Dzieworództwo - ebook

Przedmowa

W POSZUKIWANIU UTRACONEGO POCZĄTKU

Istnieją książki, które tłumaczą świat, i istnieją książki, które świat zmienia. Rzadko kiedy jednak zdarza się dzieło, które czyni jedno i drugie — które nie tylko dostarcza nam nowej wiedzy, ale także przekształca nasze rozumienie tego, co uważaliśmy za oczywiste, fundamentalne, niepodlegające dyskusji. Książka, którą oddajemy do rąk czytelników, należy do tej ostatniej, najrzadszej kategorii. „Dzieworództwo” jest bowiem nie tylko erudycyjnym kompendium wiedzy o zjawisku, które przez tysiąclecia fascynowało ludzkość — od mitów teogonicznych po najnowsze eksperymenty z edycją genomu. Jest przede wszystkim głęboką, wielowarstwową refleksją nad kondycją człowieka, istoty, która nieustannie przekracza własne granice i w tym przekraczaniu nie tyle gubi swą tożsamość, ile ją odnajduje na nowo.

Mam zaszczyt i przyjemność przedstawić czytelnikom dzieło, które w moim przekonaniu stanowi jedno z najważniejszych osiągnięć polskiej humanistyki i nauki ostatnich lat. Jego Autor — a pozwolę sobie zachować anonimowość, by nie przesłaniać dzieła osobą twórcy — podjął się zadania, przed którym cofnęliby się najwybitniejsi uczeni naszych czasów. Połączył bowiem w jednej narracji perspektywy tak odległe, że w standardowym podziale akademickim należą nie tylko do różnych dyscyplin, ale do różnych fakultetów, a nawet różnych wydziałów. Mitoznawstwo i teologia, biologia ewolucyjna i genetyka, historia idei i etyka, literaturoznawstwo i antropologia kulturowa — wszystkie te języki, zazwyczaj izolowane w swych odrębnych wieżach z kości słoniowej, tu splatają się w harmonijną, choć niepozbawioną napięć całość. To nie jest eklektyzm. To synteza w najgłębszym sensie tego słowa: dostrzeżenie, że to, co pozornie rozdzielone, w istocie mówi o tym samym.

Czym jest to „to samo”, o którym traktuje niniejsza książka? Odpowiedź, jakiej udziela Autor, jest zarazem prosta i niezwykle złożona. Jest to pytanie o początek. O źródło. O to, skąd się bierzemy i — w konsekwencji — kim jesteśmy. Przez większość dziejów naszego gatunku pytanie to kierowaliśmy ku mitom i religiom, które oferowały odpowiedzi osadzone w kategoriach cudu, boskiej interwencji, nadprzyrodzonego aktu kreacji. Od kilku stuleci kierujemy je ku nauce, która odpowiada w języku genów, hormonów, procesów ewolucyjnych. A jednak — i to jest jeden z najważniejszych wniosków płynących z lektury — odpowiedzi te, tak różne w warstwie powierzchniowej, w głębi okazują się zaskakująco do siebie podobne. Nie dlatego, że nauka potwierdza mity (to redukcjonizm, przed którym Autor słusznie się broni). Ale dlatego, że zarówno mity, jak i nauka są przejawami tej samej, głęboko ludzkiej potrzeby: potrzeby uczynienia początku zrozumiałym, oswojonym, podatnym na narrację.

W tej perspektywie dzieworództwo przestaje być egzotyczną ciekawostką, marginalnym tematem dla specjalistów od greckich bogów lub od rozmnażania mszyc. Staje się soczewką, w której skupiają się wszystkie najważniejsze napięcia naszej kultury. Napięcie między autonomią a zależnością — bo czy istnieje większa autonomia niż zdolność do samodzielnego tworzenia życia? Napięcie między naturą a kulturą — bo czy technologiczne wspomaganie reprodukcji jest dopełnieniem natury, czy jej przekroczeniem? Napięcie między płciami — bo czy historia dzieworództwa nie jest w gruncie rzeczy historią męskich i kobiecych roszczeń do kontroli nad reprodukcją? Napięcie wreszcie między tym, co ludzkie, a tym, co boskie — bo czy naukowiec, który hoduje komórkę jajową z komórki skóry, nie wkracza w kompetencje zastrzeżone niegdyś wyłącznie dla stwórców wszechświatów?

Jako historyk idei jestem pod ogromnym wrażeniem swobody, z jaką Autor porusza się po epokach, stuleciach, tysiącleciach. Jego Hezjod i jego Hayashi są postaciami z tej samej opowieści, a nie reprezentantami dwóch odrębnych, niewspółmiernych światów. To pozwala mu dostrzec ciągłość tam, gdzie inni widzą jedynie zerwanie. Oczywiście, dzieli nas przepaść od czasu, gdy Grecy opowiadali o Gai rodzącej Uranosa bez udziału partnera. A jednak pytanie, które stawiamy dziś myszom z laboratorium w Kioto, jest zadziwiająco podobne do tego, które nasi przodkowie stawiali swym bogom: czy możliwe jest życie, które nie potrzebuje drugiego, by się przedłużyć? To pytanie — jak dowodzi Autor — nie straciło nic ze swej mocy. Zmienił się tylko język, w jakim je formułujemy.

Jako biolog z kolei muszę wyrazić uznanie dla precyzji, z jaką Autor opisuje skomplikowane mechanizmy partenogenezy, piętnowania genomowego, technik IVG i ektogenezy. Nie jest to łatwa materia. Wymaga nie tylko znajomości faktów, ale także umiejętności ich hierarchizacji i przekładu na język zrozumiały dla niespecjalisty. Autorowi udaje się to znakomicie. Jego opisy eksperymentów Kagawy, Kono i Hayashiego są nie tylko poprawne merytorycznie, ale także — co rzadkie w literaturze popularnonaukowej — nasycone napięciem właściwym prawdziwej opowieści detektywistycznej. Śledzimy kolejne nieudane próby, ślepe uliczki, przełomowe odkrycia z zapartym tchem, jakbyśmy czytali powieść sensacyjną, a nie monografię naukową. To ogromna zaleta tej książki i dowód na to, że wysoki poziom merytoryczny wcale nie musi iść w parze z nudą.

Szczególnie poruszyła mnie jednak Część IV, poświęcona społecznym, etycznym i kulturowym uwikłaniom dzieworództwa. Jako psycholog i socjolog — bo w nowoczesnych naukach społecznych trudno te dwie perspektywy rozdzielić — od lat obserwuję, jak debata o technologiach reprodukcyjnych dryfuje między dwoma biegunami. Z jednej strony mamy entuzjastów, którzy widzą w nich obietnicę wyzwolenia z tyranii biologii, z drugiej — krytyków, którzy dostrzegają wyłącznie zagrożenia: eugenikę, komercjalizację życia, destrukcję rodziny. Ta książka jako pierwsza, którą znam, konsekwentnie odmawia opowiedzenia się po którejś ze stron. Nie dlatego, że Autor jest niezdecydowany czy obawia się jasnych deklaracji. Przeciwnie — dlatego, że rozumie, iż prawdziwa mądrość etyczna nie polega na udzielaniu prostych odpowiedzi, ale na stawianiu dobrych pytań. A pytań, które stawia, jest bez liku.

