Erystyka dialektyczna, czyli sztuka prowadzenia sporów - ebook

Przedmowa od wydawcy

Codzienna komunikacja opierająca się na wymianie informacji i dzieleniu się myślami nie jest wolna od tarć, dyskusji, polemik, czasem przeradzających się w łagodne spory, innym razem prowadzących do zażartych kłótni. Nie zawsze udaje się powstrzymać emocje, a te – jak wiadomo – nie są najlepszym doradcą. W konsekwencji z takich konfrontacji rodzą się konflikty, a te wywołują wojny o wysokie stawki. Ilu z nich można by uniknąć albo chociaż zmniejszyć rozmiary pobojowiska, gdyby udało się trzymać nerwy na wodzy i analitycznie podchodzić do przedmiotu sporu? Ileż korzyści dla samych interlokutorów przyniosłoby celne i rozważne dobranie słów? Jakaż trwała okazałaby się zbroja wykuta z metod odpierania racji przeciwnika? Jak skuteczna byłaby broń służąca do zaatakowania oponenta właściwie dopasowanymi chwytami erystycznymi?

Byli tego świadomi retorzy i politycy antyczni, którzy użyteczną wiedzę o sztuce prowadzenia sporów mogli czerpać m.in. z pism Arystotelesa. W czasach nowożytnych zainteresowanie erystyką rozbudził na nowo niemiecki myśliciel, odznaczający się wyjątkowo trudnym charakterem. Mowa o Arturze Schopenhauerze, którego cięty język w połączeniu z przekonaniem o swojej racji wywoływał napięte relacje z innymi. Niespecjalnie martwiło to filozofa, który nie miał najlepszego zdania o gatunku ludzkim. W swych pismach nieustannie przypominał, że ludzie z natury są źli, nieuczciwi i zarozumiali. Uważał, że za dużo mówią, a do tego większość ich wypowiedzi to czcza gadanina. Filozof, zauważając wady innych, nie wahał się przed tym, aby mówić wprost, co o nich sądzi. Nietrudno się domyśleć, że nie było to najlepiej przyjmowane. On sam o sobie miał dobre mniemanie, czego nie starał się nawet ukrywać, głosząc, że „Skromność przy przeciętnych zdolnościach jest zwykłą szczerością; przy wielkich talentach – obłudą”. Nie brakowało więc Schopenhauerowi zażartych oponentów, z którymi się spierał, co zaowocowało jego bogatymi przemyśleniami na temat sztuki prowadzenia dyskusji i walki na argumenty.

Jego dzieło, będące owocem tych refleksji, nie należy do kategorii modnych poradników, które składają odbiorcy obietnicę odmiany ich życia na lepsze. Uczciwie należy uprzedzić, iż „Erystyka” Schopenhauera nie jest też książką łatwą w odbiorze. To publikacja, z którą najlepiej zaplanować kilka spotkań w atmosferze sprzyjającej skupieniu i spokojnemu przemyśleniu poszczególnych akapitów.

W początkowych fragmentach książki Schopenhauer tłumaczy zamysł swojego tekstu. Podkreśla, że chciałby nauczyć czytelnika wygrywać spory, abstrahując od tego, czy ma się słuszność czy nie. Zwraca uwagę, że w swoim rozumowaniu rozróżnia dwa pojęcia: logikę i dialektykę. To tej drugiej poświęca sporo miejsca, gdyż jak to ujął sam filozof: „Należy rozpatrywać dialektykę wyłącznie jako sztukę posiadania zawsze racji, niezależnie od obiektywnej prawdy. Jest to łatwiejsze wówczas, kiedy istotnie tę rację mamy”. Nietrudno dostrzec w tym echo machiawelizmu, gdyż sztuka wygrywania w dyskusji odbywa się przy zastosowaniu wszelkich dostępnych narzędzi i dzieje się niekoniecznie w sposób etyczny.

Przykładowo, jedną z technik wygrywania sporów Schopenhauer opisuje następująco:

„Należy pobudzać przeciwnika do gniewu, ponieważ pod wpływem gniewu nie jest w stanie wydawać prawidłowych sądów ani zauważać swych racji. Gniew zaś wywołuje się poprzez przyczepianie się do przeciwnika, traktowanie go niesprawiedliwe i w ogóle niesumienne”.

Schopenhauer zastrzega przy tym, że nawet jeśli sami nie chcemy postępować nieetycznie, to warto poznać te techniki – choćby po to, żeby chronić się przed manipulacją ze strony tych, którzy podobne sztuczki stosują.

