Historia przemocy - ebook

Wstęp: W zwierciadle Marsa

I. ZAPROSZENIE DO PODRÓŻY

Zacznijmy od pewnego eksperymentu myślowego. Wyobraźmy sobie, że gdzieś w zapadłej, górskiej wiosce na Pogórzu Karpackim, wczesną wiosną 1348 roku, dwaj bracia, synowie miejscowego kmiecia, wszczynają kłótnię o miedzę. Argumenty szybko się wyczerpują. Starszy sięga po ciosak, młodszy chwyta za widły. Skończy się źle — jeden z nich, a może i obaj, trafią do ziemi, nim zdąży ich dosięgnąć zachodzące marcowe słońce. W pobliskiej osadzie nikt nie będzie specjalnie zaskoczony. Kłótnie między chłopami o granice pól zdarzały się często, a krew przelana w gniewie była wpisana w porządek rzeczy.

Przenieśmy się teraz do eleganckiej kamienicy w samym sercu współczesnego Krakowa, przy ulicy Karmelickiej. Jest ciepły, czerwcowy wieczór 2024 roku. Dwóch studentów kłóci się o poślizg na zaliczeniu z socjologii. Głosy podnoszą się, emocje buzują. Za chwilę, jak sądzimy, jeden z nich wymierzy drugiemu policzek. Ale czy na pewno? Intuicja podpowiada nam, że raczej nie. Krzyk, trzaskanie drzwiami, wyzwiska — być może. Ale fizyczny cios? To wydaje się czymś obcym, czymś, co przekracza pewną niewidzialną barierę, którą my, ludzie XXI wieku, nosimy w sobie.

Porównanie tych dwóch scen — a moglibyśmy mnożyć je bez liku — prowadzi nas do sedna jednego z najważniejszych i najbardziej kontrowersyjnych pytań, jakie możemy zadać o nas samych: czy świat staje się coraz mniej brutalny, czy raczej zmieniamy jedynie kostiumy, w które ubieramy naszą odwieczną skłonność do agresji? Czy żyjemy w epoce bezprecedensowego pokoju, czy też w epoce, w której przemoc stała się tak subtelna, tak głęboko wrośnięta w struktury społeczne, że nauczyliśmy się jej nie dostrzegać?

Książka, którą oddaję w Państwa ręce, jest próbą zmierzenia się z tymi pytaniami. To nie jest linearna opowieść o tym, jak było „źle”, a jest „dobrze”, ani też ponura narracja o nieuchronnym upadku. To raczej zaproszenie do podróży w głąb mrocznego labiryntu ludzkiej natury i dziejów. Będziemy w nim szli tropem Marsa, antycznego boga wojny, który od wieków wisi nad nami jak fatum, przyglądając się, jak jego oblicze zmieniało się na przestrzeni tysiącleci.

II. RÓŻNE TWARZE TEGO SAMEGO ZJAWISKA

Zanim jednak wkroczymy w głąb tego labiryntu, musimy sięgnąć po latarkę. Musimy wiedzieć, czego szukamy. Czym właściwie jest ta przemoc, o której będziemy mówić?

Intuicyjnie każdy z nas czuje, co to znaczy. To cios pięścią w twarz. To nóż. To kula. To gwałt. To wojna. Ale czy to wszystko? Czy przemocą jest także sytuacja, w której dziecko w szkole jest systematycznie wyśmiewane i izolowane przez rówieśników? Czy przemocą jest praca w korporacji, gdzie szef, stosując wyrafinowane techniki manipulacji, doprowadza pracownika do załamania nerwowego? Czy przemocą jest fakt, że ktoś urodził się w slumsach Mumbaju, a ktoś inny w bogatej dzielnicy Warszawy, i że ta pierwsza osoba ma statystycznie wielokrotnie mniejsze szanse na godne życie?

Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) w 1996 roku, a więc u progu ery internetu, przyjęła definicję, która próbuje ogarnąć to bogactwo znaczeń. Według WHO, przemoc to „CELOWE UŻYCIE SIŁY FIZYCZNEJ LUB WŁADZY, SFORMUŁOWANE JAKO GROŹBA LUB RZECZYWIŚCIE UŻYTE, SKIEROWANE PRZECIWKO SAMEMU SOBIE, INNEJ OSOBIE, GRUPIE LUB SPOŁECZNOŚCI, KTÓRE PROWADZI DO WYSOKIEGO PRAWDOPODOBIEŃSTWA SPOWODOWANIA OBRAŻEŃ CIELESNYCH, ŚMIERCI, SZKÓD PSYCHOLOGICZNYCH, WAD ROZWOJU LUB BRAKU ELEMENTÓW NIEZBĘDNYCH DO NORMALNEGO ŻYCIA I ZDROWIA”.

Zwróćmy uwagę na dwa kluczowe słowa: „władza” (ang. _power_) i „celowość”. To one otwierają przed nami nowe horyzonty. Przemoc przestaje być jedynie aktem fizycznym, staje się relacją. Relacją, w której jedna strona, mająca przewagę — czy to mięśni, czy to pieniędzy, czy to pozycji społecznej — narzuca swoją wolę drugiej, wyrządzając jej krzywdę. Ta definicja pozwala nam dostrzec, że istnieje całe kontinuum przemocy. Na jednym jego biegunie mamy brutalny, krwawy atak, który możemy zarejestrować kamerą. Na drugim — systemowe nierówności, które powoli, ale nieubłaganie, odbierają ludziom życie, zdrowie i godność.

I tak, w naszej podróży, spotkamy przemoc FIZYCZNĄ, najbardziej oczywistą i archaiczną. Będziemy jej świadkami na polach bitew starożytności, w lochach inkwizycji i w okopach Wielkiej Wojny. Ale wkrótce odkryjemy, że istnieją formy agresji znacznie bardziej wyrafinowane. Poznamy przemoc PSYCHICZNĄ — zastraszanie, manipulację, izolację, która potrafi zniszczyć człowieka od środka, nie pozostawiając widocznych blizn. Zobaczymy, jak działa przemoc SYMBOLICZNA, koncepcja genialnego francuskiego socjologa Pierre’a Bourdieu. To przemoc wtłoczona w nasze nawyki, w nasz język, w nasze poczucie smaku i estetyki. To mechanizm, dzięki któremu pewne grupy społeczne akceptują swoją dominację przez innych, bo postrzegają istniejący porządek jako „naturalny”. Gdy kobieta wierzy, że „taka już jest jej rola”, by znosić przemoc domową, gdy robotnik czuje, że „nie wypada mu” dyskutować z dyrektorem o sztuce, gdy chłop pańszczyźniany nie buntuje się przeciwko panu, bo taki jest „odwieczny ład” — wszędzie tam działa przemoc symboliczna.

