Ewangelia Marii Magdaleny - ebook

Wykaz skrótów

Ap – Apokalipsa św. Jana (NT)

B – Papirus berliński 8502

Dz – Dzieje Apostolskie (NT)

DzF – Dzieje Filipa

Ef – List do Efezjan (NT)

EwF – Ewangelia Filipa (K II, 3)

EwMr – Ewangelia Marii (B, 1)

EwTm – Ewangelia Tomasza (K II, 2)

Gal – List do Galatów (NT)

Iz – Księga Izajasza (ST)

J – Ewangelia Jana (NT)

1J – 1 List Jana (NT)

K – Papirus kairski (=Nag-Hammadi)

Kol – List do Kolosan (NT)

1Kor – 1 List do Koryntian (NT)

L – British Library Addit. 5114

Łk – Ewangelia Łukasza (NT)

Mdr – Księga Mądrości (ST)

Mk – Ewangelia Marka (NT)

Mt – Ewangelia Mateusza (NT)

I Mojż – I Księga Mojżeszowa (Księga Rodzaju) (ST)

II Mojż – II Księga Mojżeszowa (Księga Wyjścia) (ST)

V Mojż – V Księga Mojżeszowa (Księga Powtórzonego Prawa) (ST)

NT – Nowy Testament

Prz – Przypowieści Salomona (Księga Przysłów) (ST)

PisS – Pistis Sophia (L, 1-4)

Rz – List do Rzymian (NT)

I Sam – I Księga Samuela (ST)

II Sam – II Księga Samuela (ST)

Sdz – Księga Sędziów (ST)

ST – Stary Testament

Przykłady cytowań:

II Mojz 1, 3 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wers 3.

II Mojż 1, 3.5.7 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wersy 3 i 5 i 7.

II Mojż 1, 8-15 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wersy 8 do 15. II Mojż 1, 8-3, 1 – II Księga Mojżeszowa, rozdz. 1, wers 8. do rozdz. 3, wers 1.Wstęp

Spośród wielu ewangelii wymienianych przez historyków początków chrześcijaństwa najbardziej znane są ewangelie Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, przez niektóre kościoły wciąż jeszcze uznawane za jedyne „uprawnione”, by przekazywać nam echa oraz interpretacje wydarzeń i nauczania, które miały miejsce w Galilei i Judei dwadzieścia wieków temu.

Stosunkowo niedawne odkrycie – w roku 1945 – biblioteki Nag-Hammadi w Górnym Egipcie pozwala dziś na spojrzenie z szerszej perspektywy i wzbogacenie naszej wiedzy o niektórych, do tej pory „tajemnych” lub sprofanowanych aspektach chrześcijaństwa. Ewangelie wchodzące w skład biblioteki napisane zostały w saidzkim języku koptyjskim; rdzeń „kopt” pochodzi od arabskiego qibt, będącego skróconą formą greckiego Aigyptos: „Egipt”. W większości przypisywane są uczniom, którzy znali Jeszuę, galilejskiego rabina, przez jednych uznawanego za zapowiadanego w pismach hebrajskich mesjasza, przez innych za proroka Nauczyciela lub za uniwersalnego Zbawcę.

Dziś więc, oprócz ewangelii Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, można studiować również inne ewangelie: Filipa, Piotra, Bartłomieja oraz, w szczególności, Tomasza, ewangelisty Indii (jego grób znajduje się jakoby w Madrasie). Ustalono, że niektóre logia lub pojedyncze sformułowania tej ewangelii – jak i kilku późniejszych – są prawdopodobnie starsze niż teksty „kanoniczne”: przypuszczalnie umiejętnie posłużono się nimi przy redakcji tych ostatnich1.

Obok powyższych ewangelii, od tego czasu lepiej już poznanych, istnieje jeszcze jedna, która – jak się wydaje – nie cieszy się wystarczającą uwagą specjalistów, a szerokiemu gronu odbiorców wciąż jest właściwie nieznana. Chodzi o ewangelię Marii, przypisywaną Miriam z Magdali, będącej pierwszym świadkiem Zmartwychwstania, co spowodowało, że apostoł Jan2 uznał ją, na długo przed Pawłem i jego Wizją w drodze do Damaszku, za założycielkę chrześcijaństwa.

Jeszua z Nazaretu, według tekstów przypisywanych apostołom, nie był oczywiście twórcą żadnego -izmu ani żadnej instytucji. Był „Zwiastunem”, „Świadkiem”, niektórzy powiedzieliby wręcz „Wcieleniem” Królestwa Ducha, które byłoby możliwe w sercu naszej czaso­przestrzeni, przejawem Nieskończoności w samym sercu naszych ograniczeń, wyrazem „tego Innego” w „tym, co jest”…

Ewangelia Marii jest pierwszym traktatem papirusu berlińskiego3. Papirus ten został nabyty w Kairze przez C. Reinhardta i od roku 1896 przechowywany jest w dziale egiptologii Muzeum Narodowego w Berlinie. Pochodzi prawdopodobnie z Achmin lub jego okolic – właśnie w tym mieście pojawił się po raz pierwszy u jednego z anty-kwariuszy.