Niniejsze dzieło zostało wydane po raz pierwszy w 1864 roku, a więc już po śmierci autora. Podkreślić trzeba, iż tworząc Erystykę dialektyczną, czyli sztukę prowadzenia sporów, Schopenhauer nie zamierzał wyposażać swoich czytelników w narzędzia służące do wchodzenia w konflikty. Jego celem było w głównej mierze uwrażliwienie odbiorców na to, jak łatwo mogą stać się ofiarami oszukańczych metod w konfrontacji z innymi, którzy bezczelnie wykorzystują wiedzę, talent oratorski i umiejętność manipulacji. Ta przesłanka niech przyświeca i współczesnemu Czytelnikowi, który być może jeszcze bardziej niż pierwsi czytelnicy dzieła Schopenhauera wystawiony jest na niebezpieczeństwo wciągnięcia w dyskusje i kłótnie. To ryzyko zwiększyło się wraz z przeniesieniem części aktywności do świata wirtualnego, w którym dyskusje przeradzają się w bezpardonowe obrzucanie się obelgami, a wymiana komentarzy przypomina wojnę, w której nie bierze się jeńców.

Na koniec przedmowy zacytujmy najciekawsze myśli Schopenhauera:

Jedna z opisywanych technik to „rozszerzenie”, które polega na tym, że „należy wyprowadzić twierdzenie przeciwnika z granic naturalnych, traktować je w znaczeniu najogólniejszym i najobszerniejszym oraz powiększyć je w najbardziej możliwy sposób. Im twierdzenie ogólniejsze, tym bardziej podatne na ataki. Środkiem pomocniczym jest tu dokładne wskazanie kwestii, o które się spieramy. Kiedy dysputa dotyczy szczegółów, należy żądać zgodzenia się na całość, np. dowodząc niepewności medycyny, wymagać zgodzenia się na niepewność całej wiedzy ludzkiej”.

Jak stosowana jest ta technika w XXI wieku? Przykładowo przeciwnik szczepień dzieci na odrę, może dokonać rozszerzenia i odwołać się do zupełnie innej gałęzi nauki, stwierdzając, że przecież w nauce nic nie jest pewne. Następnie ten hipotetyczny przeciwnik szczepień powołuje się na powszechnie dostępną i cytowaną przez poważne pisma naukowe informację, że w wyniku nowych odkryć astronomowie stwierdzili, że wszechświat może sobie liczyć dwanaście i pół, a nie czternaście miliardów lat, jak dotąd zakładano. A skoro astronomowie bywają omylni, to dotyczy to również naukowców zajmujących się medycyną. Skoro więc i tak „nic nie wiadomo” i „nic nie jest pewne”, to lepiej być sceptycznym i nie szczepić dzieci.

Inna ciekawa technika polega na bezpośrednim zwrocie do oponenta i wypominanie mu rzekomej niekonsekwencji między jego poglądem a sposobem postępowania:

„Jeżeli więc oponent broni słuszności np. samobójstwa, krzyczymy mu zaraz: »Dlaczego sam się nie powiesisz?«. Lub jeżeli będąc w Berlinie twierdzi, że jest on nieprzyjemnym miejscem pobytu, pytamy: »Dlaczego nie opuścisz miasta i nie wyjedziesz pierwszym dyliżansem?«. Jakąś przyczepkę zawsze przecież można wyszperać”.

W tekście pojawiają się momenty, kiedy autor posługuje się żartobliwymi przykładami. Ma to miejsce, gdy opisuje technikę polegającą na tym, że „twierdzenie postawione jedynie względnie, należy przyjąć ogólnie lub przynajmniej pojąć je w zupełnie innym sensie, a następnie w tym właśnie sensie obalić je”.

Autor obrazuje tę technikę przykładem Arystotelesa, który brzmi:

„Murzyn jest czarny, ale jeśli chodzi o jego zęby – biały; jest więc jednocześnie czarny i nieczarny”.