Jeszcze dalej sięgają teorie norweskiego badacza Johana Galtunga, który wprowadził pojęcie przemocy STRUKTURALNEJ. To przemoc wbudowana w same fundamenty społeczeństwa — w systemy ekonomiczne, polityczne, prawne. To sytuacja, w której ludzie umierają z głodu, choć na świecie jest dość żywności; w której całe grupy społeczne są pozbawione dostępu do edukacji, służby zdrowia, godnej pracy, nie z powodu złośliwości konkretnych osób, ale z powodu logiki systemu, która reprodukuje nierówności. Współczesny świat akademicki zaczyna nawet mówić o przemocy EKOLOGICZNEJ — dewastacji środowiska naturalnego przez uprzywilejowaną część ludzkości, która w nieproporcjonalny sposób dotyka ubogich mieszkańców globalnego Południa.

Przemoc ma więc wiele twarzy. Jedne są oszpecone zezowatym spojrzeniem nienawiści, inne mają gładkie rysy oświeconego humanisty, jeszcze inne są zupełnie niewidzialne, bo na stałe wrosły w nasze spojrzenie na świat. Naszym zadaniem będzie nauczyć się je wszystkie rozpoznawać.

III. WIELKA NARRACJA PINKERA: ŚWIAT, KTÓRY STAJE SIĘ LEPSZY?

W 2011 roku na rynku wydawniczym pojawiła się książka, która na zawsze zmieniła sposób, w jaki mówimy o przemocy. Jej autor, kanadyjsko-amerykański psycholog Steven Pinker z Uniwersytetu Harvarda, zatytułował ją _The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined_ (w wolnym tłumaczeniu: _Lepsze anioły naszej natury. Dlaczego jest coraz mniej przemocy_). Było to monumentalne, liczące ponad 800 stron dzieło, które natychmiast wywołało burzę.

Teza Pinkera jest z pozoru prosta, a jednocześnie głęboko prowokująca. Na podstawie ogromnych ilości danych statystycznych, badań archeologicznych i historycznych, przekonuje on, że przemoc w dziejach ludzkości systematycznie maleje. Nie jesteśmy świadkami końca historii, ale obserwujemy długotrwały, choć nielinearny trend spadkowy.

Pinker przytacza oszałamiające liczby. W społeczeństwach plemiennych, przedpaństwowych, odsetek zgonów spowodowanych przemocą sięgał według szacunków archeologów nawet 15% całej populacji. Innymi słowy, co szósty lub siódmy człowiek prehistoryczny ginął z ręki innego człowieka. Dla porównania, w XX wieku, który przyniósł dwie wojny światowe i ludobójstwa na niespotykaną skalę, odsetek ten, nawet przy uwzględnieniu wszystkich pośrednich ofiar, wyniósł około 3% na 100 tysięcy mieszkańców.

Jeszcze bardziej spektakularne są dane dla Europy. Pinker pokazuje, że w XIV-wiecznym Cambridge wskaźnik zabójstw wynosił około 110 na 100 tysięcy mieszkańców. Dziś, w tym samym mieście, wynosi około 1 na 100 tysięcy. Podobnie drastyczne spadki odnotowano w całej Anglii, Holandii, Szwajcarii, Włoszech i Niemczech. Innymi słowy, przeciętny mieszkaniec średniowiecznego miasta miał kilkadziesiąt, a nawet sto razy większe szanse na to, że ktoś go zabije, niż jego współczesny potomek.

Skąd ten spadek? Pinker wymienia kilka kluczowych procesów. Po pierwsze, PROCES CYWILIZACJI Norberta Eliasa — kształtowanie się państw o silnym monopolu na przemoc, rozwój dworskiej etykiety i próg wstydu, które wypierały brutalność z życia codziennego, wtłaczając ją w ramy samokontroli. Po drugie, rewolucję humanitarną w epoce Oświecenia, która przyniosła ze sobą idee praw człowieka, indywidualizmu i empatii. Po trzecie, „Długi Pokój” po II wojnie światowej — okres, w którym mocarstwa jądrowe zaprzestały bezpośrednich konfliktów zbrojnych, a liczba wojen między państwami drastycznie spadła.

Pinker nie neguje okropieństw XX wieku. Ale patrzy na nie przez pryzmat statystyki. I i II wojna światowa pochłonęły około 40—60 milionów istnień. To liczba tak monstrualna, że przerasta nasze możliwości wyobraźni. Ale Pinker pyta: co to znaczy w skali globalnej? W przeliczeniu na liczbę ludności świata w tamtym okresie, odsetek ofiar wojen jest niższy niż w przypadku wielu konfliktów z czasów przednowożytnych, które dziesiątkowały całe regiony. Co więcej, podkreśla on, że to właśnie w XX wieku zaczęto w ogóle mówić o zbrodniach przeciwko ludzkości, a po jego zakończeniu nastąpiła bezprecedensowa ekspansja praw człowieka, demokracji i organizacji międzynarodowych stojących na straży pokoju.

IV. GŁOSY SPRZECIWU: CZY TO NA PEWNO TAKIE PROSTE?

Gdyby opowieść Pinkera była całą prawdą o naszym świecie, książka ta mogłaby być krótkim, optymistycznym esejem. Szybko jednak odkrywamy, że rzeczywistość jest znacznie bardziej złożona, a jego teza, choć fascynująca i oparta na twardych danych, spotkała się z falą krytyki.

Zacznijmy od metodologii. Czy dane statystyczne sprzed pięciuset czy tysiąca lat są w ogóle porównywalne z dzisiejszymi? Średniowieczne kroniki notowały głównie zabójstwa wśród szlachty i mieszczan, pomijając ogromną większość populacji chłopskiej. Masowe groby z czasów wojen i głodów często nie pozwalają odróżnić ofiary mordu od ofiary zarazy. Badania archeologiczne, na których Pinker opiera swoje szacunki dla społeczeństw przedpaństwowych, są obarczone ogromnym marginesem błędu i dotyczą niewielkich, wyspecjalizowanych stanowisk. Innymi słowy, budujemy katedrę na piasku.

Po drugie, krytycy zarzucają Pinkerowi, że skupia się głównie na jednym typie przemocy — na zabójstwach i wojnach międzypaństwowych. To tak, jakbyśmy oceniali stan zdrowia pacjenta, mierząc mu tylko temperaturę, a ignorując ciśnienie, poziom cukru i stan uzębienia. Pinker ma niewiele do powiedzenia na temat systematycznie rosnącej w XX i XXI wieku przemocy strukturalnej. Owszem, bijemy się rzadziej, ale czy to znaczy, że żyjemy w świecie mniej okrutnym? Można postawić tezę odwrotną: nauczyliśmy się zadawać ból w sposób bardziej wyrafinowany, odległy, systemowy.