Czy dziecko urodzone z dwóch matek będzie miało problemy tożsamościowe? Czy ektogeneza, zamiast wyzwalać kobiety, nie stworzy nowej, jeszcze bardziej wyrafinowanej formy kontroli nad ich ciałami? Czy religie — judaizm, islam, chrześcijaństwo — są w stanie wypracować adekwatne odpowiedzi na wyzwania, które stawia przed nimi współczesna genetyka? Czy feminizm, który przez dekady ambiwalentnie odnosił się do technologii reprodukcyjnych, znajdzie w końcu język, by mówić o nich bez popadania ani w somatofobiczną ucieczkę od ciała, ani w somatofilne jego fetyszyzowanie? I wreszcie — co alegorie dzieworództwa, od Zeusa przez Frankensteina po Kaguyę, mówią nam o nas samych, naszych lękach i nadziejach, naszym pragnieniu autonomii i naszym lęku przed samotnością?

Nie ma na te pytania łatwych odpowiedzi. I to, że Autor ich nie udziela, nie jest słabością, lecz siłą tej książki. Uczy nas bowiem czegoś znacznie cenniejszego niż gotowe recepty: uczy myślenia. Myślenia, które nie zadowala się pierwszym, najprostszym wyjaśnieniem. Myślenia, które potrafi utrzymać w napięciu dwie sprzeczne perspektywy i nie uciekać od tego napięcia w stronę fałszywego pocieszenia. Myślenia, które — jak pisał Hannah Arendt — jest samotnym, nieustannym ruchem między pytaniem a odpowiedzią, między wątpliwością a pewnością, między przeszłością a przyszłością.

W tym miejscu muszę powrócić do kwestii, którą zasygnalizowałem na początku. Otóż „Dzieworództwo” jest książką niezwykle aktualną, wręcz paląco współczesną. Powstaje w momencie, gdy technologie, które jeszcze wczoraj były wyłącznie domeną pisarzy science fiction, dziś są już rzeczywistością laboratoryjną, a jutro — być może — staną się standardem w klinikach leczenia niepłodności. W chwili, gdy piszę te słowa, w laboratoriach na trzech kontynentach trwają zaawansowane prace nad udoskonaleniem technik IVG. Naukowcy ścigają się, by jako pierwsi ogłosić przełom, który pozwoli na bezpieczne zastosowanie tych metod u ludzi. Kościelne komisje bioetyczne, rabinackie sądy halachiczne i muzułmańskie rady prawnicze toczą równoległe debaty nad statusem dziecka z dwóch matek, dziecka z dwóch ojców, dziecka hodowanego w sztucznej macicy. Nikt nie wie, kiedy padną pierwsze decyzje o dopuszczeniu tych technologii do użytku klinicznego. Wszyscy wiedzą, że prędzej czy później to nastąpi.

W tym kontekście książka, którą Państwu przedstawiam, nie jest już tylko akademicką monografią. Jest przewodnikiem po świecie, w którym wszyscy wkrótce się znajdziemy — świecie, w którym reprodukcja przestanie być wyłącznie domeną biologii, a stanie się także domeną wyboru, technologii, inżynierii. Świecie, w którym pytanie o to, skąd się bierzemy, nabierze nowego, nieznanego wcześniej znaczenia. I świecie, w którym — jak proroczo przewidział Autor — mit i nauka, tak długo rozdzielone, w końcu się spotkają. Nie po to, by walczyć ze sobą o supremację, ale by opowiedzieć tę samą historię. Historię o istotach, które nie chcą pogodzić się z ograniczeniami własnej biologii. O istotach, które pragną przekraczać granice, nawet jeśli te granice wydają się absolutne. O istotach, które — jak Zeus rodzący Atenę z własnej głowy — marzą o samowystarczalności, o autonomii, o mocy tworzenia życia na własny obraz i podobieństwo.

Czy to marzenie jest pychą? Czy jest przekroczeniem granicy, której przekraczać nie wolno? Czy może — przeciwnie — jest najgłębiej ludzką z wszystkich ludzkich tęsknot, wyrazem tego, co w nas najlepsze: niezgody na ślepy los, na przypadkowość, na biologiczne przeznaczenie? Autor nie rozstrzyga. I dobrze. Bo w tej książce nie chodzi o rozstrzyganie. Chodzi o rozumienie. O dostrzeżenie, że każda odpowiedź jest tylko tymczasowa, że każda pewność jest krucha, że każda prawda — nawet ta naukowa, nawet ta laboratoryjna, nawet ta zapisana w kodzie genetycznym — jest tylko jednym z możliwych sposobów opowiadania o świecie.

Kończąc tę przedmowę, chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden, być może najważniejszy wymiar omawianego dzieła. Wszak „Dzieworództwo” jest książką głęboko humanistyczną w sensie, który nadawali temu słowu renesansowi myśliciele. Nie dlatego, że opowiada o człowieku — opowiada przecież także o bogach, zwierzętach, maszynach. Ale dlatego, że opowiada o człowieku w jego relacji do tego, co ludzkie przekracza. O człowieku, który nieustannie negocjuje swą tożsamość na pograniczu natury i kultury, biologii i technologii, przypadku i wyboru. O człowieku, który — jak pisał inny wielki humanista naszych czasów, Leszek Kołakowski — „nie może żyć ani w całkowitym ładzie, ani w całkowitym chaosie; ani w świecie całkowicie przewidywalnym, ani w świecie całkowicie przypadkowym; ani w świecie, w którym wszystko jest dozwolone, ani w świecie, w którym wszystko jest zakazane”.

Taki właśnie jest świat dzieworództwa — ani całkowicie uporządkowany, ani całkowicie chaotyczny. Ani w pełni naturalny, ani w pełni sztuczny. Ani wyłącznie domena mężczyzn, ani wyłącznie domena kobiet. I to właśnie czyni go tak fascynującym przedmiotem refleksji. I tak trudnym do uchwycenia w jednoznacznych kategoriach.

Książka, którą mają Państwo przed sobą, jest najpełniejszym, najdojrzalszym i najbardziej wielowymiarowym uchwyceniem tego fenomenu, jakie znam. Powstała na przecięciu dyscyplin, w przestrzeni, której żadna z nich nie może zawłaszczyć. Powstała z ciekawości — tej najszlachetniejszej z ludzkich motywacji. Powstała z pasji — tej najpotrzebniejszej w pracy intelektualnej. I powstała z pokory — tej najcenniejszej w świecie, w którym nauka i technologia zdają się oferować nam nieograniczoną władzę nad życiem i śmiercią.

Czytajcie tę książkę powoli. Czytajcie ją z ołówkiem w ręku, robiąc notatki na marginesach. Wracajcie do rozdziałów, które was zaintrygowały, i do tych, które wzbudziły wasz sprzeciw. Dyskutujcie o niej z przyjaciółmi, ze studentami, z nauczycielami. Spierajcie się z Autorem, gdy będziecie przekonani, że się myli. I przyznawajcie mu rację, gdy dostrzeżecie, że widzi więcej i głębiej niż wy.