Tekst Schopenhauera pokazuje też, jak ważny jest odpowiedni dobór sformułowań. Stwierdza on:

„Gdy przeciwnik zaproponuje jakąkolwiek zmianę, nazwijmy ją deprecjonująco »chwytliwą nowinką«, ponieważ to określenie antypatyczne. I postępuje się na odwrót, kiedy sami proponujemy jakąś nowość. To, co człowiek zupełnie bezstronny nazwie »kultem« lub »publicznym wyznaniem wiary«, inny nazywa »bogobojnością« albo »pobożnością«, a jego przeciwnik »bigoterią« i »przesądem«. W rzeczywistości jest to subtelny błąd niedostatecznego uzasadnienia: to, czego się pragnie dowieść, najpierw wkłada się w wyraz, w nazwę, z której potem wniosek wynika przy pomocy prostego analitycznego sądu. To, co jeden nazywa »wzięciem pod straż«, inny nazwie »uwięzieniem« lub »zniewoleniem«. Dysputujący często już wcześniej zdradza swój zamiar przez nazwy, którymi określa przedmioty. Jeden mówi »duchowny«, inny powie »klecha«”.

Jak widać na załączonych przykładach tekst Schopenhauera, mimo iż od jego pierwszego wydania minęło blisko 160 lat, jest wciąż w wielu punktach aktualny, a opisane przez niego techniki są stosowane również w XXI wieku.

Życzymy interesującej lektury, obfitującej w cenne refleksje.

Dom Wydawniczy KontinuumWstęp

Wyrazy „logika” i „dialektyka” używane były już przez starożytnych jako synonimy, chociaż λογίζεθαι, czyli obmyślać, roztrząsać, obliczać, a διαλέγεσθαι, czyli rozmawiać, są to pojęcia zgoła odmienne.

Podobne używanie tych wyrazów przechowało się również przez wieki średnie, a nawet spotykamy je i dziś jeszcze. W nowszych jednak czasach niektórzy uczeni, szczególnie Kant, używali wyrazu „dialektyka” w znaczeniu negatywnym, nazywając ją „sofistyczną sztuką dysputowania”, i dlatego wyżej stawiali nazwę „logika”, jako bardziej niewinną. W rzeczywistości obydwa te wyrażenia oznaczały to samo i w ostatnich latach znowu zaczęto je uważać za synonimy.

Taki stan rzeczy krępuje mnie nieco i nie pozwala mi wyodrębniać znaczenia obu tych nauk – logiki i dialektyki – tak, jakbym tego pragnął. Moim zdaniem logikę należy określić jako „naukę o prawach myślenia, czyli sposobach działalności rozumu”, dialektykę zaś, używając wyrazu tego w znaczeniu współczesnym, jako „sztukę prowadzenia sporów lub rozmów”. Ale każdy dyskurs polega na przytoczeniu albo faktów, albo poglądów, tj. w pierwszym przypadku bywa historyczny, w drugim zaś jest roztrząsaniem danej opinii. Stąd jasną jest rzeczą, że przedmiot logiki dany jest całkowicie z góry, bez żadnej domieszki empirycznej, czyli że do nauki tej należą ogólne prawa myślenia, którym rozum podlega w chwili, gdy jest pozostawiony samemu sobie, gdy nic mu nie przeszkadza, a więc podczas samotnego myślenia rozumnej istoty, której nic w błąd nie wprowadza. Dialektyka zaś, przeciwnie, rozpatrywałaby jednoczesną działalność dwóch rozumnych jednostek, które myślą razem, i siłą rzeczy powstaje spór, tj. walka duchowa, np. jeżeli jednostki te nie zgadzają się ze sobą. Jako czysty rozum, obydwie jednostki powinny się ze sobą zgadzać. Ich niezgodność zależy od różnic właściwych indywidualnościom i dlatego jest elementem empirycznym.

Logikę zatem, naukę myślenia, tj. działalności czystego rozumu, można by zbudować zupełnie z założenia, uprzedzając fakty. Dialektykę zaś zazwyczaj tylko w oparciu o doświadczenie, po praktycznym poznaniu tych zmian, którym podlega czysta myśl na skutek różnic indywidualnych przy jednoczesnym myśleniu dwóch rozumnych istot, a także po zaznajomieniu się ze środkami, których każda z nich używa, aby przedstawić swój indywidualny punkt widzenia, jako czysty i obiektywny. A jest tak dlatego, że człowiekowi właściwe jest przy wspólnym myśleniu διαλέγεσθαι, tj. gdy tylko dowiaduje się przy wspólnej wymianie poglądów (prócz rozmów historycznych), że czyjeś myśli w danym przedmiocie różnią się od jego własnych, nie sprawdzi najpierw własnej myśli, aby znaleźć w niej błąd, ale woli przypuścić błąd ten w myśli kogoś innego. Innymi słowy, człowiek już z natury swej pragnie zawsze mieć rację. Tego zaś, co wynika z tej właściwości, uczy odłam nauki, którą chciałbym nazwać „dialektyką”, ale którą dla uniknięcia nieporozumień nazwę „dialektyką erystyczną”. Jest to więc nauka o dążeniu człowieka do wydawania się za takiego, który zawsze ma rację. „Erystyka” byłaby tylko bardziej jaskrawą nazwą tego przedmiotu.