Weźmy przykład kolonializmu. Pinker widzi w nim epizod ekspansji Zachodu, który — choć brutalny — ostatecznie przyniósł „cywilizację” zacofanym ludom. Krytycy, tacy jak belgijski pisarz David Van Reybrouck, odpowiadają: spójrzcie na Kongo. Pod rządami króla Leopolda II, w latach 1885—1908, doszło do jednego z największych ludobójstw w historii. Wykorzystując system przymusowej pracy przy zbiorze kauczuku, Belgowie doprowadzili do śmierci kilku, a według niektórych szacunków nawet dziesięciu milionów Kongijczyków. Ofiarom obcinano ręce jako dowód, że nie zmarnowano amunicji. To nie była jakaś archaiczna, plemienna masakra. To była nowoczesna, przemysłowa, biurokratyczna przemoc strukturalna, napędzana głodem surowców i logiką kapitalistycznego zysku. I działo się to w czasach, gdy w Europie kwitły już idee humanitaryzmu.

Po trzecie, teza o spadku przemocy jest głęboko etnocentryczna. Mówi ona przede wszystkim o doświadczeniu białego, zachodniego mężczyzny z klasy średniej. Zapytajmy mieszkańca Aleppo w 2016 roku, kobiety z ludu Jazydów uprowadzonej przez ISIS, czarnoskórego nastolatka z getta w Chicago czy Ukrainkę uciekającą przed rakietami w 2022 roku, czy odczuwają spadek przemocy. Ich osobista, namacalna rzeczywistość zada kłam każdemu optymistycznemu wykresowi. Pinker zdaje sobie z tego sprawę i mówi o „historycznej krótkowzroczności” — o tym, że media, skupiając się na katastrofach, wypaczają nasze postrzeganie rzeczywistości. To prawda, media karmią się krwią. Ale czy to usprawiedliwia bagatelizowanie cierpienia tych, którzy żyją w piekle tu i teraz?

Wreszcie, istnieje argument najbardziej fundamentalny. Może po prostu przestaliśmy nazywać pewne rzeczy przemocą? Może to, co kiedyś było biciem chłopa pańszczyźnianego, dziś przyjęło postać „elastycznych form zatrudnienia”, „presji na samorealizację” i „wypalenia zawodowego”? Późnokapitalistyczny podmiot, jak ujmuje to filozof Byung-Chul Han, nie jest już poddanym, którego bije pan, ani robotnikiem, którego dyscyplinuje fabryka. Jest przedsiębiorcą samego siebie. A przedsiębiorca sam na sobie stosuje najsurowsze metody zarządzania. Depresja, stany lękowe, zaburzenia odżywiania — czy to nie są nowe, sterroryzowane i sterroryzowane ciała, na które przemoc nie przychodzi już z zewnątrz, ale tryska z wewnętrznego imperatywu „musisz być najlepszy”?

V. POLSKA PERSPEKTYWA: MIĘDZY OFIARĄ A SPRAWCĄ

W tej wielkiej debacie o naturze przemocy, Polska zajmuje miejsce szczególne. Jest to kraj, który przez wieki był raczej ofiarą niż sprawcą przemocy na wielką skalę. Rozbiory, powstania, germanizacja i rusyfikacja, II wojna światowa — te doświadczenia ukształtowały polską tożsamość narodową wokół męczeństwa i heroicznego oporu. Przemoc przyszła do nas z zewnątrz, była przemocą obcych mocarstw, które chciały nas zniszczyć. To tworzy specyficzny etos.

Ale ta książka będzie próbą spojrzenia na polskie doświadczenie bez romantycznych klap na oczach. Nie po to, by odebrać ofiarom ich cierpienie, ale by zrozumieć zjawisko w całej jego złożoności. Zadać pytania, które wciąż bolą.

Co z przemocą, którą Polacy zadawali innym? Co z udziałem szlachty w handlu niewolnikami na Krym? Co z marzeniami II Rzeczypospolitej o koloniach w Afryce i Ameryce Południowej, które znalazły swój wyraz w działalności Ligi Morskiej i Kolonialnej? Polska marzyła o tym, by być sprawcą przemocy kolonialnej, choć nigdy nie miała ku temu realnych szans.

Co z przemocą sąsiedzką? To najbardziej niewygodne pytania. Rok 1946, miasto Kielce. Pogrom, w którym z rąk polskiego tłumu ginie kilkudziesięciu Żydów, którzy przeżyli ledwie Zagładę. Co się wtedy wydarzyło? Jak to możliwe, że ofiary hitlerowskiego ludobójstwa same stały się sprawcami? Analiza tego typu zdarzeń wymaga od nas głębokiej, antropologicznej pokory. Trzeba zrozumieć mechanizm plotki, projekcji lęków społecznych, ekonomicznej zawiści. Trzeba dostrzec, że w ekstremalnych warunkach społecznej dezintegracji, w piekle, które jeszcze nie ostygło, rodzą się demony.

A co z przemocą systemową po 1945 roku? Nie chodzi tylko o oczywiste represje — procesy żołnierzy wyklętych, pacyfikację kopalni „Wujek” w stanie wojennym, prześladowanie opozycji. Chodzi o codzienność PRL-u. O przemoc ekonomiczną pustych półek i kartek na żywność. O przemoc symboliczną nowomowy, która odbierała ludziom godność i możliwość wyrażania siebie. O przemoc psychologiczną inwigilacji, podsłuchów, presji, by donosić na sąsiada czy kolegę z pracy. To były formy agresji, które nie zabijały od razu, ale powoli, dzień po dniu, zatruwały życie milionom ludzi.

I wreszcie transformacja. Gdy w 1989 roku runął stary system, wraz z nim runęły też pewne formy bezpieczeństwa. Pojawiło się bezrobocie, bieda, wykluczenie. To wszystko działo się w imię „reform” i „konieczności historycznych”. Czy była to przemoc? Z punktu widzenia człowieka wyrzuconego z upaństwowionego zakładu pracy w Nowej Hucie, który nagle znalazł się na bruku, bez perspektyw — na pewno tak. To była przemoc ekonomiczna i strukturalna, opisywana językiem wolnego rynku, który dla wielu był równie obcy i niezrozumiały, co język propagandy.

Polska perspektywa uczy nas więc jednego: historia przemocy to nie jest prosta opowieść o dobrych i złych. To opowieść o tym, jak łatwo ofiara może stać się sprawcą, jak przemoc może przybierać tysiące postaci i jak łatwo ją racjonalizować, gdy działa się w imię wyższej konieczności.