Bo to jest właśnie ta rzadka książka, która nie wyczerpuje się w lekturze, ale domaga się dalszego myślenia, dalszego czytania, dalszego spierania się. Książka, która nie zamyka tematu, ale go otwiera. Książka, która nie udziela odpowiedzi, ale uczy stawiać pytania. I to jest chyba największa pochwała, jaką można skierować pod adresem dzieła intelektualnego: że nie jest końcem, lecz początkiem.

RecenzentDLACZEGO DZIEWORÓDZTWO FASCYNUJE LUDZKOŚĆ OD TYSIĄCLECI?

Wyobraźmy sobie świat, w którym do stworzenia nowego życia nie jest potrzebnych dwoje. Świat, w którym kobieta — czy to bogini, śmiertelniczka, a może już nie osoba, lecz technologia — wydaje na świat potomstwo całkowicie samodzielnie. Nie jest to wizja, która narodziła się wczoraj w laboratoriach genetyków ani dziś na planie filmowym hollywoodzkiej superprodukcji. To marzenie, lęk, tęsknota i fascynacja, które towarzyszą ludzkości od zarania cywilizacji. Zanim jeszcze starożytni Grecy spisali teogonie Hezjoda, zanim kapłani w świątyniach Egiptu snuli opowieści o boskich narodzinach faraonów, zanim teolodzy chrześcijaństwa przez stulecia ważyli każde słowo dogmatu o dziewiczym macierzyństwie Maryi — już w najstarszych warstwach ludzkiej wyobraźni tkwiło pytanie: co by było, gdyby do rozrodu nie potrzeba było mężczyzny?

Dzieworództwo, rozumiane jako przyjście na świat istoty żywej bez udziału ojca, stanowi jeden z najstarszych i najbardziej uniwersalnych toposów kultury. Nie ma chyba kręgu cywilizacyjnego, który nie wykształciłby własnych wersji tego motywu. Bogowie rodzili bogów z samych siebie, herosi wyłaniali się z ud, głów czy łez istot boskich, a w ludowych podaniach dziewice zachodziły w ciążę za sprawą wiatru, promienia słońca, połkniętego owocu czy spojrzenia bóstwa. Długo zanim nauka postawiła pierwsze pytania o biologiczną naturzę partenogenezy, mit już dawno udzielił na nie odpowiedzi — a właściwie całego ich spektrum: od triumfalnych opowieści o samowystarczalności prapoczątku, przez heroiczne narodziny wybrańców, aż po pełne grozy wizje świata bez mężczyzn.

I oto, po tysiącach lat krążenia w sferze wyobrażeń, temat dzieworództwa wkroczył w sferę empirii. Dziś, gdy biologom udaje się wyhodować myszy z dwóch matek, gdy japońskie laboratoria ogłaszają sukces w wytwarzaniu komórek jajowych z komórek skóry samca, a debaty nad sztuczną macicą przestają być wyłącznie domeną pisarzy science fiction, pytanie o dzieworództwo nabiera całkowicie nowego wymiaru. Mit przestaje być tylko mitem. Opowieść, którą niegdyś snuto przy ogniskach i spisywano na papirusach, dziś zapisuje się w kodzie genetycznym. To zderzenie dwóch porządków — wyobraźni i biologii, sacrum i laboratorium, lęku i fascynacji — czyni z dzieworództwa temat niezwykły, bo leżący dokładnie na przecięciu tego, co w naszej kulturze najstarsze, i tego, co w nauce najnowsze.

Książka, którą oddaję w ręce czytelników, powstała właśnie z przekonania, że nie sposób zrozumieć współczesnych debat o granicach inżynierii genetycznej czy przyszłości reprodukcji, jeśli nie pozna się mitologicznych i religijnych korzeni, z których te debaty wyrastają. Nie sposób też — odwrotnie — w pełni docenić geniuszu dawnych opowieści, jeśli nie skonfrontuje się ich z wiedzą, jaką dziś dysponuje biologia rozwoju i genetyka. Mit i nauka nie są sobie przeciwstawne. Mit zadaje pytania, na które nauka z opóźnieniem tysięcy lat udziela odpowiedzi, a często — jak się przekonamy — odkrywa, że pytania te były trafniejsze, niż ktokolwiek mógł przypuszczać.

Zanim jednak zanurzymy się w świat greckich bogów, średniowiecznych bestiariuszy i współczesnych laboratoriów, musimy postawić kilka pytań fundamentalnych. Czym właściwie jest dzieworództwo? Czy jedno słowo wystarczy, by opisać zjawiska tak odległe, jak narodziny Ateny z głowy Zeusa, rozmnażanie się mszyc w letnim ogrodzie i chimeryczne eksperymenty z edycją genomu myszy? Odpowiedź brzmi: i tak, i nie. Mitologiczne dzieworództwo i biologiczna partenogeneza dzieli przepaść, którą można mierzyć nie tylko tysiącleciami, ale przede wszystkim sposobem myślenia o przyczynowości i naturze świata. Mit operuje w kategoriach cudu, znaku, boskiej interwencji. Nauka poszukuje mechanizmów, regularności, praw. A jednak istnieje nić, która te dwa światy łączy — pytanie o to, skąd bierze się życie i jakie warunki muszą zostać spełnione, by mogło zaistnieć.

Dla starożytnego Greka Atena zrodzona z głowy Zeusa była nie tyle naruszeniem praw natury, ile manifestacją szczególnego rodzaju mocy. Dla biologa współczesnego partenogeneza u ssaków jest naruszeniem pewnych reguł, które natura ustanowiła w toku ewolucji, ale reguł — jak się okazuje — nieabsolutnych. I tu pojawia się kolejne napięcie, które będzie przewijać się przez wszystkie rozdziały tej książki. Granica między tym, co „naturalne”, a tym, co „sztuczne”, „nadprzyrodzone” czy „nienaturalne”, okazuje się zadziwiająco płynna. To, co dziś uznajemy za cud, jutro może okazać się technologią; to, co w jednej epoce budziło grozę, w innej staje się przedmiotem podziwu dla kunsztu inżynierii genetycznej.

Dlaczego w ogóle warto poświęcać całokształtowi tego zagadnienia osobną książkę? Otóż dlatego, że dzieworództwo — wbrew pozorom — nigdy nie było wyłącznie kwestią biologii ani wyłącznie kwestią wiary. Było i jest kwestią władzy. Kto może dawać życie? Kto ma kontrolę nad reprodukcją? Kto jest włączony, a kto wykluczony z procesu tworzenia nowego pokolenia? W patriarchalnych społeczeństwach starożytności dzieworództwo bywało narzędziem legitymizacji — boskie pochodzenie bez udziału ziemskiego ojca ustanawiało władcę istotą wyższą. Ale bywało też źródłem niepokoju — kobieta, która mogłaby rodzić bez mężczyzny, wymykała się kontroli, stawała się samowystarczalna, a samowystarczalność kobiety przez tysiąclecia była traktowana jako zagrożenie. Współczesne debaty o matkach samotnie wychowujących dzieci, o dostępności metod wspomaganego rozrodu dla kobiet niepozostających w związkach z mężczyznami, o możliwości posiadania dziecka przez dwie matki — to wszystko są echa tego samego lęku i tej samej fascynacji, które towarzyszyły opowieściom o Amazonkach i dziewicach rodzących herosów.