Dialektyka erystyczna jest sztuką prowadzenia sporów w taki sposób, aby zawsze mieć rację, a więc bez względu na użyte metody. W gruncie rzeczy, obiektywnie, można mieć rację, a jednak nie posiadać jej w oczach osób obecnych, a niekiedy nawet swoich własnych. Dzieje się tak wówczas, kiedy przeciwnik odpiera nasze argumenty i owo odparcie uchodzi za obalenie tezy spornej, na korzyść której mogą jednak istnieć inne, nieprzytoczone przez nas do tej pory dowody. W takich razach przeciwnik otacza się fałszywym światłem: wydaje się, że ma słuszność, choć obiektywnie jej nie posiada. Prawda więc w spornej kwestii, brana obiektywnie, a siła racji w oczach dysputujących i słuchaczy – są to rzeczy zgoła odmienne; dialektyka erystyczna opiera się na tej ostatniej.

Gdyby w naturze ludzkiej nie było zła, gdybyśmy byli zupełnie uczciwi przy każdej wymianie zdań, wówczas staralibyśmy się dotrzeć jedynie do prawdy, nie dbając o to, czy racja okaże się po stronie poglądu wygłoszonego początkowo przez nas samych, czy też przez naszego przeciwnika. Ten ostatni wzgląd byłby dla nas zupełnie obojętny albo przynajmniej nie nadawalibyśmy mu pierwszorzędnego znaczenia. Nasza wrodzona duma szczególnie jest drażliwa we wszystkim, co się tyczy sił intelektualnych, i nie chce się zgodzić, aby to, co twierdziliśmy początkowo, było mylne, zaś to, co twierdził przeciwnik – prawdziwe. Mając to na uwadze, każdy powinien wypowiadać tylko prawidłowe sądy, i dlatego najpierw myśleć, a potem mówić. Ale do wrodzonej dumy u większości ludzi dołącza się jeszcze gadatliwość i wrodzona niesumienność. Mówimy o czymś bez zastanowienia i nawet jeśli wkrótce zorientujemy się, że nasze twierdzenie jest fałszywe i pozbawione racji, pragniemy, aby sprawiało przeciwne wrażenie. Umiłowanie prawdy, która w większości wypadków była jedyną pobudką do postawienia tezy wydającej się prawdziwą, zupełnie ustępuje miejsca umiłowaniu dumy osobistej. Prawda musi wówczas wydawać się kłamstwem, kłamstwo zaś prawdą.

Jednak nawet ta nieuczciwość, owo uparte bronienie tezy, która nam samym wydaje się fałszywa, posiada pewną rację bytu. Zdarza się mianowicie, że na początku dyskursu bywamy głęboko przekonani o prawdziwości naszego twierdzenia, a jednak argument przeciwnika jest tak silny, że nas odpiera. Jeżeli wówczas zrzekniemy się od razu naszego twierdzenia, to bardzo możliwe, iż się później przekonamy, że jednak mieliśmy rację, lecz nasze dowodzenie jej było błędne. Na obronę naszej tezy mogły być i zapewne były pewniejsze dowody, ale właśnie zbawczy argument nie przyszedł nam od razu do głowy. Takim sposobem powstaje w nas zasada prowadzenia sporu z argumentami nawet słusznymi i przekonującymi, zgodnie z przypuszczeniem, że słuszność przeciwnika jest tylko pozorna i że podczas sporu możemy wpaść jeszcze na taki dowód, który albo obali argumenty przeciwnika, albo w jakiś inny sposób wykaże prawdę naszego twierdzenia. Dlatego jeżeli nie jesteśmy zmuszeni do pewnej nieuczciwości w sporze, to przynajmniej łatwo w nią wpadamy. Tak się podtrzymują wzajemnie: niemoc naszego sądu i przewrotność naszej woli. Z tego wynika to, że prowadzący dysputę walczy zwykle nie za prawdę, lecz za swoją tezę, jak za ognisko domowe, prowadzi bój za wszelką cenę i, jak zauważyłem wyżej, niełatwo mu postępować inaczej.