Zdaniem C. Schmidta został on przypuszczalnie na początku V wieku przepisany. Opis papirologiczny manuskryptu, sporządzony przez W.C. Tilla, który kontynuował prace C. Schmidta, został następnie skorygowany i uzupełniony przez H.M. Schenkego4.

Na każdej stronie manuskryptu skryba zapisał 21, 22 lub 23 wiersze, zawierające średnio 22 lub 23 litery. W zeszycie brakuje części kartek5 – stron od 1 do 6 oraz od 11 do 14 – co z pewnością nie ułatwia interpretacji tekstu!

Ewangelia Marii, podobnie jak pozostałe pisma papirusu berlińskiego, a także ewangelia Tomasza, napisana jest w saidzkim języku koptyjskim z pewną liczbą zapożyczeń dialektalnych. W tekście znaleźć można także kilka błędów – albo pierwotnych, albo powstałych w trakcie kopiowania.

Jeżeli chodzi o datowanie tekstu oryginalnego, warto wspomnieć, że istnieje fragment grecki, papirus Rylands 463, którego zgodność z tekstem koptyjskim potwierdza profesor Carl Schmidt. Przypuszczalnie pochodzi on z Oxyrhynchos i jest datowany na początek III w.6 Pierwsza redakcja ewangelii musiała zatem zostać sporządzona wcześniej, to jest w II w.; W.C. Till sytuuje jej powstanie około roku 150. Mielibyśmy więc do czynienia, tak jak w wypadku innych ewangelii, z jednym z najbardziej podstawowych i pierwotnych tekstów chrześcijaństwa. A skoro tak, to skąd biorą się zahamowania, jakie można odczuwać przy jego lekturze?

Także dzisiaj reagujemy podobnie jak Piotr i Andrzej po wysłuchaniu relacji Miriam z Magdali:

„Wówczas to głos zabrał Andrzej i zwrócił się do swych braci:

»Wypowiedzcie się, co sądzicie o tym, co nam powiedziała?

Co do mnie, nie wierzę,

by Nauczyciel mówił w ten sposób;

myśli te różnią się od tych, które znaliśmy«.

Piotr dodał:

»Czy to możliwe, by Nauczyciel rozmawiał

w ten sposób z nią, z kobietą,

na temat tajemnych spraw, które nam nie są znane?

Mamy więc zmienić nasze zwyczaje

i wszyscy słuchać tej kobiety?

Czyż naprawdę właśnie ją wybrał i upodobał sobie bardziej

niż nas?«”. (EwMr 17, 9-20)

Trudności z zaakceptowaniem tego tekstu stanowią zarazem o jego atrakcyjności.

Jest to ewangelia, jeśli nienapisana, to z pewnością zainspirowana przez kobietę: Miriam z Magdali. Miriam nie jest jedynie grzesznicą, o której mówią ewangelie kanoniczne, ani też tą z tradycji bardziej współczesnych, które łączą jej „grzech” z pewnym zagubieniem się jej sił życiowych i seksualnych… Jest ona także bliską przyjaciółką Jeszui, „wtajemniczoną”, przekazującą najsubtelniejsze z jego nauk…

Głównej trudności w odbiorze ewangelii Marii należałoby szukać w naturze zawartego w niej przekazu, w jej antropologii oraz zakładanej tu metafizyce. Nie jest to bowiem ani antropologia dualistyczna, ani metafizyka Bytu lub metafizyka pojęć fundamentalnych, do których przyzwyczailiśmy się w kulturze zachodniej. Jest to natomiast antropologia poczwórna i metafizyka Wyobrażeniowości, teorie, do których klucze najbardziej otwarte i najświatlejsze umysły naszego stulecia dopiero zaczynają na nowo odkrywać.

Miriam z Magdali

A zatem, pośród wszystkich ewangelii napisanych przez mężczyzn lub im przypisywanych znalazłaby się także ewangelia napisana przez kobietę lub przynajmniej za taką uznawana. Kobietą tą byłaby Miriam z Magdali. Według świadectwa innych uczniów to właśnie ona „zobaczyła” Nauczyciela zmartwychwstałego (zob. J 20, 18). Niewiele jest wczesnochrześcijańskich tekstów, które nie wymieniałyby jej postaci, raz wyolbrzymiając, raz pomniejszając jej rolę.

Oprócz naszej ewangelii Miriam z Magdali przypisuje się autorstwo jeszcze dwóch innych tekstów. Są to: Les Questions de Marie (Pytania Marii), wzmiankowane przez Epifaniusza7, oraz La Naissance de Marie (Narodziny Marii), których fragment również zawdzięczamy Epifaniuszowi8.

Pytania Marii, pierwszy tekst, w którym postać Miriam z Magdali pojawia się w pełni swego znaczenia, posłużyły jako wzór późniejszemu autorowi innej wersji Pytań Marii. W zmienionym i przeredagowanym tekście, któremu nadano wyraźnie dualistyczny i ascetyczny wydźwięk, rola Miriam została dziwnie pomniejszona, wręcz zdewaloryzowana.