W tym miejscu należy poczynić ważne zastrzeżenie natury terminologicznej. W języku polskim słowo „dzieworództwo” niesie ze sobą specyficzny ładunek znaczeniowy, którego nie ma na przykład angielskie „parthenogenesis”. Część pierwsza tego złożenia — „dziew-” — nieodparcie kojarzy się z dziewictwem, z dziewiczością w sensie fizycznym i moralnym. I rzeczywiście, na gruncie teologii chrześcijańskiej te dwa pojęcia zostały ze sobą nierozerwalnie związane: Maryja jest Dziewicą, która rodzi Syna Bożego. Jednak mitologiczne dzieworództwo rzadko kładło nacisk na dziewictwo w sensie cielesnym; greckie boginie nie były dziewicami, a jednak potrafiły rodzić z samych siebie. Partenogeneza biologiczna, rzecz jasna, z dziewictwem nie ma nic wspólnego — to proces, w którym komórka jajowa rozwija się w nowy organizm bez uprzedniego zapłodnienia. Paradoksalnie zatem tytułowe „dzieworództwo” jest pojęciem, które łączy w sobie trzy różne tradycje: mitologiczną (cudowne narodziny), teologiczną (dziewicze macierzyństwo) i naukową (rozwój dzieworodny). Otóż w tej książce świadomie pozostawiam to wieloznaczne słowo, uznając jego wielowarstwowość za wartość, a nie przeszkodę.

Kolejna kwestia domagająca się wyjaśnienia już na wstępie to stosunek, jaki w tej książce przyjmuję wobec opisywanych zjawisk. Jako autor stawiam sobie za cel popularnonaukowe, a więc przystępne, ale rzetelne, przedstawienie tytułowego zagadnienia. Nie jest moją intencją obrona ani podważanie jakichkolwiek dogmatów religijnych. Nie zamierzam dowodzić, że skoro nauka potrafi dziś wywołać rozwój komórki jajowej bez udziału plemnika, to „cud w Kanie Galilejskiej” da się wyjaśnić metodami laboratoryjnymi — byłoby to równie bezsensowne, jak próba udowodnienia, że skoro mit o Dedalu i Ikarze opowiada o lataniu, to starożytni Grecy musieli znać prawo Bernoulliego. Mit, dogmat i nauka to trzy odrębne porządki dyskursu. Każdy z nich rządzi się własnymi prawami, każdy ma własne kryteria prawdy i fałszu. Można je zestawiać, porównywać, szukać między nimi analogii i napięć — nie wolno ich jednak redukować jednego do drugiego.

Z tej perspektywy dzieworództwo jest tematem absolutnie wyjątkowym. W żadnym innym obszarze chyba tak wyraźnie nie widać, jak te trzy porządki przenikają się wzajemnie, jak podtrzymują swoje istnienie, jak prowadzą ze sobą wielowiekowy, nierozstrzygalny dialog. Teologia przejęła od mitologii motyw narodzin bez ojca i nadała mu nowy sens. Nauka, badając partenogenezę u zwierząt, nieświadomie dostarczyła narzędzi do reinterpretacji dawnych wierzeń. A technologia — ta najnowsza, laboratoryjna — sprawiła, że to, co jeszcze wczoraj było wyłącznie przedmiotem wiary lub fantazji, dziś staje się przedmiotem eksperymentu.

Celem tej książki jest właśnie uchwycenie tego dialogu. Nie będzie to zatem ani podręcznik biologii, ani kompendium mitologii, ani traktat teologiczny. Będzie to raczej próba opowieści — rozpiętej między Ateną a myszą z laboratorium Katsuhiko Hayashiego, między Hezjodem a „Nature”, między dogmatem o Niepokalanym Poczęciu a debatami nad ektogenezą. Opowieści, która ma szansę zainteresować zarówno humanistę zaciekawionego tym, co dzieje się dziś w naukach przyrodniczych, jak i biologa, który być może nigdy nie zastanawiał się, skąd wzięło się jego własne, rzekomo całkowicie świeckie, zainteresowanie problematyką rozrodu bezpłciowego.

Książka została podzielona na cztery części, każda z nich składa się z kilku rozdziałów. Już sam ten podział jest ilustracją głównej tezy, którą pragnę przedstawić. Najpierw musimy zrozumieć, skąd przychodzimy — jakie obrazy dzieworództwa odziedziczyliśmy po starożytności i średniowieczu, jakie funkcje pełniły te opowieści w kulturach tradycyjnych, jak ukształtowały nasze myślenie o początkach życia i roli płci w prokreacji. Dopiero z tą świadomością wkroczymy do laboratorium, by przyjrzeć się mszycom, rozwielitkom, indyczkom i wreszcie — myszom. Następnie spojrzymy w przyszłość, zastanawiając się, co właściwie znaczy, że dziś potrafimy już wytworzyć komórkę jajową z komórki skóry, a dziecko może mieć dwie matki biologiczne i ani jednego ojca. I wreszcie, w części czwartej, zdamy sobie sprawę, że pytania, które towarzyszą tym przełomom, w gruncie rzeczy wcale nie są nowe — że literatura, film, etyka i teologia od dawna przechowywały odpowiedzi, a przynajmniej pytania, na które nauka dopiero zaczyna odpowiadać.

Oto zatem plan naszej podróży. Wyruszymy z krainy bogów i herosów, gdzie narodziny bez ojca były manifestacją boskiej wszechmocy. Przemierzymy starożytne świątynie i średniowieczne scriptoria, gdzie teologowie przez stulecia ważyli każde słowo, by opisać tajemnicę Wcielenia. Zatrzymamy się na moment w renesansowych gabinetach osobliwości, by podziwiać bazyliszki, mandragory i samorodne węże. Następnie — gwałtowna zmiana dekoracji. Znajdziemy się w laboratorium, gdzie pod mikroskopem widać komórkę jajową, która — choć niezapłodniona — zaczyna się dzielić. Będziemy śledzić historię badań nad partenogenezą od dziewiętnastowiecznych odkryć po najnowsze doniesienia z czołowych czasopism naukowych. Odkryjemy, dlaczego natura tak uparcie faworyzuje płeć, choć jest to dla niej kosztowne i ryzykowne. I wreszcie — przekonamy się, że granice, które wydawały się nieprzekraczalne, zostały już przekroczone. Myszy z dwóch matek to nie science fiction, to fakt. A pytanie, czy kiedyś podobnie będzie z ludźmi, przestało być pytaniem o to, „czy”, a stało się pytaniem o to, „kiedy” i „po co”.

Czy książka ta udzieli ostatecznej odpowiedzi na pytanie o możliwość dzieworództwa u człowieka? Nie, i nie to jest jej zadaniem. Prawda o dzieworództwie — ta tytułowa „prawda” — nie jest bowiem ani pojedyncza, ani ostateczna. Innej prawdy szukali kapłani egipscy, innej Ojcowie Kościoła, innej przyrodnicy wiktoriańscy, a innej genetycy w epoce CRISPR-Cas9. Ta książka jest raczej próbą pokazania, że wszystkie te poszukiwania łączy jedno: niezwykła, trwająca tysiące lat fascynacja możliwością istnienia życia, które nie potrzebuje drugiego, by się przedłużyć.