Każdy więc pragnie zwyciężyć zawsze, nawet wówczas, kiedy własne twierdzenie uzna w którejś chwili za błędne lub wątpliwe. Machiavelli radzi księciu korzystać z każdej chwili niemocy swojego sąsiada, aby napaść na niego, ponieważ w przeciwnym razie sąsiad może skorzystać z chwili jego własnej niemocy. Gdyby panowały powszechnie prawda i szczerość, byłoby zupełnie inaczej; ale nie jest rzeczą możliwą ani na nie liczyć, ani tym bardziej samemu się nimi kierować, ponieważ za te rzeczy niejeden odpłaci złem. Tak samo postępować trzeba w dyspucie. Gdy przyznasz słuszność przeciwnikowi, kiedy ten będzie ją miał tylko pozornie – kwestią wątpliwą jest, czy on zrobi to samo w wypadku odwrotnym. Prawdopodobnie zaś będzie prowadził sprawę niemoralnie; a zatem i ja powinienem zrobić to samo.

Łatwo bowiem utrzymywać, iż należy dążyć jedynie do prawdy, bez żadnej stronniczości we względzie własnego twierdzenia; ale nie jest możliwe przecież wiedzieć, czy inny postąpi tak samo jak my. Zresztą, gdybym chciał zrzec się obmyślonego wcześniej twierdzenia, gdy tylko wyda mi się, że przeciwnik ma rację, to łatwo się może zdarzyć, iż wprowadzony w błąd wrażeniem chwili, zrzeknę się prawdy po to, aby przyjąć błąd.

Środki pomocnicze dla przeprowadzenia tezy daje każdemu człowiekowi w pewnym stopniu jego własna zręczność i nikczemność. Sztuki tej naucza codzienne doświadczenie, tak że każdy używa własnej, naturalnej dialektyki, tak samo, jak posiada własną, naturalną logikę. Tylko że pierwsza nie jest tak pewna jak ostatnia. Ludzie rzadko myślą i wyprowadzają wnioski przeciwne prawom logicznym. Fałszywe sądy są bardzo częste, fałszywe wnioski są nadzwyczaj rzadkie. Dlatego też rzadko objawia się w człowieku brak naturalnej logiki, ale często brakuje mu naturalnej dialektyki. Jest to dar natury, rozdzielony nierównomiernie, i pod tym względem dialektyka podobna jest do zdolności sądzenia o rzeczach, zdolności podzielonej bardzo nierówno, wówczas kiedy zdrowy rozum podzielony jest dość równomiernie. Zdarza się często, że pozorna argumentacja zbija i obala istotną rację – i przeciwnie, ten, kto wychodzi ze sporu jako zwycięzca, dość często zawdzięcza to nie tyle prawidłowości sądu przy obronie swej tezy, ile sztuce i zręczności, z jaką to wykonywał. Pierwiastek wrodzony jest tu, jak we wszystkim, najważniejszy. Ćwiczenie się jednak i rozpatrywanie w sposobach, które obalają przeciwnika lub których tenże używa dla otrzymania zwycięstwa, może wiele pomóc w osiągnięciu pewnego mistrzostwa w tej sztuce. Dlatego też, choć logika nie może mieć żadnej czysto praktycznej korzyści, dialektyka posiada ją w znacznym stopniu. Zdaje mi się, że Arystoteles swoją logikę właściwą, tj. analitykę, zbudował przede wszystkim jako podstawę i wstęp do dialektyki, która była dla niego rzeczą główną. Logika zajmuje się tylko formą twierdzeń, dialektyka zaś bada ich treść, czyli materię; dlatego też rozpatrzenie formy, jako rzeczy ogólnej, powinno poprzedzać rozpatrzenie treści, to jest szczegółów. Arystoteles nie wyodrębnia celu dialektyki tak silnie, jak ja; co prawda, wskazuje on dysputę jako cel główny, lecz jednocześnie jako odszukanie prawdy. Dalej powiada: „należy rozpatrywać twierdzenia filozoficznie – zgodnie z ich prawdą, i dialektycznie – zgodnie z ich widocznością i ze zdaniem innych”. Co prawda, Arystoteles przyznaje niezależność i różnicę pomiędzy obiektywną prawdą tezy a otrzymaniem na nią czyjegoś potwierdzenia, ale robi to nie dość wyraźnie, aby dialektyce przypisać wyłącznie to ostatnie znaczenie. Oto dlaczego jego prawidła odnoszące się do dialektyki często pomieszane są z takimi, które mają na celu poszukiwanie prawdy. Dlatego też zdaje mi się, iż Arystoteles niezupełnie wypełnił swoje zadanie, starając się w książce pt. O dowodach sofistycznych oddzielić dialektykę od sofistyki i erystyki, przy czym różnica miała polegać na tym, że dialektyczne wnioski prawdziwe są co do formy i treści, erystyczne zaś lub sofistyczne – nie. (Te ostatnie różnią się pomiędzy sobą tylko co do celu: w erystycznych wnioskach cel ten określa się jedynie chęcią posiadania racji, w sofistycznych zaś dążnością do osiągnięcia tą drogą szacunku lub pieniędzy). Czy twierdzenia są prawdziwe co do treści – jest to rzecz zawsze zbyt niepewna, aby można stąd zdobyć podstawy do rozróżnienia ich; najmniej pewni mogą być pod tym względem sami dysputujący i nawet rezultat sporu może dać tylko wątpliwą konkluzję. Dlatego też pod dialektyką Arystotelesa powinniśmy rozumieć także sofistykę i erystykę, i określić ją jako sztukę posiadania zawsze słuszności w sporach.