O ile Pytania Marii znamy jedynie z cytatów przytaczanych przez Epifaniusza, o tyle ich ascetyczno-dualistyczne wznowienie zostało rozwinięte w obszernym manuskrypcie koptyjskim (British Library, Additional 5114), już od XVIII wieku znanym jako Pistis Sophia9.

Według Michela Tardieu, wydawcy Kodeksu berlińskiego, autor lub autorzy ewangelii Marii próbowali zająć stanowisko w dyskusji na temat roli Miriam z Magdali; już bowiem ewangelie kanoniczne powielały echa krążących na jej temat legend:

„Wszyscy przyznawali, że była wśród kobiet, które postępowały za Jezusem, że była przy jego śmierci na krzyżu i że to jej najpierw (Mk 16, 9) ukazał się w poranek swego zmartwychwstania. Prawdopodobnie to właśnie uznanie tego ostatniego faktu sprawiło, że znajdujemy ją na czele listy kobiet, które podążały za Jezusem.

Z drugiej strony Mk 16, 9 i Łk 8, 2 mówią, że Jezus wygnał z niej siedem demonów. Postać pełna kontrastów: najpierw opętana, potem towarzyszka Jezusa, pierwszy świadek zmartwychwstania. Dość by nasycić chrześcijańską wyobraźnię. Maria Magdalena, której postać stanowi trzon fabuły ewangelii kodeksu B, stała się jednocześnie powiernikiem, zastępcą i egzegetą Jezusa.

To właśnie jej Jezus zawierza słowa, których nie znają inni uczniowie, to ona zajmuje pozostawione przez niego miejsce i wreszcie ona przekazuje i objaśnia objawione jej tajemnice.

Owa rola pośrednika pomiędzy Jezusem a jego uczniami opierała się na wierze w szczególną pozycję Marii Magdaleny jako towarzyszki Jezusa za życia i pierwszego świadka zmartwychwstania. Jezus nagradza ją szczególnymi objawieniami jako tę, która postępuje za Nim od początku do końca i przychodzi do grobu w poranek wielkanocny. Na ogół wierzy się, że okres tuż po zmartwychwstaniu jest czasem decydujących objawień poprzedzających ostateczne odejście Jezusa i posłanie uczniów w świat. A ponieważ Maria Magdalena pierwsza »ujrzała Pana« (J 20, 18), jej obecność wśród uczniów, którym przekazywał swe ostatnie nauki, narzuca się jako niezbędny temat ewangelii okresu po zmartwychwstaniu.

Z czasem niektórzy autorzy rozwiną wątek Marii z Magdali w kierunku »erotyczno-mistycznego romansu«: Maria Magdalena będąca powiernicą Jezusa jako jego partnerka seksualna (Pytania Marii). Wywoła to prawdziwie enkratyczną reakcję manuskryptu londyńskiego: w egzegetyczno-teologicznej summie Maria Magdalena przedstawiona jest jako tylko jeden z protagonistów ogólnej dyskusji toczącej się między Jezusem i uczniami (Pistis Sophia).

Nie jest zatem wykluczone, że kompilator papirusu B, wybierając tę właśnie, przypisywaną Marii, ewangelię, chciał – wobec radykalizmu Pytań – dać wyraz swojemu w tej kwestii stanowisku. Natomiast sam autor ewangelii udziału w debacie nie bierze. Kobietą, którą wysuwa na pierwszy plan, jest nowotestamentowa Maria Magdalena. Dodatkowe szczegóły fabularne (zazdrość uczniów, scena płaczu Marii Magdaleny, opis wizji) w niczym nie zmieniają obrazu postaci, w której syryjsko-palestyńskie chrześcijaństwo widziało najbardziej zaufaną powierniczkę Jezusa oraz tę, która wyjawia niektóre nieznane logia Mistrza”10.

Powtarzając za ewangelią Jana, moglibyśmy krótko i zwięźle powiedzieć: „Nauczyciel miłował ją” (J 11, 5), tak samo jak kochał jej siostrę Martę, jej brata Łazarza i wszystkich innych: kobiety i mężczyzn, którzy podążali za Nim, również Judasza.

Jeszua nie kochał Jana czy Piotra „bardziej” niż Judasza, ale odmiennie. Wszystkich ich darzył Miłością uniwersalną i bezwarunkową, zarazem jednak kochając każdego w sposób szczególny i wyjątkowy. I właśnie na ten „szczególny” aspekt jego związku z Miriam z Magdali kładzie nacisk na przykład ewangelia Filipa, w której Miriam występuje jako współtowarzyszka (koinonos) Jeszui11.

„Boska” miłość nie wyklucza nikogo, nawet nieprzyjaciół, zgodnie z praktyką zalecaną przez Jeszuę. Miłość ludzka składa się z preferencji, to znaczy z powinowactw, ze współbrzmień, z intymności. A tych wobec wszystkich odczuwać się nie da:

„Pan kochał Marię bardziej niż wszystkich uczniów. Często całował ją w usta. Widząc, jak ją miłował, uczniowie pytali Go: »Dlaczego kochasz ją bardziej niż nas wszystkich?« Zbawiciel odrzekł: »Jak to możliwe, że nie kocham was tak bardzo, jak ją?«”12.