Fascynacja ta ma także swój wymiar osobisty. Przygotowując się do napisania tej książki, wielokrotnie zadawałem sobie pytanie, skąd właściwie bierze się we mnie — i w ogóle w nas, ludziach Zachodu początku XXI wieku — to uporczywe zainteresowanie dzieworództwem. Czy nie jest ono przejawem jakiejś tęsknoty za samowystarczalnością, za uwolnieniem się od zależności od innego człowieka? Czy nie wyraża głęboko skrywanego marzenia, by rodzicielstwo mogło być aktem całkowicie autonomicznym, nieskażonym koniecznością negocjacji, kompromisu, współpracy? A może przeciwnie — jest lękiem przed światem, w którym relacje damsko-męskie stracą swój reprodukcyjny sens, a wraz z nim legitymizację, którą przez tysiąclecia czerpały z konieczności łączenia się w pary dla przedłużenia gatunku?

Nie znalazłem jednej odpowiedzi. Myślę jednak, że siła tego tematu bierze się właśnie z jego wewnętrznej sprzeczności. Z jednej strony dzieworództwo jest ideą niezwykle emancypacyjną — uwalnia reprodukcję od konieczności współpracy płci, demokratyzuje dostęp do rodzicielstwa, pozwala wyobrazić sobie świat, w którym orientacja seksualna, stan cywilny czy nawet płeć nie stanowią przeszkody w posiadaniu biologicznie własnych dzieci. Z drugiej strony ta sama idea budzi głęboki niepokój. Czy świat bez ojców to świat bez ojcostwa? Czy autonomia reprodukcyjna jednostki nie okaże się ostatecznie triumfem izolacji nad wspólnotą? Czy inżynieria genetyczna, która umożliwi dzieworództwo, nie będzie kolejnym narzędziem w rękach tych, którzy już dziś mają władzę nad naszymi ciałami i życiem?

Nie ma prostych odpowiedzi. Są natomiast fascynujące historie — o tym, jak starożytni Grecy wyobrażali sobie Atenę wyskakującą z głowy Zeusa w pełnym rynsztunku, o tym, jak średniowieczni teologowie dyskutowali, czy Dziewica Maryja rodziła w bólu, o tym, jak dziewiętnastowieczni biolodzy odkryli, że samice mszyc potrafią rodzić bez samców, i o tym, jak japońscy badacze w 2018 roku ogłosili światu, że udało im się uzyskać zdrowe potomstwo myszy z dwóch matek. To właśnie te historie składają się na tytułowe mity i prawdy — nie tyle przeciwstawne, ile uzupełniające się sposoby opowiadania o tym samym pragnieniu, które od tysiącleci nie daje ludziom spokoju.

Czytelnik ma prawo zapytać, jaką metodologię przyjmuję w tej książce. Otóż świadomie rezygnuję z akademickiego rygoru na rzecz przystępności. Nie znaczy to oczywiście, że rezygnuję z rzetelności. Każde twierdzenie dotyczące biologii rozwoju czy genetyki zostało zweryfikowane w oparciu o aktualną literaturę naukową. Każda interpretacja mitu czy dogmatu teologicznego ma oparcie w uznanych opracowaniach. Nie znajdą tu Państwo jednak przypisów dolnych ani rozbudowanej bibliografii wplecionej w tekst — te zostały zebrane na końcu, by nie przerywać narracji. Staram się pisać tak, by czytało się to jak opowieść, nie jak podręcznik. Bo to jest opowieść. Opowieść o idei, która — choć wielokrotnie pogrzebana — nie chce umrzeć.

Pozwolę sobie na jeszcze jedną osobistą refleksję. Pisanie tej książki było dla mnie podróżą w głąb własnych przekonań o naturze, kulturze i granicach ingerencji człowieka w to, co zastane. Zaczynałem z przekonaniem, że dzieworództwo to margines — ciekawostka dla biologów i motyw dla pisarzy fantastyki. Kończę z przekonaniem, że jest to jeden z centralnych tematów naszych czasów. Nie dlatego, że spodziewam się, iż w najbliższej dekadzie urodzi się pierwsze ludzkie dziecko z dwóch matek — choć i to jest możliwe. Ale dlatego, że debata nad dzieworództwem to tak naprawdę debata nad tym, co to znaczy być człowiekiem, rodzicem, dzieckiem, rodziną. To debata nad tym, ile autonomii jesteśmy w stanie znieść i ile współzależności potrzebujemy, by pozostać ludźmi.

Mitologiczne dzieworództwo było najczęściej aktem boskim, cudownym, wyjątkowym. Biologiczna partenogeneza jest procesem naturalnym, pospolitym u wielu gatunków, u ssaków — nieobecnym. Technologiczne dzieworództwo — jeśli tak możemy nazwać to, co dzieje się dziś w laboratoriach — jest tym, co kiedyś uznano by za magię: świadomą, planową ingerencją w najbardziej podstawowe reguły rządzące życiem. Kiedy greccy bogowie rodzili bez bogiń, manifestowali swoją wszechmoc. Kiedy my, ludzie, zaczynamy rodzić bez mężczyzn (lub bez kobiet), manifestujemy naszą własną, nieco przerażającą, wszechmoc technologiczną. Czy to nas zbliża do bogów, czy oddala od natury? A może te kategorie już dawno przestały mieć znaczenie?

Nie wiem. I chyba nikt tego jeszcze nie wie. Ta książka nie jest więc zbiorem pewników, lecz raczej mapą niepewności. Próbą wskazania najważniejszych punktów orientacyjnych w terenie, który dopiero zaczynamy eksplorować. Towarzyszyć nam będą przewodnicy starożytni i współcześni — od Hezjoda po bioetyków, od Arystotelesa po noblistów z dziedziny medycyny. Ich głosy często będą się różnić, ich perspektywy bywały sprzeczne. W tym jednak rzecz, by nie redukować wielogłosu do jednej melodii.

Oddaję tę książkę w Państwa ręce z nadzieją, że stanie się ona przyczynkiem do refleksji, a nie dostarczycielem gotowych odpowiedzi. Dzieworództwo, jak każdy wielki temat ludzkości, na gotowe odpowiedzi się nie godzi. Domaga się pytań — tych samych, które stawiali nasi przodkowie, patrząc w gwiazdy i zastanawiając się, skąd się wzięli i dokąd zmierzają. My, patrząc w mikroskopy i ekrany sekwenatorów DNA, zadajemy je wciąż na nowo. I dobrze, bo dopóki je zadajemy, dopóty pozostajemy ludźmi.

Zapraszam zatem w podróż. Rozpoczniemy ją tam, gdzie wszystko się zaczęło — w krainie mitów, w której wszystko było możliwe, a bogowie rodzili bogów bez udziału bogiń, tworząc świat z chaosu, z ciszy, z własnego pragnienia istnienia. To będzie podróż przez tysiąclecia — od Hezjoda do Hayashiego, od Ateny do myszy, od teogonii do genetyki. Przez mity i prawdy, które — jak się okaże — wcale nie są sobie przeciwne, ale stanowią dwa brzegi tej samej rzeki, którą od niepamiętnych czasów płynie ludzkie zdumienie wobec faktu istnienia życia.