Ma się rozumieć, że główna pomoc polega tu na tym, aby istotnie mieć rację. Ale sam ten szczegół, wyłączny, bez innych, nie wystarcza jeszcze dla ludzi. Z drugiej strony zaś, wobec słabości ich rozsądku, nie jest to bezwarunkowo konieczne. Potrzebne są więc jeszcze niektóre sztuczne sposoby, które, nie zależąc od obiektywnej prawdy, mogą być użyte i przy obiektywnym braku racji, o rzeczywistym istnieniu której nigdy prawie niepodobna sądzić z całą pewnością.

Zatem moim zdaniem, logikę i dialektykę należałoby wyraźniej oddzielić od siebie, niż tego dokonał Arystoteles: logika powinna się zająć prawdą obiektywną, o ile prawda ta jest formalną; dialektyka zaś powinna się ograniczyć do otrzymywania zwycięstwa w sporach. Przy tym nie należy oddzielać dialektyki od sofistyki i erystyki, jak to czyni Arystoteles, gdyż różnica taka zbudowana jest na obiektywnej, materialnej prawdzie, co do której nie możemy mieć przed czasem pewności, lecz musimy powiedzieć z Piłatem pontyjskim: „Co to jest prawda?”, ponieważ prawda skrywana jest głęboko. Dość często po ożywionym sporze każdy z dysputujących powraca do siebie ze zdaniem przeciwnika. Wprost pozamieniali się ze sobą własnymi poglądami. Nie sztuka więc dowodzić, że w sporach powinno się mieć na względzie tylko wyjaśnienie prawdy; ale właśnie chodzi o to, że jeszcze nie wiadomo, gdzie jest ta prawda, gdyż argumenty przeciwnika i nasze własne wprowadzają nas w błąd. Zresztą, kiedy coś jest znane, łatwo wyrazić to słowami; skoro dialektyka w ogóle uważana bywa za równoznaczną z logiką, to, jak już powiedziałem, nazwiemy swoją naukę „dialectica eristica” – „dialektyka erystyczna”.