Te kilka wierszy jeszcze dziś może szokować tych, którzy nie są wystarczająco obeznani z pierwotnymi tekstami chrześcijaństwa. W żadnej mierze nie chodzi nam o wszczynanie jakiegokolwiek sporu. Ale jedni utrzymują, że skoro Jezus nauczał w synagogach, musiał „obowiązkowo” pozostawać w związku małżeńskim. W tradycji judaistycznej bowiem mężczyzna nieżonaty, traktowany jako „niepełny” i sprzeciwiający się przykazaniu Boga, nie miał prawa nauczania w synagogach. Tym bardziej więc nie mógł być kapłanem mającym wstęp do najświętszych przybytków Świątyni13. Inni odpowiedzą, że Jeszua odwiedzał swojego kuzyna Jana Chrzciciela oraz esseńczyków, a wiadomo – dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego (nie mylić z tymi z Nag-Hammadi) – że esseńczycy nie tylko żyli w bezżenności, ale wręcz stronili od „kobiet, grzeszników i chorych”14. By pozostać wiernym znanym nam ewangeliom, trzeba stwierdzić, że nic nie przemawia za tym, by Jeszua był „żonaty” (we współczesnym tego rozumieniu), z drugiej strony jest oczywiste, że kochał „kobiety, grzeszników i chorych”, co wywoła zgorszenie nie tylko esseńczyków, lecz także faryzeuszy, saduceuszy, zelotów i innych współczesnych im stronnictw.

Nie jest aż tak istotne, czy Jezus miał żonę, czy nie (wciąż w takim sensie, w jakim rozumiemy to dzisiaj). Cóż to zmienia? Pytanie, na które szukamy odpowiedzi, dotyczy natomiast tego, czy był rzeczywiście człowiekiem, czy posiadał zwykłą ludzką naturę, z jej seksualnością, zdolnością do intymności i także z jej preferencjami.

Dawna maksyma głosi: „Czego nie zaakceptujesz, od tego się nie wyzwolisz”.

Jeśli Jeszua, uznawany za Mesjasza, za Chrystusa (Christos jest greckim tłumaczeniem hebrajskiego Masztach), nie pogodził się z seksualnością, wówczas nie została ona przez niego odkupiona. Nie jest więc Zbawicielem w pełnym tego słowa znaczeniu, co naznacza chrześcijaństwo – w szczególności zaś chrześcijaństwo kultury romańskiej – bardziej logiką śmierci niż życia:

Chrystus nie zaakceptował swej seksualności,

stąd seksualność nie została „odkupiona”,

stąd seksualność jest zła,

stąd pogodzenie się ze swoją seksualnością może być poniżające

i może czynić nas „winowajcami”.

Obciążona winą seksualność może się więc stać niebezpieczna i istotnie może nas doprowadzić do choroby…

W ten oto sposób instrument współtworzenia życia, który sprawiał, że egzystowaliśmy w „związku z Bogiem” i „na obraz i podobieństwo Boga”, logicznie staje się instrumentem śmierci.

Czyżbyśmy więc jako ludzie Zachodu, zmagający się z nieustannym poczuciem winy, bezwiednym i kolektywnym, ponosili konsekwencje takiej właśnie logiki?

Ewangelia Marii, podobnie jak ewangelie Jana i Filipa, przypomina, że Jezus był zdolny do intymności z kobietą, intymności nie wyłącznie cielesnej, lecz także uczuciowej, intelektualnej i duchowej; chodzi więc rzeczywiście o zbawienie, to znaczy uczynienie człowieka wolnym w jego pełni, uwzględniając przy tym sumienie oraz miłość we wszystkich jej przejawach. Wspominając o realizmie człowieczeństwa Jeszui w sferze seksualności, ewangelia Marii w niczym nie zubaża realizmu Jego wymiaru duchowego, „pneumatycznego” lub boskiego.

Marek i Mateusz więcej uwagi poświęcą Jego ubolewaniu nad Jerozolimą, lękowi i wątpliwościom w obliczu śmierci: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”15, „Ojcze mój, jeśli można, niech mnie ten kielich minie”16. Jest to odwołanie do człowieczeństwa Jeszui, przez które właśnie objawia się Bóg.

Ewangelia Marii, podobnie jak pozostałe ewangelie, zachęca, byśmy wyzwolili się od naszej prowadzącej do rozdarcia i „demonizującej nas” dwoistości. Nie chodzi o to, by zaprzeczać swej cielesności lub w ogóle materii, ale by poprzez własne niedostosowanie i niemożność identyfikacji z tymi właśnie obszarami Rzeczywistości uświęcić je i przemienić oraz – tak jak Miriam z Magdali postępująca za swym „Ukochanym” –by przez twórczą Wyobraźnię nauczyć się rozprzestrzeniać Miłość tam, gdzie jej nie ma, tam, gdzie w naszej inteligencji i naszych pragnieniach, ustawicznie „powściąganych”, „pętanych” i „wstrzymywanych”, już jej nie można znaleźć…

Podobnie jak w Kanie Galilejskiej, jeśli pragnieniem naszym jest uczestniczyć w weselu, musimy wyobrazić sobie, jak mętna woda codzienności prawdziwie przemienia się w wino, jak dzięki nieoczekiwanemu słowu wzajemna nieznajomość zmienia się w przyjaźń milszą i „lepszą” niż początkowa namiętność.