Rozdział pierwszy zabierze nas do świata, w którym dzieworództwo było normą, a przynajmniej — normą boską. Świata, w którym z samej tylko Gai, Ziemi, zrodziło się Niebo i Góry, i Morze. Świata, w którym z uda Zeusa narodził się Dionizos, a z jego głowy — Atena. Świata, który nie znał jeszcze naszego współczesnego, zredukowanego rozumienia reprodukcji jako procesu wyłącznie biologicznego, zapisanego w genach i hormonach. To był świat, w którym mit tłumaczył wszystko, a biologii jeszcze nie wynaleziono.

A jednak to właśnie ten świat przechował pytania, które dziś, po tysiącach lat, zadajemy sobie w laboratoriach. I to jest chyba najbardziej niezwykłe w całej tej opowieści. Że mity nie mijają. One tylko czekają, aż znajdziemy dla nich nowy język.Rozdział 2

PARTENOGENEZA W MITOLOGIACH ŚWIATA

Gdybyśmy chcieli wskazać moment, w którym ludzkość po raz pierwszy zetknęła się z ideą dzieworództwa, musielibyśmy cofnąć się do czasów, z których nie zachowały się żadne źródła pisane. Do epoki, gdy nasi przodkowie, żyjący w małych grupach łowiecko-zbierackich, patrzyli na rozgwieżdżone niebo i zadawali sobie pytanie fundamentalne: skąd się wzięliśmy? Odpowiedzi, które znajdowali, były tak różne, jak różne były kultury, w których powstawały. Jedno jednak łączyło je niemal wszystkie: przekonanie, że na początku — tym absolutnym, kosmogonicznym — nie było pary. Był tylko jeden. Bóg, bogini, siła, żywioł. Istota, która nie potrzebowała partnera, by stworzyć świat, by zrodzić innych bogów, by powołać do życia pierwszych ludzi.

Grecka Gaia, egipska Neith, chińska Nüwa, japońska Izanami, hinduska Aditi, australijska Kunapipi, afrykańska Mawu, prekolumbijska Pachamama — lista żeńskich bóstw, które w różnych kulturach dokonały aktu samorodnej kreacji, jest długa i imponująca. W wielu mitologiach to właśnie kobiecy pierwiastek jest pierwszy, pierwotny, samowystarczalny. Mężczyzna pojawia się później — jako syn, kochanek, małżonek, ofiara, ale nigdy jako warunek zaistnienia życia. To model, który antropologowie nazywają matriarchalnym, choć termin ten bywa mylący. Nie chodzi bowiem o władzę kobiet nad mężczyznami, lecz o wyobrażenie, że źródłem wszelkiego istnienia jest żeńskie łono. Łono samorodne, które nie potrzebuje zapłodnienia, by stać się płodnym.

Weźmy Egipt. W mieście Sais czczono boginię Neith, którą Grecy utożsamiali z własną Ateną. Neith była dziewicą i matką zarazem — samą z Siebie zrodziła świat, a jej imię oznaczano hieroglifem przedstawiającym dwie skrzyżowane strzały na tarczy. Była boginią wojny i łowów, ale także tkactwa i mądrości. To z jej łona, jak głosiły teogoniczne inskrypcje ze Świątyni w Esna, wyłonił się bóg słońca Ra. Neith nie była matką, która rodzi — ona była pramaterią, z której wszystko pochodzi. Kapłani z Sais głosili, że Neith jest „wielką, która zrodziła samą siebie”. W jednym z hymnów czytamy: „Ty jesteś matką, która zrodziła ojca ojców, ty jesteś matką, która zrodziła wszystkie boginie i wszystkich bogów, ty jesteś matką, która istnieje od początku”. To samorództwo absolutne, nie wymagające żadnego pretekstu ani usprawiedliwienia. Neith jest, ponieważ jest. I z tego istnienia czerpie moc kreacji.

Jeszcze bardziej złożony obraz dzieworództwa znajdujemy w mitologii hinduskiej. Dewi, Wielka Bogini, występuje w niezliczonych formach i wcieleniach, a jedno z nich — Aditi — jest uosobieniem nieskończoności i pramacierzyństwa. Rygweda opisuje Aditi jako tę, która zrodziła niebo i ziemię, bogów i ludzi, wszystkie światy i wszystkie istoty. „Aditi jest niebem, Aditi jest przestrzenią powietrzną, Aditi jest matką, ojcem i synem” — głosi jeden z hymnów. „Aditi jest wszystkim bogami, Aditi jest pięcioma rodzajami ludzi, Aditi jest wszystkim, co się narodziło i co się narodzi”. W tym potrójnym utożsamieniu — matki, ojca i syna — Aditi przekracza wszystkie kategorie płci i pokrewieństwa. Ona nie tylko rodzi bez mężczyzny; ona sama jest mężczyzną i dzieckiem zarazem. To androgynia, która znosi samą potrzebę rozmnażania, bo wszystko już w niej jest zawarte.

Podobny motyw pojawia się w micie o Śiwie i Parwati. Gdy Parwati, małżonka Śiwy, zapragnęła syna, udała się do swego męża z prośbą. Śiwa jednak był pogrążony w medytacji i nie odpowiadał. Wówczas Parwati, z własnej skóry i potu, ulepiła małego chłopca — Ganeśę. Ożywiła go i postawiła na straży swego pałacu. Gdy Śiwa, wróciwszy z medytacji, chciał wejść do komnaty, Ganeśa zagrodził mu drogę. Rozgniewany bóg ściął mu głowę. Dopiero rozpacz Parwati uświadomiła Śiwie, kogo zabił. Obiecał naprawić swój błąd — wysłał służących, by przynieśli głowę pierwszego napotkanego stworzenia. Przynieśli głowę słonia. Śiwa osadził ją na ciele chłopca, przywracając go do życia. Ganeśa, bóg mądrości i patron pisarzy, jest więc dzieckiem dzieworodnym w podwójnym sensie: zrodzonym wyłącznie z matki, bez udziału ojca, a następnie wskrzeszonym dzięki interwencji tego samego ojca, który go zabił. To mit o ambiwalencji rodzicielstwa, o sile kobiecej autonomii i o nieuchronności męskiej ingerencji.

Przenieśmy się teraz na Daleki Wschód. W mitologii chińskiej najważniejszą boginią stwórczynią jest Nüwa. Przedstawiana z ludzką głową i ciałem węża lub smoka, Nüwa istniała na długo przed powstaniem świata. Gdy niebo i ziemia oddzieliły się od siebie, Nüwa zaczęła tworzyć istoty zdolne do życia w tym nowym, podzielonym świecie. Nad brzegiem Żółtej Rzeki ulepiła z gliny figurki — najpierw staranne, misternie wykonane, potem, gdy zabrakło jej cierpliwości, zaczęła maczać sznur w glinie i strząsać krople na ziemię. Z tych starannie ulepionych figurek powstali bogaci i możni, z kropel gliny — chłopi i biedacy. Wszyscy jednak, niezależnie od pochodzenia, byli dziećmi Nüwy. Nie potrzebowała mężczyzny, by ich stworzyć. Jej akt kreacji był aktem samotnym, żmudnym, pełnym mozołu. To nie jest boska wszechmoc greckiego Zeusa, który jednym skinieniem głowy powołuje do życia Atenę. To raczej praca rzemieślniczki, garncarki, matki samotnie wychowującej swoje dzieci.