VI. PLAN PODRÓŻY

Świat, który właśnie sobie nakreśliliśmy, jest rozległy i skomplikowany. Poruszanie się po nim bez mapy byłoby szaleństwem. Dlatego proponuję konkretny plan podróży.

Naszą wędrówkę rozpoczniemy od samych podstaw. W CZĘŚCI I: ARCHITEKTURA PIERWOTNEJ AGRESJI cofniemy się do epoki kamienia. Spytamy, czy przemoc jest wpisana w nasze geny — czy jesteśmy „małpami mordercami” jak chciał jeden z badaczy, czy raczej istotami, które nauczyły się jej w toku ewolucji kulturowej. Przyjrzymy się narodzinom wojny jako zorganizowanego przedsięwzięcia, a także fascynującej teorii René Girarda, który widział w ofierze rytualnej pierwszy mechanizm okiełznania wspólnotowej agresji.

W CZĘŚCI II: INSTYTUCJONALIZACJA I ESTETYKA OKRUCIEŃSTWA wkroczymy w świat wielkich cywilizacji. Zobaczymy, jak przemoc staje się narzędziem państwa. Rzymskie igrzyska, krzyżowanie jako pedagogika strachu, feudalne wojny rycerzy, tortury inkwizycyjne — to wszystko były formy nie tylko zadawania bólu, ale także przekazywania pewnych treści, budowania tożsamości i legitymizowania władzy.

CZĘŚĆ III: CYWILIZOWANIE PRZEMOCY I ERA NOWOŻYTNA poświęcona będzie procesom, które opisał Norbert Elias. Zobaczymy, jak państwo odbiera jednostkom prawo do zemsty i jak agresja zostaje wypchnięta poza nawias życia codziennego, by zaistnieć w nowych, bardziej sterylnych formach — w koloniach, w manufakturach, w więzieniach. To tutaj narodzi się nowoczesny monopol na przemoc i nowoczesne, biurokratyczne formy jej sprawowania.

CZĘŚĆ IV: INDUSTRIALIZACJA ŚMIERCI I WIEK EKSTREMÓW to podróż przez najciemniejsze karty XX wieku. Od mechanicznej rzezi I wojny światowej, przez totalitarną biopolitykę Holokaustu i Gułagu, aż po przemoc na peryferiach, gdzie sąsiedzi zabijali sąsiadów, jak na Wołyniu, a ocalała mniejszość padała ofiarą pogromów. Zastanowimy się, jak to możliwe, że stulecie, które ogłosiło prawa człowieka, stało się jednocześnie stuleciem obozów koncentracyjnych.

W CZĘŚCI V: PRZEMOC SYMBOLICZNA, STRUKTURALNA I PÓŹNY KAPITALIZM zejdziemy na poziom codzienności. Odkryjemy niewidzialne mechanizmy dominacji opisane przez Bourdieu. Przyjrzymy się autoagresji — depresji, wypaleniu, zaburzeniom odżywiania — jako formom przemocy, które późny kapitalizm kieruje przeciwko nam samym. I wreszcie, zastanowimy się, jak społeczeństwa radzą sobie z trudną pamięcią o przemocy, jak odprawiają rytuały pokuty i jak budują (lub nie) wspólnotę wokół cierpienia ofiar.

W CZĘŚCI VI: NOWE HORYZONTY AGRESJI W XXI WIEKU spojrzymy w przyszłość. Co nam przyniesie? Cyberwojny, w których zabija się kliknięciem myszy? Przemoc ekologiczną, która powoli dusi całe kontynenty? A może, dzięki inżynierii genetycznej i psychofarmakologii, uda się nam wyeliminować agresję raz na zawsze, pacyfikując ludzkość chemicznie? I czy świat bez agresji byłby jeszcze światem ludzi?

VII. W ZWIERCIADLE MARSA

Stojąc u progu tej podróży, spójrzmy jeszcze raz w tytułowe zwierciadło Marsa. Nie jest to lustro, w którym przeglądamy się, by poprawić fryzurę. To raczej starożytna, posępna tafla, w której dostrzegamy nie tylko swoje odbicie, ale także cienie tych, którzy byli przed nami — ofiar i katów, rycerzy i tchórzy, bohaterów i zwykłych ludzi, którzy dali się wciągnąć w tryby historii.

Czy jesteśmy skazani na przemoc? To pytanie, na które nie ma prostej odpowiedzi. Gdy patrzymy w lustro Marsa, widzimy dwie twarze. Jedną — coraz bardziej wygładzoną, opanowaną, uśmiechniętą, która z obrzydzeniem odrzuca obrazy przemocy w mediach. Drugą — tę samą, która potrafi w euforii oglądać filmy o zombie, która z fascynacją czyta o seryjnych mordercach, która w momentach społecznego napięcia gotowa jest wykrzyczeć najgorsze obelgi pod adresem tych, którzy są „inni”.

Książka ta nie ma na celu udzielenia ostatecznej odpowiedzi. Ma na celu postawienie pytań w sposób możliwie najpełniejszy. Chcemy zrozumieć, jak działa ten mroczny mechanizm, by móc go rozpoznać — w polityce, w ekonomii, w relacjach międzyludzkich i, co najtrudniejsze, w nas samych.

Bo jak pisał pół wieku temu amerykański badacz Newton Garver: „To, że jakaś przemoc jest strukturalna, nie czyni jej mniej realną czy mniej bolesną dla tych, którzy jej doświadczają”. Paradoks naszej epoki polega na tym, że być może nigdy w dziejach nie byliśmy tak bezpieczni przed ciosem noża, a jednocześnie nigdy nie byliśmy tak bardzo narażeni na przemoc systemu, który traktuje nas jak trybiki w wielkiej maszynie.

Zapraszam zatem w podróż. Będzie to podróż przez wieki, przez kontynenty, przez ludzkie serca i umysły. Przez mrok, który nosimy w sobie i przez światło, które usiłujemy w sobie rozniecić. W końcu, jak pisał jeden z polskich poetów po II wojnie światowej, Tadeusz Różewicz: „w każdej epoce / są ludzie / którzy nie chcą uczestniczyć w przemocy”. Ta książka jest także o nich. O tych, którzy mimo wszystko wierzą, że lepsze anioły naszej natury w końcu zwyciężą. Ale zanim to nastąpi, musimy poznać nasze demony.Rozdział 1: Antropologia krwi i „Małpa morderca”

I. DWIE WIZJE RAJU UTRACONEGO

Wyobraźmy sobie dwóch filozofów siedzących przy kominku w angielskiej posiadłości, w czasach gdy król Karol I właśnie stracił głowę, a kraj pogrążył się w chaosie wojny domowej. Jeden z nich, Thomas Hobbes, starszy pan o niespokojnym spojrzeniu, patrzy przez okno na wzburzone chmury. Drugi, choć urodzi się dopiero sto lat później i w dalekiej Genewie, jest jego wiecznym adwersarzem w dyspucie, która trwa do dziś.