Trzeba nam przeżyć ów miłosny sen na jawie Magdaleny: śmierć „minioną”, „przebytą” i w końcu „włączoną” w przestrzeń Zmartwychwstania.

„Kto potrafi, niech zrozumie”

Nie dość, że Miriam z Magdali jest kobietą, to w dodatku ma dostęp do „poznania”. Niewątpliwie w tym właśnie sensie jest w czasach Jeszui postrzegana jako „grzesznica”; nie dostosowuje się do praw społeczeństwa, w którym poznanie jest domeną mężczyzn i w którym kobietom wręcz nie wolno zgłębiać tajników Tory ani doszukiwać się liczbowych kombinacji, jasnych lub mrocznych znaczeń ukrytych w jej kwadratowych literach.

Słowa, z którymi zwraca się do uczniów, mogą ich jedynie irytować. Za kogo się uważa? Nie wystarcza jej być kochaną przez Nauczyciela? Musi jeszcze przywłaszczać sobie Jego naukę i grać rolę „wtajemniczonej”? Używa tych samych słów, którymi Jeszua posługiwał się w obecności umysłów „nieprzygotowanych”, mniej lub bardziej ograniczonych, przyjmujących za rzeczywistość to, co znajduje się w zamkniętym polu ich postrzegania: „Kto potrafi, niech zrozumie”.

„Kto ma uszy do słuchania, niech słucha!”.

Owe irytujące wypowiedzi, przypominające uczniom o ograniczeniach ich zdolności pojmowania, nie są najważniejsze; istotniejsze jest to, że ewangelia Marii zaświadcza o istnieniu innego rodzaju wiedzy, różnej od tej, do której ma zwykle dostęp umysłowość męska.

Chodzi o wiedzę typu profetycznego lub wizjonerskiego, która wprawdzie nie jest właściwa wyłącznie kobietom, ale z pewnością należy do żeńskiego, „orientalnego” lub nawet anielskiego wymiaru ludzkiego poznania.

W kwestii tej uczniowie zwracają się do Nauczyciela z pytaniami: Który z organów doznaje wizji? Jakimi „oczyma” Miriam z Magdali może postrzegać Zmartwychwstałego? Odpowiedzi Nauczyciela są jednoznaczne. Nie widzą Go ani oczy ciała, ani oczy psyche („duszy”) w zwykłym sensie tego słowa; nie jest to ani halucynacja, ani złudzenie wywołane jakimś wzbudzeniem zmysłowym, psychicznym lub mentalnym; nie chodzi również o wizję „pneumatyczną” czy duchową. Według ewangelii Marii chodzi o wizję poprzez nous17, wymiar przez dzisiejszą antropologię często zapominany. Starożytni uznawali nous za „najsubtelniejszy wierzchołek duszy” – dziś powiedzielibyśmy raczej: „anioł duszy”; daje on dostęp do świata pośredniego, który nie jest ani wyłącznie zmysłowy, ani jedynie postrzegalny rozumowo: jest to sfera „Wyobrażeniowości”, o której z taką precyzją mówi Henry Corbin18.

Moglibyśmy wraz z nim stwierdzić, że w ewangelii Marii nie jesteśmy „ograniczeni” do dylematu myśli i rozciągłości (Kartezjusz) albo do pewnych schematów kosmologii i gnozeologii ograniczonych do świata empirycznego i świata pojmowanego w kategoriach abstrakcyjnych. Pomiędzy tymi dwoma znajduje sobie miejsce świat pośredni, świat Obrazu lub wyobrażenia, ontologicznie równie rzeczywisty co świat zmysłów i świat intelektu. Wymaga on pewnej jemu właściwej zdolności postrzegania, posiadającej funkcję poznawczą i wartość noetyczną, które są równie pełnoprawnie rzeczywiste, co te związane z postrzeganiem zmysłowym lub z intelektualną intuicją. „Zdolność ta jest mocą imaginacji i nie należy jej mylić ze zwykłą wyobraźnią, którą człowiek określany mianem nowoczesnego utożsamia z fantazją, jego zdaniem produkującą wyłącznie urojenia”.

Kiedy Renan mówi, że „całe chrześcijaństwo zrodziło się z wyobraźni kobiety”, z pewnością się myli, bo nadaje słowu „wyobraźnia” sens pejoratywny, mniej lub bardziej tożsamy ze zdolnością kreowania iluzji. Zgodnie z przyjętymi antropologicznymi założeniami, które warunkują tok jego myślenia, Renan nie dostrzega kategorii wywodzących się z twórczej Wyobraźni, w których obrębie sytuują się zarówno rozpatrywane pisma starożytne, jak i w ogóle teksty sakralne.