Chińska mitologia zna też inną wersję dzieworództwa — związaną z cesarzem, a nie z boginią. Według jednego z podań, matka Żółtego Cesarza, Huangdi, zaszła w ciążę po tym, jak ujrzała błyskawicę wokół gwiazdy w gwiazdozbiorze Wielkiego Wozu. Podobnie matki innych legendarnych cesarzy zachodziły w ciążę pod wpływem nadprzyrodzonych zjawisk — od deszczu, od snu, od połknięcia jaskółczego jaja. Te opowieści, które sinolodzy nazywają „mitami o cudownych narodzinach”, mają oczywistą funkcję polityczną: legitymizują władzę cesarza, wywodząc jego pochodzenie nie od ziemskiego ojca, lecz od boskiej interwencji. Cesarz nie jest zwykłym śmiertelnikiem. Jego matka została wybrana przez niebiosa, jego narodziny były cudem. To samo, co w micie o Nüwie było wyrazem kobiecej samowystarczalności, w micie cesarskim staje się narzędziem patriarchalnej propagandy. Ta sama idea — dzieworództwo — może służyć przeciwstawnym celom. Wszystko zależy od tego, kto ją opowiada i w jakim kontekście.

Podobny mechanizm obserwujemy w mitologii japońskiej. Izanami i Izanagi — para boskich rodzeństwa, która na polecenie starszych bogów stworzyła japońskie wyspy — to jeden z niewielu przypadków, w których kosmogonia opiera się na współpracy kobiety i mężczyzny. Jednak i w tym micie pojawia się wątek dzieworodny. Gdy Izanami umiera, rodząc boga ognia, jej małżonek Izanagi odbywa podróż do krainy zmarłych, by ją odzyskać. Gdy mu się to nie udaje, po powrocie dokonuje rytualnej ablucji. Z jego lewego oka, które myje, rodzi się bogini słońca Amaterasu; z prawego oka — bóg księżyca Tsukuyomi; z nosa — bóg burz Susanoo. To wyraźny odpowiednik greckiego mitu o narodzinach Ateny z głowy Zeusa. Męskie dzieworództwo jest w Japonii, podobnie jak w Grecji, oznaką najwyższej mocy. Izanagi rodzi najważniejsze bóstwa panteonu bez udziału kobiety, bo to on, nie jego zmarła małżonka, jest źródłem życia. Patriarchat przejmuje kontrolę nad reprodukcją symboliczną.

Mitologie Afryki subsaharyjskiej oferują jeszcze inne, niezwykle interesujące warianty dzieworództwa. Wśród ludu Dogonów z Mali istnieje opowieść o bóstwie Nommo — androgynicznych bliźniętach, zrodzonych przez boga stwórcę Ammę. Nommo są jednocześnie męskie i żeńskie, ich narodziny są aktem samopodziału boskiej istoty. To nie jest dzieworództwo w sensie ścisłym — Amma jest ojcem i matką zarazem, a Nommo są jego dziećmi i jego przedłużeniem. Mit dogoński, jak wiele mitów afrykańskich, nie operuje ostrymi podziałami na płeć, które znamy z kultury zachodniej. Bogowie są płynni, androgyniczni, zdolni do przekształcania się i łączenia przeciwieństw. Partenogeneza nie jest tu wyjątkiem od reguły, lecz regułą samą w sobie — wyrazem pierwotnej, niezróżnicowanej jedności bytu.

W mitologii Jorubów z Nigerii bogini Yemaja, matka wszystkich bogów i ludzi, zaszła w ciążę po tym, jak z nieba spadł na nią deszcz. Jej syn, Orungan, zakochał się w niej i próbował zgwałcić. Yemaja uciekła, a gdy się przewróciła, z jej piersi trysnęły dwa strumienie wody, które utworzyły rzekę. Z jej ciała wyłonili się wszyscy pozostali bogowie — Ogun, Shango, Olokun i inni. To mit o dzieworództwie tragicznym, związanym z przemocą i ucieczką. Yemaja nie chce rodzić, nie chce być matką. Jej macierzyństwo jest konsekwencją napaści, a jej śmierć — narodzinami nowego porządku. W tym micie dzieworództwo nie jest aktem mocy, lecz aktem rozpaczy. Yemaja nie rodzi, by tworzyć; rodzi, by umrzeć.

W mitologiach prekolumbijskich Ameryki również odnajdujemy boginie-matki, które rodzą bez udziału mężczyzny. Pachamama andyjskich ludów jest matką ziemią, która rodzi góry, rzeki, rośliny i zwierzęta. Nie potrzebuje partnera — jej płodność jest immanentna, związana z samą naturą istnienia. Aztecka Coatlicue, „Ta ze spódnicą z węży”, zaszła w ciążę po tym, jak schowała pod suknię kłębek piór. Jej córka, Coyolxauhqui, i jej czterystu synów uznało to za hańbę i postanowili zabić matkę. Gdy już byli gotowi do ataku, z łona Coatlicue narodził się Huitzilopochtli, bóg słońca i wojny, w pełnej zbroi. Rozszarpał siostrę i rozproszył braci. Mit aztecki, podobnie jak grecki, łączy dzieworództwo z przemocą i zemstą. Coatlicue nie rodzi, by dawać życie — rodzi, by zabijać. Jej syn jest narzędziem jej obrony, jej własnym, samodzielnie wykreowanym mścicielem.

Czy te wszystkie, tak odległe od siebie kulturowo, mity mówią o tym samym? Komparatystyka mitologii od dawna poszukuje uniwersalnych wzorców, głębokich struktur, które organizują ludzkie wyobrażenia niezależnie od czasu i miejsca. Dzieworództwo wydaje się jednym z takich wzorców. Pojawia się w kulturach, które nie miały ze sobą żadnego kontaktu, na różnych kontynentach, w różnych epokach. Czy to oznacza, że jest ono archetypem w sensie jungowskim — wrodzonym, nieświadomym obrazem, który każda ludzka społeczność musi przepracować na własny sposób?

Być może. Ale być może istnieje prostsze wyjaśnienie. Wszystkie te mity odpowiadają na to samo pytanie: skąd się wzięliśmy? A odpowiedź, która nasuwa się jako pierwsza, jest taka: od matki. Każdy człowiek ma matkę. To pewnik empiryczny, dostępny każdemu od momentu narodzin. Matka jest dana bezpośrednio, ojciec — zapośredniczony przez wiarę, zaufanie, domysł. W kulturach, które nie znają biologicznego mechanizmu zapłodnienia, rola ojca jest niejasna, problematyczna, często drugorzędna. Nic dziwnego, że w najstarszych mitach kosmogonicznych to matka jest prapoczątkiem. Ona jest oczywistością. On — niekoniecznie.