Hobbes mówi: „Proszę spojrzeć na ten świat. Ludzie są wilkami dla ludzi. Gdyby nie władza, która trzyma ich w ryzach, natychmiast rzuciliby się sobie do gardeł. Życie człowieka w stanie natury jest samotne, biedne, bez słońca, brutalne i krótkie”. To on, autor „Lewiatana”, stworzył obraz pierwotnej ludzkości pogrążonej w permanentnej wojnie wszystkich przeciwko wszystkim. Nie ma tu miejsca na prawo, na sprawiedliwość, na dobro i zło. Jest tylko instynkt przetrwania i nieustanna walka o zasoby.

Rousseau, gdyby mógł mu odpowiedzieć, wzruszyłby ramionami. „Mylisz się, przyjacielu. Ty nie opisujesz stanu natury. Ty projektujesz na niego wszystkie przywary współczesnego ci społeczeństwa. Człowiek pierwotny był samotny, owszem, ale właśnie dlatego był dobry. Nie znał własności, nie znał hierarchii, nie znał zazdrości. To cywilizacja, ta wasza nowoczesność z jej miastami, nauką i sztuką, zepsuła go nieodwracalnie”.

Spór ten, jak wiemy ze wstępu, nie jest tylko akademicką dysputą. To fundament, na którym zbudowano całą nowożytną myśl polityczną. Dla Hobbesa każde państwo, nawet najbardziej opresyjne, jest lepsze niż anarchia stanu natury. Dla Rousseau to właśnie państwo jest źródłem wszelkiego zła, a bunt przeciw niemu — świętym obowiązkiem.

Pytanie, które postawimy w tym rozdziale, jest proste, ale prowadzi w samo sedno naszych rozważań: kto miał rację? Czy jesteśmy z natury „demonicznymi samcami”, jak sugerują niektórzy prymatolodzy, czy raczej „szlachetnymi dzikusami”, których skaziła dopiero kultura? I co na ten temat mówią nauki, które Hobbesowi i Rousseau nie były dostępne — archeologia, antropologia fizyczna, prymatologia, genetyka behawioralna?

II. ŚWIADKOWIE SPOD JEBEL SAHABA

W 1964 roku, w związku z budową Wielkiej Tamy Asuańskiej w Egipcie, międzynarodowa ekipa archeologów pod kierownictwem Freda Wendorfa prowadziła ratunkowe wykopaliska w Nubii, na terenach, które wkrótce miały zniknąć pod wodami Jeziora Nasera. Na lewym brzegu Nilu, w miejscu zwanym Dżebel Sahaba (Góra Towarzyszy), natrafili na coś, co miało na zawsze zmienić nasze wyobrażenia o prehistorycznej ludzkości.

Był to cmentarz. Spoczywały na nim sześćdziesiąt jeden ciał — mężczyzn, kobiet i dzieci. Na pierwszy rzut oka wyglądało to jak typowe miejsce pochówku z okresu mezolitu, sprzed około 13—14 tysięcy lat. Ale gdy zaczęto dokładniej badać szkielety, prawda okazała się przerażająca.

W kościach tkwiły krzemienne ostrza. W kręgach, w miednicach, w czaszkach. W szczękach, w podniebieniach. Jedna z ofiar, młoda kobieta, miała dłonie splecione w sposób sugerujący, że została związana, zanim zginęła. U innych znaleziono złamania przedramion — typowe obrażenia obronne, gdy podnosi się ręce, by osłonić głowę przed ciosem. Wśród szkieletów dzieci, kilkuletnich chłopców i dziewczynek, odkryto ślady po uderzeniach w czaszki. U jednego z nich, oznaczonego symbolem JS 14, archeolodzy zidentyfikowali aż pięć oddzielnych obrażeń od pocisków, w tym perforację czoła i potylicy.

Wendorff i jego zespół byli wstrząśnięci. W latach 60. XX wieku wciąż dominowało przekonanie, wywodzące się w prostej linii od Rousseau, że paleolityczni łowcy-zbieracze żyli w pokoju, a wojna jest wynalazkiem rolnictwa i osiadłego trybu życia. Tymczasem Dżebel Sahaba zdawało się mówić coś zupełnie innego. Wydawało się być świadectwem masakry, pierwszej znanej bitwy w dziejach ludzkości. Ofiar było zbyt wiele, by mogły paść w przypadkowej potyczce. Kobiety i dzieci zabijano z równą bezwzględnością co mężczyzn.

Przez dekady Dżebel Sahaba funkcjonowało w podręcznikach jako „najstarsze świadectwo wojny”. Ale czy na pewno? Najnowsze badania, przeprowadzone w XXI wieku z użyciem mikroskopów i tomografii komputerowej, przynoszą bardziej złożony obraz. Isabelle Crevecoeur z francuskiego CNRS, która w 2014 roku ponownie przeanalizowała szczątki, odkryła ponad sto nowych śladów urazów, których nie zauważono w latach 60.. Okazało się, że aż 41 z 61 osób, czyli ponad 67%, nosiło ślady przemocy. Ale kluczowe było co innego: wiele z tych ran było już zagojonych. Ci ludzie byli atakowani nie jeden raz, ale wielokrotnie w ciągu swojego życia. Nosili w kościach blizny po starych wojnach, zanim zginęli w nowej.

To nie była więc pojedyncza masakra, jednorazowa bitwa. To był obraz życia w stanie chronicznego, długotrwałego konfliktu. Cykl napadów, zasadzek i zemst, typowy dla tego, co antropolodzy nazywają „społeczeństwami małej skali” — łowców-zbieraczy, nomadów, wczesnych rolników. Dżebel Sahaba opowiada historię nie o jednej wielkiej wojnie, ale o dziesięcioleciach przemocy, która była wpisana w codzienność.

Co ją wywołało? Odpowiedź, jakiej udzielają badacze, jest dziś dość jednoznaczna: klimat i zasoby. Okres, w którym żyli ci ludzie, to schyłek ostatniego zlodowacenia. Na północy lody topniały, ale w Afryce oznaczało to katastrofę. Mniej lodu oznaczało mniejsze parowanie, mniej chmur i mniej deszczu. Nil, dotychczas hojna żyła wodna, stawał się coraz węższy, a okresowo całkowicie wysychał. Żyzne tereny nadrzeczne, które dawały życie, kurczyły się dramatycznie. Ludzie, którzy przez tysiąclecia mogli swobodnie wędrować, nagle stłoczyli się wokół ostatnich wodopojów i łowisk. Zasobów było za mało dla wszystkich. A do tego zaczęli osiadać na dłużej w jednym miejscu — stąd cmentarzysko. Sedentaryzacja, czyli przejście do osiadłego trybu życia, rodzi terytorialność. Terytorialność rodzi konflikt.