Jeżeli Bóg jest żywy, pragnie nawiązać kontakt, potrzebne jest więc ogniwo pośredniczące między Bogiem a ludzkością, widzialnym i niewidzialnym, światem ciał materialnych i światem duchów niematerialnych. W tym pośrednim, wyobrażeniowym świecie sytuują się spotkania Miriam ze Zmartwychwstałym. U Miriam, tak jak u starożytnych proroków, w wizjonerskiej wyobraźni Bóg wyzwala potrzebne do spotkania z Nim formy; w tym sensie „chrześcijaństwo” faktycznie „zrodzone jest z kobiecej wyobraźni”:

„»Oto pojawiłeś się dziś, Panie,

w mym widzeniu«.

Odpowiedział:

»Błogosławionaś ty, której nie trapi mój widok«“.

(EwMr 10, 12-15)

Nie poruszamy się tu w obrębie metafizyki Podmiotu w opozycji do metafizyki Przedmiotu (nie może być mowy o przedmiocie bez istnienia podmiotu, który stwarza go i wyobraża go sobie; nie może być podmiotu, który nie byłby „reakcją” na jakiś przedmiot lub pewne środowisko, postrzegane jako zewnętrzne lub odeń „różne”). Myślimy tu o metafizyce Otwartości będącej miejscem spotkania – konfrontacji lub przymierza – podmiotu i przedmiotu, w ich wzajemnej od siebie zależności.

Rzeczywistość nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, jest ową obejmującą je „stroną trzecią”, w której dwie pierwsze stają się „w wyobrażeniu” jednią19.

Można w tym dostrzec cały niezbadany przez współczesną filozofię obszar, oscylujący między metafizyką Bytu (Heidegger) a metafizyką Odmienności (Lévinas). Zadaniem przyszłego wieku będzie niewątpliwie rozwinąć ową ideę Otwartości lub „świata pośredniego”. Nie do pomyślenia będzie wtedy poszukiwanie czy to w tradycji greckiej, czy semickiej, lecz wyłącznie w owej „ukierunkowanej syntezie”, skądinąd przez obie strony zgodnie odrzucanej, która pojawia się w tekstach wczesnego chrześcijaństwa. Odnowa myśli leżąca u źródeł pism nowotestamentowych dokona się przez rehabilitację twórczej Wyobraźni. „Gdyż twórczej Wyobraźni nie określa się tym mianem wyłącznie w przenośni, fikcyjnie, lecz w pełnym tego znaczeniu: Wyobraźnia stwarza, jest samym uniwersalnym tworzeniem. Wszelka rzeczywistość jest wyobrażalna, ponieważ może się przejawiać jako pewna rzeczywistość. Mówienie o świecie wyobrażeniowości nie jest niczym innym jak medytowaniem nad metafizyką Bytu20, w której obrębie podmiot i przedmiot rodzą się razem z tego samego stwórczego aktu Wyobraźni transcendentalnej”21.

Zamiast o „stwórczej Myśli” powinniśmy więc od tej chwili zacząć mówić o „stwórczej Wyobraźni”; ci zaś, którzy pragną zgłębić naturę i koleje losu świata, powinni nauczyć się wpierw śnić, a dopiero potem myśleć. Pisma duchowe posługują się bowiem językiem obrazów i symboli, właściwym bardziej snom niż nauce.

W książce poświęconej „logice człowieka Wschodu” Christian Jambet dodaje:

„Rzeczywistość jest naturą uporządkowaną według pewnych praw: oto co oznajmia nauka i co jest zarazem ową konstytuującą ją operacją związaną z wyobraźnią.

Jest zrozumiałe, że kwestię Mundus imaginalis należałoby rozpatrywać, posługując się tą samą metodą, w tej samej perspektywie. Chodzi o metodę »tworzenia więzi«, nadawania znaczenia; procedurę jego interpretacji, która jednak nie opiera się na tych samych podstawach co nauka. W świecie tym nie pretenduje się, by »Wszystko« zostało już powiedziane; przeciwnie, wciąż na nowo okazuje się, że Jednia zostaje w nim wypowiedziana pod warunkiem, że »nie jest Wszystkim«. Jedni nie można jednak wyartykułować. Okazuje się, że brak rzeczywistości, w której dałoby się wypełnić pragnienie Jedni. Mundus imaginalis jest miejscem, w którym to, co zostaje wypowiedziane, nie jest »Wszystkim«, lecz jest brakiem, pragnieniem. Mówiąc bardziej precyzyjnie – to właśnie tam pragnienie staje się wyobraźnią”22.

Należałoby chyba dodać: „przemienieniem”, „zmartwychwstaniem”.

I właśnie urzeczywistnieniem i ucieleśnieniem swego pragnienia Miriam z Magdali chciałaby się z nami podzielić. Tę twórczą Wyobraźnię będzie się w nas starała przebudzić ewangelia Marii, przytaczając przy tym wahania i zastrzeżenia reprezentowanej przez Piotra i Andrzeja filozofii zmysłów i rozumu.