Antropologia ewolucyjna podpowiada, że związek między współżyciem seksualnym a ciążą nie jest oczywisty dla społeczności nieposiadających wiedzy fizjologicznej. Etnografowie udokumentowali liczne przypadki ludów, które nie łączą tych dwóch zjawisk w związek przyczynowo-skutkowy. Trobriandczycy badani przez Bronisława Malinowskiego wierzyli, że dziecko jest wprowadzane do łona matki przez duchy przodków, a mężczyzna jedynie „otwiera drogę” dla tego ducha. W tej perspektywie ojcostwo jest funkcją społeczną, a nie biologiczną. To nie mężczyzna daje życie, to kobieta — a raczej siły nadprzyrodzone, które wybrały właśnie ją.

Mitologie dzieworodne są w istocie usankcjonowaniem tej intuicji. Mówią: na początku była Matka. I była samowystarczalna. Nie potrzebowała nikogo, by rodzić. Jej dzieci, bogowie i herosi, również mogą rodzić sami — zwłaszcza jeśli są dostatecznie potężni. Z czasem, gdy rola mężczyzny w prokreacji stawała się coraz wyraźniejsza, mity zaczęły tę pierwotną matriarchalną wizję korygować. Pojawił się Zeus, Izanagi, Amma — bogowie, którzy przejęli kobiecą zdolność do rodzenia i wykorzystali ją dla własnej chwały. Ale ślad po pramatce pozostał. Wciąż można go odnaleźć w opowieściach o Gai, Nüwie, Aditi, Yemai. Ona jest pierwsza. On przyszedł później.

Warto w tym miejscu zadać pytanie o funkcję tych opowieści. Czy mity dzieworodne służą wyłącznie celom kosmogonicznym — wyjaśnianiu pochodzenia świata i bogów? Czy może pełnią także inne, bardziej przyziemne funkcje? Antropolodzy od dawna zwracają uwagę, że mity są nie tylko opowieściami o przeszłości, ale także narzędziami regulacji teraźniejszości. Opowiadając o tym, jak było na początku, mówią jednocześnie o tym, jak powinno być teraz. Mity dzieworodne mogą więc pełnić funkcję legitymizacyjną — uzasadniać władzę kapłanek, sankcjonować kult bogiń, potwierdzać wyjątkowy status matek założycielek. Mogą też funkcjonować jako ostrzeżenie — pokazywać, co się dzieje, gdy kobiety decydują się rodzić bez mężczyzn. Hefajstos jest kulawy. Huitzilopochtli — krwiożerczy. Dzieworództwo w wielu mitach prowadzi do katastrofy, przemocy, śmierci. Patriarchat nie tylko przejął zdolność do rodzenia — przejął także kontrolę nad opowieściami o rodzeniu.

Z drugiej strony istnieją mitologie, w których dzieworództwo jest przedstawione jako stan idealny. W buddyjskiej kosmologii Mahajany niektórzy bodhisattwowie, istoty dążące do oświecenia, rodzą się bez udziału rodziców — wyłaniają się w pełni ukształtowani z kwiatu lotosu, manifestując swoją transcendencję wobec cielesności i płci. To dzieworództwo doskonałe, bo całkowicie niezależne nie tylko od mężczyzny, ale od samego procesu reprodukcji. Bodhisattwa nie rodzi się — pojawia się. Jego narodziny są czystym aktem woli, bez bólu, bez krwi, bez wikłania się w materię. To model, który chrześcijaństwo przejmie i zaadaptuje w opowieści o narodzeniu Chrystusa, choć — jak zobaczymy w następnym rozdziale — nie bez wewnętrznych napięć i teologicznych kontrowersji.

Przyglądając się mitologiom świata, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że dzieworództwo jest tematem niezwykle pojemnym. Mieści w sobie zarówno kosmogonię, jak i biografię, zarówno boską wszechmoc, jak i ludzką bezradność, zarówno triumf życia nad śmiercią, jak i tragiczną klęskę matek, które rodzą po to, by umrzeć. Ta wieloznaczność jest źródłem siły tych opowieści. Nie dają się one sprowadzić do jednego wzorca, do jednej interpretacji. Każda kultura wypracowuje własną wersję dzieworództwa, która odpowiada jej systemowi wartości, jej rozumieniu płci i pokrewieństwa, jej wyobrażeniom o tym, co boskie, a co ludzkie.

Czy z tej różnorodności można wyciągnąć jakieś wnioski ogólne? Sądzę, że tak. Przede wszystkim: idea dzieworództwa jest uniwersalna, ale jej znaczenie — całkowicie zależne od kontekstu. Nie istnieje „dzieworództwo samo w sobie”, istnieją tylko konkretne opowieści o konkretnych boginiach i bogach, którzy w konkretnych okolicznościach rodzą bez udziału partnera. Każda z tych opowieści jest odpowiedzią na pytanie, które postawiła dana społeczność. I każda z tych odpowiedzi jest inna.

Po drugie: mitologie dzieworodne ujawniają głęboko zakorzenioną ambiwalencję wobec kobiecej autonomii reprodukcyjnej. Z jednej strony jest ona przedmiotem podziwu — pramatki są czczone jako źródło wszelkiego istnienia. Z drugiej strony — przedmiotem lęku. Kobieta, która rodzi sama, wymyka się kontroli. Jej dzieci mogą być kalekie, potworne, groźne. Społeczeństwo patriarchalne musi tę autonomię oswoić — przejąć ją, jak czyni to Zeus, lub zdemonizować, jak w micie o Meduzie. Mit jest narzędziem tego oswajania.

Po trzecie wreszcie: mitologie świata dowodzą, że ludzkość od zawsze myślała o alternatywach wobec rozmnażania płciowego. Nie jakoś często, nie jakoś systematycznie, ale wystarczająco często, by można było mówić o trwałym, transkulturowym motywie. Gdy dziś biolodzy eksperymentują z partenogenezą u ssaków, gdy inżynierowie genetyczni tworzą myszy z dwóch matek, gdy pisarze science fiction kreślą wizje światów jednopłciowych — wszyscy oni czerpią z tego samego źródła, które tysiące lat temu zasiliło wyobraźnię kapłanów z Sais, bramińskich mędrców, chińskich kronikarzy i azteckich tlamatinime.

Źródło to wciąż płynie. I wciąż nie wiemy, dokąd nas zaprowadzi.

W następnym rozdziale przyjrzymy się, jak ta starożytna, uniwersalna idea została przejęta i przekształcona przez chrześcijaństwo. Jak z pogańskiego mitu o boginiach rodzących bogów stała się dogmatem o Dziewicy rodzącej Boga. I jak to przekształcenie — pozornie całkowite — zachowało w sobie wiele z dawnych, przedchrześcijańskich intuicji. Ale to już opowieść na inne strony.

Na razie zostańmy jeszcze na chwilę przy Nüwie, przy Aditi, przy Coatlicue. Przy wszystkich tych matkach, które rodziły bez mężczyzn, bo taki był porządek świata. Porządek, który — jak się przekonamy w dalszych rozdziałach tej książki — nigdy do końca nie przeminął.