Dżebel Sahaba to nie jest dowód na to, że „człowiek z natury jest mordercą”. To dowód na to, że w sytuacji ekstremalnej presji środowiskowej, ludzie są zdolni do rzeczy straszliwych. Ale jest w tym miejscu coś jeszcze, co Hiszpan Alfredo González Ruibal, autor książki „Tierra arrasada” (Ziemia zrównana z ziemią), opisuje ze szczególnym wzruszeniem. Sposób, w jaki pochowano tych ludzi. Nie wrzucono ich do dołu jak śmieci. Ułożono ich z pietyzmem, z ciałami w pozycji embrionalnej, z rękami zgiętymi przy twarzy, głowami zwróconymi na wschód, twarzami na południe. Kobiety opłakiwały swoich mężczyzn, matki swoje dzieci. To samo robią dziś kobiety w Palestynie, w Bośni, na Ukrainie. To, jak pisał Ruibal, „nasza geografia przemocy”. I ta sama geografia ludzkiego współczucia.

III. SZYMPANSY I BONOBO: NASI DEMONICZNI BRACIA

Jeśli archeologia każe nam wątpić w pokojową naturę człowieka prehistorycznego, to co mówią nauki o naszych najbliższych krewnych? W latach 60. XX wieku, gdy Wendorf odsłaniał szkielety w Sudanie, w Górach Mahale w Tanzanii japonka Jane Goodall dokonywała równie przełomowego odkrycia. Obserwując szympansy, których do tej pory uważano za wegetarian i łagodne istoty, była świadkiem czegoś wstrząsającego.

W 1974 roku udokumentowała tak zwaną „wojnę w Gombe”. Przez cztery lata jedna społeczność szympansów z Gombe systematycznie eliminowała sąsiednią grupę. Samce patrolowały granice terytorium, atakowały pojedyncze osobniki z obcej grupy, biły je, gryzły i rozszarpywały, pozostawiając na pastwę śmierci. To nie była walka o pożywienie w bezpośrednim starciu. To była zaplanowana, prowadzona metodycznie eksterminacja konkurencji.

Goodall była załamana. Napisała później: „Przez pierwsze dziesięć lat badań uważałam, że szympansy są w gruncie rzeczy bardziej łagodne od ludzi. Nagle odkryłam, że w pewnych okoliczunkach potrafią zabijać swoich sąsiadów w sposób metodyczny, i to bez żadnego powodu, który by to usprawiedliwiał. To było przerażające”. Odkrycie to zburzyło mur, jaki zbudowaliśmy między „nami” a „nimi”. Okazało się, że morderstwo nie jest wyłącznie ludzkim wynalazkiem.

Richard Wrangham, jeden z najwybitniejszych prymatologów naszych czasów, poświęcił temu zjawisku całą książkę, która w polskim przekładzie nosi tytuł „Demoniczne samce”. Wrangham dowodzi, że szympansy, obok których stoi na drzewie ewolucji nasz gatunek, mają w sobie głęboko zakodowaną skłonność do agresji terytorialnej. Samce szympansów patrolują granice, dokonują nocnych wypadów na terytorium wroga, a gdy mają przewagę liczebną, atakują bez wahania. Ich celem jest zabicie, a przynajmniej trwałe osłabienie rywala.

Jednak natura dała nam również inne lustro. Istnieją bonobo, zwane też szympansami karłowatymi, które oddzieliły się od wspólnego pnia równie dawno co my. W społecznościach bonobo to samice sprawują władzę, a agresja jest rozładowywana nie przez walkę, ale przez seks — w różnych kombinacjach i konfiguracjach. Bonobo są pacyfistami. Nie zabijają. Nie prowadzą wojen.

Mamy więc wśród naszych najbliższych krewnych dwa modele: model szympansa — agresywny, terytorialny, skłonny do morderstwa; i model bonobo — łagodny, hedonistyczny, nastawiony na współpracę. Który z nich jest nam bliższy? Niestety, odpowiedź jest niepokojąca. Genetycznie jesteśmy tak samo blisko spokrewnieni z jednymi i z drugimi. Ale nasze zachowania społeczne, nasza skłonność do tworzenia męskich koalicji, do patrolowania granic, do zbiorowej agresji wobec obcych — to wszystko każe nam patrzeć w stronę szympansa. Jesteśmy, jak to ujął Wrangham, „gatunkiem szympansim”.

IV. W OBRONIE ROUSSEAU: EMPATIA I WSPÓŁPRACA

Czy to jednak znaczy, że mamy oddać pole Hobbesowi i uznać, że człowiek jest z natury zły? Nie tak szybko. Współczesne nauki o mózgu i psychologia ewolucyjna przynoszą również dowody na to, że w naszym kodzie zapisana jest również skłonność do altruizmu i współpracy.

Michael Tomasello, jeden z czołowych badaczy rozwoju poznawczego dziecka, prowadził przez lata eksperymenty, które pokazują, że małe dzieci, zanim jeszcze nauczą się mówić, wykazują spontaniczną skłonność do pomagania innym. Gdy dorosły udaje, że nie może dosięgnąć spinacza, dziecko podaje mu go bez żadnej nagrody. Gdy widzą drugie dziecko w potrzebie, próbują je pocieszyć. Ta wrodzona, przedkulturowa empatia istnieje. Rousseau miał więc trochę racji.

Podobnie rzecz ma się z neurobiologią. Odkrycie neuronów lustrzanych w mózgach makaków, a później u ludzi, zrewolucjonizowało nasze rozumienie empatii. Gdy widzimy kogoś, kto cierpi, w naszym mózgu aktywują się te same obszary, co w mózgu osoby cierpiącej. Jesteśmy zaprogramowani do odczuwania bólu innych. To jest biologiczna podstawa współczucia.

Problem w tym, że ta empatia ma swoje granice. Działa silnie wobec „swoich”, a słabnie wobec „obcych”. I tu właśnie wkracza kultura, która może te naturalne skłonności wzmacniać lub osłabiać. Może nauczyć nas rozciągać krąg empatii na całą ludzkość (jak w tradycji chrześcijańskiej czy buddyjskiej), albo może go zawęzić do wąskiej grupy plemiennej, ucząc nas, że „obcy” to nie ludzie, ale podludzie, których zabijanie jest dozwolone, a nawet chwalebne.