Konsekwencje etyczne takiej praktyki pragnienia i wyobraźni są oczywiste. Ponownie będą one pozostałych uczniów Jeszui szokować: „Grzech nie istnieje”. To my sami, z naszą chorobliwą wyobraźnią, nie przestajemy go kreować i ustanawiać praw mających umożliwić stawienie mu czoła. To naszą wyobraźnię trzeba uleczyć. Sami odpowiadamy za świat, w którym żyjemy, gdyż to my sami go tworzymy; nasz brak „oświeconej wyobraźni” zamyka go w „istnieniu dla śmierci”, a nas w ograniczeniach, w których obrębie zatrzymały się nasze serce i inteligencja…

Kwestie te zostaną rozwinięte w naszym komentarzu. Tu ograniczmy się do stwierdzenia, że stwórcza Wyobraźnia, o której Miriam z Magdali zaświadcza w przypisywanej jej ewangelii, jest miejscem spotkania, gdzie schodzą się na wspólnej płaszczyźnie Boskość ponadzmysłowa oraz to, co zmysłowe. Wyobraźnia jest nawiązaniem nici sympatii między niewidzialnym i widzialnym, duchowym i fizycznym.

Dla Miriam „siłą napędową” tej wyobraźni są oczywiście pragnienie i miłość; darzy ona uczuciem istotę, którą znała w świecie zmysłowym i w której dostrzegła przejaw boskiego Umiłowanego; dzięki wyobraźni uduchowia ową istotę, wynosząc ją z jej formy widzialnej do poziomu niezniszczalnego obrazu.

Tak jak uczniowie na górze Tabor, tak i ona w kontakcie z Jeszuą zaczyna dostrzegać Jego istotną Rzeczywistość, kształtujący Go Archetyp; jej wyobraźnia ogarnia ją do tego stopnia, że nie jest już w stanie ani utracić jej, ani się bez niej obejść; w ten sposób prawdziwie tworzy Rzeczywistość Miłości, która nieustannie ją poucza i jej towarzyszy. Rzeczywistość ta nie jest ani złudzeniem, ani sublimacją, ani kompensacją w znaczeniu psychologicznym, lecz jest przebudzeniem w owym świecie pośrednim, doświadczeniem i poznaniem, w którym możliwa jest kontemplacja Chrystusa jako „Archetypu syntezy”. Dusza pragnienia stara się go ogarnąć:

„Boski Umiłowany jest Duchem bez ciała;

ziemski Umiłowany jest ciałem bez ducha,

duchowy Umiłowany posiada i Ducha, i ciało”23.

Widzenie, które (wewnętrznie i zewnętrznie) dane jest Miriam z Magdali, jest i Duchem, i ciałem – tym, co sprawia, że Miriam staje się w pełni Anthroposem, istotą ludzką: inkarnacją, która odpowiada Inkarnacji kształtującego je wspólnego Logosu.

Przekład

Poza atrakcyjnością teologiczną, filozoficzną i etyczną, które „wyobrazimy” sobie w trakcie studiowania tego wczesnochrześcijańskiego tekstu, trzeba wspomnieć o jego walorach historycznych i o dostarczanych przezeń cennych informacjach o pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Zawarte w nim refleksje, a także echa konfliktów pozwalają nam, niestety, przeczuwać wykluczenie elementu kobiecości. W konsekwencji możemy domyślać się różnych metod i praktyk poznawczych inspirujących owych pierwszych chrześcijan.

W następstwie powyższego chrześcijaństwo „zredukuje się” wyłącznie do pewnej drogi postępowania i pewnej moralności; o ile w pozytywnym sensie bierze ono udział w przekształcaniu świata i społeczeństwa, w stronę większej spójności i sprawiedliwości, o tyle być może zapomina o uczestniczeniu w swojej własnej Przemianie, w kierunku Światłości i Rozsądku. Zapomina, by do tego przytłaczającego i pełnego trosk świata wnieść odrobinę lekkości, która uczyniłaby go możliwym do zniesienia, odrobinę wyobraźni…

Przekład naszego tekstu także wymaga odwoływania się do twórczej wyobraźni – bez niej wyda się całkowicie hermetyczny lub bez znaczenia.

Obecnie istnieją już dwa przekłady francuskie24, są one jednak trudne w lekturze i niekiedy wzajemnie sobie przeczą, choć ich autorom nie zabrakło wiedzy, cierpliwości ani odwagi25.