Przedmiot każdego działu nauki należy zawsze całkowicie wyodrębnić ze wszystkich innych. Stosując to do dialektyki, należy rozpatrywać ją wyłącznie jako sztukę posiadania zawsze racji, niezależnie od obiektywnej prawdy. Jest to oczywiście łatwiejsze wówczas, kiedy istotnie tę rację mamy. Ale dialektyka jako taka powinna uczyć tylko tego, jak bronić się od napaści wszelkiego rodzaju, a także jak można samemu napadać na drugiego, nie przecząc samemu sobie i w ogóle nie ryzykując, że będziemy odparci. Należy całkowicie oddzielić poszukiwanie obiektywnej prawdy od sztuki urządzania się w ten sposób, aby nasze twierdzenia wydawały się prawdziwe. To pierwsze jest zupełnie inną dziedziną: jest to rzecz sądu, roztrząsania, doświadczenia, a tego nie nauczy żadna sztuka; drugie natomiast, przeciwnie, jest zadaniem dialektyki. Określano ją jako „logikę pozorów”. Jest to błąd, ponieważ wówczas można by z niej korzystać tylko przy obronie fałszywych twierdzeń. Lecz dialektyka właśnie konieczna jest wówczas, kiedy mamy rację, po to, aby tej racji bronić; należy więc znać nieuczciwe, sztuczne sposoby, aby je odpierać, a nawet często używać ich samemu dla pokonania przeciwnika jego własnym orężem. Dlatego też obiektywna prawda nie powinna wcale być rozpatrywana w dialektyce, chyba że jako coś wyjątkowego. Zadaniem tej nauki jest nauczyć, jak bronić własnego twierdzenia i jak obalać twierdzenie przeciwnika. Często prowadzący dysputę sam nie wie, czy ma rację, czy nie. Czasem sądzi, iż ma słuszność, a tymczasem myli się. Jeszcze częściej obydwaj dysputujący sądzą, iż mają rację, a tu właśnie prawda leży głębiej. Na początku dysputy każdy z przeciwników sądzi, że prawda jest po jego stronie. Podczas dysputy zaczynają obydwaj wątpić. Koniec zaś powinien wyjaśnić prawdę i potwierdzić ją. Sama więc dialektyka nie potrzebuje się o to troszczyć, tak jak nauczyciel fechtunku nie interesuje się wcale tym, kto miał rację w kłótni, która była przyczyną pojedynku; zadawanie i odpieranie ciosów – oto co go obchodzi. Zupełnie tak samo jest w dialektyce, tym fechtunku umysłowym. Tylko w ten sposób pojmowana dialektyka stanowić może nową gałąź nauki. Skoro zaś postawimy sobie za cel jedynie obiektywną prawdę, wówczas powracamy do czystej logiki; jeżeli zaś, przeciwnie, wykażemy ją przy pomocy fałszywych twierdzeń, wkroczymy w sferę właściwej sofistyki. W obu wypadkach przypuszcza się, iż wcześniej wiedzieliśmy, co jest prawdą, co zaś fałszem, a to rzadko wiadome bywa od samego początku. Dlatego też rzeczywiste określenie dialektyki jest tym, które przytoczyłem wyżej: jest ona umysłowym fechtunkiem w celu wykazania słuszności w dyspucie. Nazwa „erystyka” bliższa jest temu pojęciu niż „dialektyka”, najlepszą zaś nazwą wydaje mi się „dialektyka erystyczna”.

Dialektyka w takim pojmowaniu jest tylko systematycznym, prawidłowym połączeniem i wykładem sztucznych sposobów, których używa większość ludzi, kiedy podczas sporu zauważają, że prawda nie jest po ich stronie, a jednak pragną mieć rację. Byłoby więc to niekonsekwentne mieć w naukowej dialektyce na względzie obiektywną prawdę i jej wyjaśnienie, podczas kiedy nie ma tego w początkowej, naturalnej dialektyce; cel polega jedynie na odniesieniu zwycięstwa. Dialektyka naukowa, w naszym pojmowaniu rzeczy, zawiera wykład i analizę sztucznych sposobów w sporze nieuczciwym, po to, aby można było w sporach traktowanych serio od razu je rozpoznać i obalić. Stąd też głównym, świadomym jej celem powinno być zwycięstwo w sporze, nie zaś obiektywna prawda.

Nie wiadomo mi, aby w tej kwestii zrobiono cokolwiek, chociaż oglądałem się daleko naokoło. Jest to więc pole nieobrobione. Aby dopiąć celu, należałoby czerpać z doświadczenia, obserwować, jak stosowany bywa w sporach ten czy inny sposób dysputujących, następnie uogólniać powtarzające się pod rozmaitymi formami sposoby i tak wykazać niektóre ogólne wybiegi, które mogłyby potem służyć zarówno dla własnego użytku, jak również dla odpierania ich u innych.