Jak trafnie podsumowuje to Andrzej Stępnik w swoim artykule konfrontującym Hobbesa i Rousseau z wynikami współczesnych nauk: „Podzielana przez obu myślicieli teza o aspołecznym i samotniczym charakterze człowieka pierwotnego jest fałszywa. Bliższe prawdy wydaje się stwierdzenie Hobbesa, że w stanie natury ludzie są egoistyczni, agresywnie walczą o zasoby i miejsce w hierarchii. Ale istnieją pewne podstawy do tego, aby uznać tezę Rousseau o wrodzonej skłonności do altruizmu, z zastrzeżeniem, że w wypadku człowieka wrodzone mechanizmy powstrzymujące agresję działają słabiej niż w wypadku innych zwierząt”.

V. POLSKA PERSPEKTYWA: MIEDZA I TOPÓR

Na koniec tej antropologicznej podróży spójrzmy na nasze rodzinne podwórko. Ziemie polskie w okresie neolitu, czyli młodszej epoki kamienia, były areną podobnych procesów, choć nie zostawiły po sobie tak spektakularnych świadectw jak Dżebel Sahaba.

Na terenie dzisiejszej Małopolski, w rejonie Opatowa, archeolodzy odkryli ślady osad obronnych kultury lendzielskiej, datowanych na około 4600—4000 lat p.n.e. Były to osady otoczone potężnymi palisadami i fosami. Ludzie, którzy je budowali, musieli czuć realne zagrożenie. Nie wznosi się fortyfikacji dla przyjemności. To świadectwo, że pokój nie był dany raz na zawsze, że trzeba było się bronić przed sąsiadami, którzy mogli przyjść zbrojnie, by zagarnąć ziemię, bydło lub kobiety.

Co ciekawe, w przeciwieństwie do Nilu, gdzie walka toczyła się o dostęp do wody i łowisk, na ziemiach polskich głównym źródłem konfliktów mogła być właśnie ziemia uprawna. Pierwsi rolnicy neolityczni przynieśli ze sobą rewolucję: zamiast wędrować za zwierzyną, osiedlali się na stałe, karczowali lasy, uprawiali zboże. I zaczęli bronić swojego terytorium. Wkraczamy tutaj w świat, który będzie nam dobrze znany z późniejszych epok — świat, w którym chłop broni swojego zagonu, a pan broni swojej ziemi. To nie jest już świat łowców-zbieraczy z Dżebel Sahaba. To zapowiedź feudalnej Europy.

VI. WNIOSKI: NIEJEDNOZNACZNOŚĆ NATURY

Co zatem wynika z tego wszystkiego? Czy odpowiedzieliśmy na pytanie, czy jesteśmy „małpami mordercami”?

Odpowiedź, jak to zwykle w naukach humanistycznych bywa, jest złożona. Jesteśmy gatunkiem, który nosi w sobie potencjał zarówno do straszliwej przemocy, jak i do bezinteresownego altruizmu. Mamy w genach coś z szympansa, ale mamy też coś z bonobo. Mamy biologiczną skłonność do agresji terytorialnej, ale mamy też biologiczną skłonność do empatii.

Kluczowe jest to, co z tymi skłonnościami zrobi kultura, w której wzrastamy. To ona może wyostrzyć nasze agresywne instynkty, jak w plemionach, gdzie chłopców uczy się, że prawdziwym mężczyzną zostaje się dopiero po zabiciu wroga. Albo może je stłumić i przekierować, jak w społeczeństwach, które karzą zabójstwo i uczą rozwiązywania konfliktów drogą negocjacji.

Największym błędem, jaki możemy popełnić, jest przyjęcie prostej dychotomii: albo Hobbes, albo Rousseau. Albo jesteśmy z natury źli, albo z natury dobrzy. Prawda leży gdzieś pośrodku, w tym, co niemiecki filozof Arthur Schopenhauer nazywał „nieprzeniknionym splotem” natury. Człowiek jest istotą, która nosi w sobie demony, ale ma też anioły. I od niego samego, od jego wyborów, od jego kultury, zależy, które z tych stworzeń ostatecznie zwycięży.

Jak pisał Konrad Lorenz, jeden z ojców etologii, w swojej słynnej książce „Tak zwane zło”: „Agresja nie jest bynajmniej destrukcyjną zasadą demoniczną, ale istotną częścią życiowego mechanizmu organizacji wszystkich istot żywych, która służy zachowaniu ich życia i gatunku. Ale u człowieka, który dzięki swoim wynalazkom technicznym tak dalece zmienił swoje środowisko, instynktowne zahamowania przed zabijaniem współbraci uległy niebezpiecznemu osłabieniu”.

To ostatnie zdanie jest kluczowe dla naszej dalszej opowieści. Bo jeśli nasi paleolityczni przodkowie z Dżebel Sahaba zabijali się twarzą w twarz, patrząc sobie w oczy, ryzykując własne życie, to my, ludzie nowocześni, wynaleźliśmy sposoby zabijania na odległość, bez ryzyka, bez patrzenia ofierze w oczy. Czy to oznacza, że staliśmy się lepsi? A może tylko sprawniejsi w zadawaniu śmierci?Rozdział 5: Honor, miecz i feudalna anarchia

I. ŚWIAT ROZBITYCH MIECZY

Gdy w roku 476 germański wódz Odoaker zdetronizował ostatniego cesarza zachodniorzymskiego Romulusa Augustulusa, Europa wkroczyła w epokę, którą przez wieki nazywano „wiekami ciemnymi”. Dla jednych był to czas upadku kultury, miast i prawa. Dla innych — narodziny nowego świata, w którym przemoc miała przybrać formę głęboko odmienną od rzymskiej biurokratycznej machiny.

Rzym upadł, ale jego cień pozostał. Na gruzach imperium powstały królestwa plemienne, w których germańskie zwyczaje mieszały się z resztkami rzymskiego prawa i nową, dynamicznie rozwijającą się religią — chrześcijaństwem. Przez kilka stuleci Europa była tyglem, w którym gotowały się nowe struktury społeczne. I jak w każdym tyglu, temperatura była wysoka, a przemoc — wszechobecna.

Wyobraźmy sobie świat bez państwa w naszym rozumieniu. Bez policji, bez stałej armii, bez systemu sądowniczego, który mógłby skutecznie ścigać przestępców na całym terytorium. Wyobraźmy sobie świat, w którym jedyną realną władzę sprawuje ten, kto ma miecz i ludzi gotowych za nim podążyć. To właśnie był świat wczesnego średniowiecza — świat, który historycy nazywają „feudalną anarchią”.