Jakkolwiek często będziemy odwoływali się do ich doprawdy imponującej pracy, to jednak szybko nasza interpretacja tekstu okaże się inna. Pozostaniemy wierni swobodnym, a jednocześnie rygorystycznym metodom naszego kolegi, profesora Jacques’a E. Ménarda – odpowiedzialnego za publikację koptyjskiej biblioteki Nag-Hammadi na uniwersytecie w Laval, w Kanadzie, oraz w wydawnictwie E.J. Brilla w Lejdzie, w Belgii – w ten sposób kontynuując prace nad ewangelią Tomasza i ewangelią Prawdy (Evangelium Veritatis, Kodeks Junga), rozpoczęte wspólnie na uniwersytecie w Strasburgu…

Przekładowi towarzyszy tekst koptyjski26, co być może zachęci czytelnika do „wędrówek wyobraźni” i do odkrywania własnych interpretacji, z pewnością nie tak „uprawnionych”, ale o ileż bardziej atrakcyjnych…

Nie stawiamy sobie za cel pracy archeologa, błyskotliwego odszyfrowywania niejasnych hieroglifów, by owe ukryte w meandrach tekstu okruchy znaczeń spoczęły na półkach specjalistycznych bibliotek. Pragniemy natomiast jak najszerszemu gronu odbiorców przekazać tych kilka objaśnień dotyczących naszych korzeni, a jednocześnie jeszcze bardziej przybliżyć się do Tego, którego słowa do dziś stanowią inspirację. Tak jak pełne miłości i szacunku spojrzenie tej, która była – jeśli wierzyć ewangelii Marii oraz ewangeliom Jana, Tomasza, Filipa i wielu innym – przyjaciółką bliską jego sercu:

„Trzy szły zawsze z Panem.

Maria, jego matka, jej siostra

oraz Miriam z Magdali, zwana jego towarzyszką,

gdyż Miriam jest jego siostrą, matką i towarzyszką”27.

------------------------------------------------------------------------

1 Zob. J.-Y. Leloup, L’Evangile de Thomas, wstęp i bibliografia, Albin Michel, 1986. (Polski przekład ewangelii Tomasza z języka koptyjskiego: W. Myszor, A. Szczudłowska, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 5, 1972, s. 19-42 – przyp. tłum.).

2 Zob. ostatnie rozdziały ewangelii Jana. W kwestii tej zgadzają się ze sobą wszystkie tłumaczenia.

3 1602 Beltz. Zob. W. Beltz, Katalog der koptischen Handschriften, s. 97.

4 Zob. WC. Xiii, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (TU, 60), Berlin 1955, wyd. 2: H.M. Schenke, Berlin, 1972; H.M. Schenke, Bemerkungen zum koptischen Papyrus Berolinensis 8502, s. 315-322.

5 Wymiary stronic to około 13,5 × 10,5 cm. Numery stron zamieszczone są u góry.

6 Zob. C.H. Roberts, Cathalogue of the Greek and Latin Papyrus, s. 20. Bibliografia i przekład w: A. de Santos, Los Evangelios Apocrifos, s. 100-101.

7 Zob. Panarion, XXVI, 8, 1 i 2; przekład francuski w „Tel quel” 88, s. 70-71, komentarz, s. 85-86.

8 Panarion, XXVI, 12, 1-4; przekład francuski, ibid., s. 75, komentarz, s. 88.

9 Przekład francuski: E. Amelineau, Éd. Arche-Milan, 1975.

10 M. Tardieu, Codex de Berlin, Éd. du Cerf, 1984, s. 24.

11 Zob. EwF, K II, 59, 9.

12 EwF 63, 34-64, 5; na podstawie przekładu francuskiego J.E. Menarda. (Przekład polski z języka koptyjskiego: W. Myszor, A. Dembska, Teksty z Nag Hammadi, Warszawa 1979 (Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t. 20), s. 207-238 – przyp. tłum.).

13 Zob. Simon Ben Schorim, Mon Frère Jésus, Éd. du Seuil; A. Abecassis, Josy Eisenberg, À Bibie ouverte, I, Éd. Albin Michel, 1978, s. 125.

14 Zob. J. Flawiusz, Historia Żydów.

15 Mt 27, 46. (Cytaty biblijne, jeżeli nie zaznaczono inaczej, wg wydania: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1988 – przyp. tłum.).

16 Mt 26, 39; zob. też Mk 14, 32-42; Łk 22, 40-46.

17 Słowo nous A. Krokiewicz tłumaczy jako umysł (por. przekład z języka greckiego Ennead Plotyna) (przyp. tłum.).

18 Zob. H. Corbin, Corps spiritual et terre céleste, Buchet-Chastel 1979.

19 Zob. ewangelia Tomasza.

20 My powiedzielibyśmy: Otwartości.

21 Ch. Jambet, La Logiąue des Orientaux, Éd. du Seuil, 1983, s. 45.

22 Ibid.

23 Ibn Arabi, cytowany przez Daryush Shayegan w: Henry Corbin, La topo­graphie spirituelle de L’Islam iranien, La Différence, 1990.

24 A. Pasąuier, Presses de l’université Laval, Quebec 1983, i M. Tardieu, Éditions du Cerf, 1984.

25 Istnieje też przekład polski: Ewangelia Marii, wstęp, tłumaczenie z języka koptyjskiego i komentarz W. Myszor, „Studia Theologica Varsaviensia” 13, 1975, nr 2, s. 149-160 (przyp. tłum.).

26 Tekst opracowany przez A. Pasquier, op. cit.

27 EwF 59, 6-11; na podstawie przekładu francuskiego J.E. Ménarda, (przyp. tłum.).