Należy patrzeć na następne strony jak na pierwszą próbę tego rodzaju.Podstawa wszelkiej dialektyki

Istota każdej dysputy – czy to publicznej, czy akademickiej, czy sądowej, czy wreszcie używanej w zwyczajnych rozmowach – polega na tym, że:

Stawia się tezę, która powinna być obalona; do tego celu istnieją dwa sposoby i dwie drogi:

Sposoby bywają „do rzeczy” (czyli odwołujące się do meritum sprawy) i „do człowieka” (czyli takie, które odnoszą się do opinii rozmówcy). Tylko za pomocą pierwszego sposobu obalamy absolutną lub obiektywną prawdę tezy, wykazując, że nie zgadza się z rzeczywistymi cechami przedmiotu, o którym mowa. Za pomocą sposobu drugiego obalamy tylko względną prawdę tezy, pokazując, że ta ostatnia sprzeciwia się innym twierdzeniom lub poglądom przeciwnika, innymi słowy wykazujemy bezsilność jego argumentów, przy czym obiektywna prawda sprawy w rzeczywistości pozostaje niewyjaśniona. Jeżeli np. podczas sporu o filozoficznych lub przyrodniczo-naukowych przedmiotach przeciwnik pozwala sobie cytować argumenty biblijne, mamy prawo odeprzeć go za pomocą takichże argumentów, chociaż są to tylko argumenty „do człowieka”, niewyjaśniające istoty rzeczy. Jest to podobne do spłacania komuś długu sfałszowanymi pieniędzmi, które od niego samego pochodzą. W wielu wypadkach tego rodzaju sposób postępowania można by nawet porównać z podaniem w sądzie fałszywego zobowiązania, na które strona przeciwna odpowiada fałszywym pokwitowaniem, choć zaciągnięcie długu mogło istnieć w rzeczywistości. Podobnie jak w tym ostatnim wypadku, argumentacja „do człowieka” ma pierwszeństwo krótkości, ponieważ bardzo często prawdziwe i gruntowne wyjaśnienie sprawy wymagałoby nadzwyczaj wiele trudu i mozołu.

Co się tyczy drogi postępowania, to ta bywa albo bezpośrednia, albo pośrednia. Droga bezpośrednia napada na podstawy tezy, pośrednia na jej rezultaty. Jedna dowodzi, że teza jest nieprawdziwa, druga – że nie może być prawdziwa.

Rozpatrzmy to bliżej:

Obalając tezę przeciwnika drogą bezpośrednią, a więc napadając na podstawy tezy, albo pokazujemy, że podstawy te są nieprawdziwe i mówimy nego maiorem (negacja głównej przesłanki) lub nego minorem (negacja mniejszej przesłanki), napadając w obu tych wypadkach na materię służącą za podstawę wniosku, albo też zgadzamy się na podstawy, ale pokazujemy, że teza nie wynika z nich wcale, i wołamy: nego consequentiam (neguję konsekwencję), napadając takim sposobem na formę wniosku.

Obalając twierdzenia rozmówcy drogą pośrednią, a więc napadając na tezę za pomocą jej następstw, z niedokładności tych ostatnich wnioskujemy o niedokładności samej tezy. Opieramy się tu na łacińskim prawie mówiącym, że z błędnego rozumowania powstają błędne wnioski. Możemy użyć albo prostego przykładu przeciwieństwa (czyli instancji), albo tak zwanej apagogi.

Przykład przeciwieństwa obala tezę, pokazując przedmioty lub stosunki objęte twierdzeniem i wynikające z niego, wobec których jednak twierdzenie to nie ma zastosowania, a więc nie może być prawdziwe.

Apagogę otrzymujemy wówczas, kiedy chwilowo przyzwalamy na słuszność tezy rozmówcy, ale następnie wiążemy z nią jakieś inne, uznane za prawdziwe twierdzenie, tak aby razem wzięte stały się przesłankami tego wniosku, który został wyprowadzony najwidoczniej mylnie. A to dlatego, że sprzeciwia się albo istocie rzeczy, albo wiarygodnie uznanej właściwości przedmiotu, o którym mowa, albo wreszcie innemu twierdzeniu osoby, która tezę postawiła. Stąd apagoga może być „do człowieka” i „do rzeczy”. Jeżeli wniosek sprzeciwia się niewątpliwym, albo nawet z założenia wiarygodnym prawdom, znaczy to, że doprowadziliśmy twierdzenia przeciwnika do absurdalności.

W każdym razie fałsz wniosku przeciwnika zależeć powinien od jego tezy; skoro prawdziwość pozostałych przesłanek nie ulega wątpliwości, więc teza nie może być słuszna.

Każda napaść w dyspucie może być sprowadzona do wyłożonych tu formalnych sposobów i dlatego sposoby te są w dialektyce tym, czym w fechtunku prawidłowe cięcia. Przytoczone zaś przeze mnie sztuczne wybiegi porównać można z wykrętami strategicznymi, a osobiste napaści w dysputach z tym, co uniwersyteccy nauczyciele fechtunku nazywają „świńskimi cięciami”.