W tym świecie przemoc nie była już zmonopolizowana przez centralne państwo, jak w Rzymie. Została sprywatyzowana, rozbita na tysiące kawałków, należących do lokalnych panów, rycerzy, możnowładców. Każdy, kto miał zamek, oddział zbrojnych i poddanych, mógł prowadzić własną politykę, własne wojny, własne porachunki. I wszyscy to robili.

II. RYCERZ: MIĘDZY BESTIĄ A IDEAŁEM

W tym brutalnym świecie narodziła się postać, która do dziś rozpala wyobraźnię — rycerz. Ale rycerz średniowieczny niewiele miał wspólnego z tym, co znamy z filmów Disneya czy romansów rycerskich. To nie był szlachetny obrońca wdów i sierot, który zawsze stawał po stronie dobra. To był przede wszystkim zawodowy zabójca, wyszkolony do walki, żyjący z wojny i grabieży.

Rycerzy, czyli wojowników konnych, zaczęto łączyć z pojęciem rycerskości, gdy zostało ono spopularyzowane przez średniowieczną literaturę. Oczekiwano od nich, że będą walczyć odważnie i honorowo oraz pozostaną lojalni wobec swego pana — w razie konieczności — aż do śmierci. W późniejszych czasach rycerskość utożsamiano z udziałem w turniejach i polowaniach oraz takimi zaletami charakteru jak sprawiedliwość, miłosierdzie i wiara.

Ale to był ideał, nie rzeczywistość. Rzeczywistość była znacznie bardziej brutalna. Marc Bloch, wielki francuski mediewista, pisał o rycerzach: „Byli to ludzie, dla których walka była stanem naturalnym, a pokój — jedynie chwilowym zawieszeniem broni. Ich życie upływało między wojną a przygotowaniami do wojny. Gdy brakowało zewnętrznego wroga, walczyli między sobą”. I to dosłownie.

Weźmy choćby przykład normańskich rycerzy, którzy w XI wieku podbili Anglię i południowe Włochy. To byli ludzie bez skrupułów, dla których przemoc była narzędziem awansu społecznego. Wilhelm Zdobywca, zanim został królem Anglii, spędził lata na krwawych wojnach ze swoimi wasalami w Normandii. Gdy w 1066 roku wylądował w Anglii, jego armia siała postrach, paląc wsie i mordując ludność cywilną. A przecież to właśnie ten Wilhelm przeszedł do historii jako budowniczy nowego, lepszego ładu.

III. KODEKS RYCERSKI: PACYFIKACJA CZY FASADA?

Skąd więc wziął się ideał rycerza szlachetnego? Odpowiedź jest złożona. Z jednej strony, Kościół od XI wieku podejmował systematyczne wysiłki, by ucywilizować tę wojowniczą klasę. Ruch Pokoju Bożego i Rozejmu Bożego, o którym będzie mowa w następnym rozdziale, był próbą ograniczenia przemocy rycerskiej przynajmniej w pewnych dniach tygodnia i wobec pewnych kategorii ludzi.

Z drugiej strony, to sami rycerze stworzyli etos, który legitymizował ich pozycję społeczną. Kodeks rycerski, który wykształcił się w XII i XIII wieku, był zbiorem norm regulujących zachowanie wojowników wobec siebie nawzajem. Mówił o honorze, lojalności, odwadze, wierności danemu słowu. Ale był to kodeks obowiązujący przede wszystkim wewnątrz klasy rycerskiej. Wobec chłopów, mieszczan, ludzi niższego stanu — rycerz nie czuł się nim związany.

W czasach wypraw krzyżowych sformułowano kodeksy rycerskie, a niektóre zakony krzyżowców, między innymi templariusze, przeszły do legendy. Ale te same zakony, które ślubowały chronić pielgrzymów, jednocześnie bezlitośnie grabiły ludność cywilną na Bliskim Wschodzie i tworzyły pierwsze międzynarodowe imperia finansowe.

Honor rycerski był więc pojęciem ambiwalentnym. Z jednej strony, mógł powstrzymywać przed podstępnym mordem zza węgła, przed złamaniem danego słowa, przed tchórzostwem w boju. Z drugiej strony, bywał pretekstem do najstraszniejszych okrucieństw. Bo honor trzeba było bronić. A jeśli ktoś go znieważył — choćby niechcący, choćby słowem, choćby spojrzeniem — odpowiadał życiem.

IV. ANARCHIA I PRYWATYZACJA SIŁY

Czym więc była ta słynna „feudalna anarchia”? To pojęcie, ukute przez historyków XIX wieku, opisuje stan, w którym władza centralna jest słaba lub nie istnieje, a realną siłę mają lokalni panowie. W Europie X i XI wieku było to zjawisko powszechne.

Władcy — królowie, książęta, hrabiowie — teoretycznie sprawowali zwierzchnictwo nad swoimi terytoriami. W praktyce kontrolowali tylko niewielki obszar wokół swojej siedziby. Dalej rozciągały się ziemie możnych, którzy byli wasalami władcy, ale w swoich domenach byli panami życia i śmierci. To oni budowali zamki, utrzymywali wojska, sądzili poddanych, bili własną monetę, prowadzili wojny z sąsiadami.

Zamek był symbolem tej sprywatyzowanej siły. Kamienna forteca górująca nad okolicą mówiła jasno: tu rządzi kto inny. Tu król nie wchodzi. Chłopi z okolicznych wiosek wiedzieli, że w razie konfliktu to pan z zamku będzie ich sądził, karał, bronił (lub nie). To jemu oddawali część plonów, przy nim szukali sprawiedliwości.

W takim świecie przemoc była codziennością. Spory o ziemię, o granice, o powinności chłopów, o małżeństwa, o spadki — wszystko to rozstrzygało się siłą. Jeśli dwóch panów spierało się o las, nie szli do sądu. Szli na wojnę. Palili sobie nawzajem wioski, zabijali chłopów, uprowadzali bydło. A potem, gdy jeden z nich uzyskał przewagę, zawierali pokój, który trwał do następnego pokolenia.

V. POLSKA DROGA: OD DRUŻYNY DO RYCERSTWA

A jak to wyglądało na naszych ziemiach? Polska weszła w epokę feudalną nieco później niż Zachód, bo w XI—XII wieku, ale procesy były podobne.

W okresie wczesnego średniowiecza, w Polsce funkcjonowała wokół władcy mała grupa możnowładców. Z woli księcia jej przedstawiciele brali udział w sprawowaniu władzy. Osoby z tej niewielkiej frakcji społecznej należały do wielkich ówczesnych rodów. Siłę zbrojną tworzyła wówczas kilkutysięczna drużyna książęca. Część jej przedstawicieli przebywała przy władcy, natomiast część odpowiadała za pilnowanie ładu wewnętrznego — rozmieszczona była w grodach. Osoby te były związane z władcą przysięgą wierności.