Idea fenomenologii - ebook

SŁOWO WSTĘPNE

We wprowadzeniu do pierwszego wydania zawartych w tym tomiku pięciu wykładów Walter Biemel zwraca uwagę na moment, w którym zostały one wygłoszone. Jest to okres głębokiego kryzysu psychicznego Husserla, związanego z jego niezadowoleniem z uzyskanych dotąd wyników i zwątpieniem we własne możliwości jako filozofa. Twórca fenomenologii próbuje zatem wyjaśnić zadanie, jakie sobie stawia, formułując je w zacytowanym przez Biemela zapisku z 25 września 1906 jako krytykę rozumu – w nawiązaniu do Kanta, którego myślą w owym czasie intensywnie się zajmował. W tym kontekście rodzi się koncepcja fenomenologii jako filozofii transcendentalnej, transcendentalnej teorii poznania – idealizmu transcendentalnego w specyficznym, Husserlowskim wydaniu, różniącym się znacznie od Kantowskiego. Z ideą tą wiąże się podstawowe zadanie wyjaśnienia procesu „konstytuowania się” przedmiotu w świadomości, sformułowane po raz pierwszy w Pięciu wykładach. Drogą do tego wyjaśnienia ma być redukcja fenomenologiczna, o której wspomina wprawdzie Husserl już w lecie 1905 roku, ale której ważność dla koncepcji fenomenologii i bliski związek z zagadnieniem konstytucji zostały wyraźnie podkreślone dopiero w Idei fenomenologii.

Wydanie Idei fenomenologii w Philosophische Bibliothek (1986) poprzedzone zostało przez wydawcę, Paula Janssena, 32-stronicowym wprowadzeniem, w którym stara się on pokazać miejsce Pięciu wykładów w rozwoju myśli Husserla i zasygnalizować pewne trudności i niedostatki zawartych w nich sformułowań. Niniejsze uwagi nawiązują częściowo do tego wprowadzenia.

Jeżeli zastanowimy się nad punktem wyjścia rozważań Husserla, ich założeniami i podstawowymi pojęciami, to w Idei fenomenologii na pierwszy plan wysuwa się stanowisko, które można wyrazić w następujących trzech punktach:

(1) Uznanie wraz z Kantem, że głównym zadaniem teorii poznania jest wykazanie możliwości poznania jako dotarcia od świadomości, tj. tego, co immanentne, do rzeczy – a więc do tego, co transcendentne.

(2) Pogląd, że wszelka teoria poznania budowana w ramach naturalnego, realistycznego poglądu na świat prowadzi ostatecznie do sprzeczności.

(3) Kartezjański postulat wyjścia w teorii poznania od ostatecznych, niepowątpiewalnych twierdzeń, które pozwoliłyby uniknąć tych sprzeczności. Drogą do tego ma być redukcja fenomenologiczna, zapewniająca filozofii dostęp do jej właściwego przedmiotu, sfery zarazem niewątpliwego poznania oraz bytu specjalnie uprzywilejowanego dzięki tej niewątpliwości, sfery określonej jako immanentna.

Centralnym zagadnieniem fenomenologii staje się zatem problemat transcendencji, „jak poznanie może poza siebie, jak może ono utrafić byt, którego nie sposób odnaleźć w ramach świadomości”¹, jak zatem można przejść od tego, co immanentne, do tego, co transcendentne.

Husserl operował, jak wiadomo, w trakcie swych rozważań całym szeregiem pojęć transcendencji i immanencji. Ponieważ zaś odróżnienie wyznaczone przez tę parę pojęć ma wytyczyć granice pola przedmiotowego fenomenologii i tego, co poza to pole wykracza, nie może ono być jaśniejsze od samej idei fenomenologii transcendentalnej – i na odwrót: jasność idei fenomenologii zależy od jasnego sformułowania tego odróżnienia.

Problematyka transcendencji i immanencji, spleciona ściśle z zagadnieniem niewątpliwości poznania (lub jej braku), ma w myśli Husserla nader skomplikowaną historię i nie jest bynajmniej przejrzysta w swej rzeczowej treści. Husserl przejął koncepcję immanencji „efektywnej” (reelle), efektywnego zawierania się treści w świadomości, z pokartezjańskiej tradycji filozoficznej i psychologicznej, uwikłanej w dualizm świadomości i materii. Pojęcie to dominuje jeszcze w Badaniach logicznych². Immanencja efektywna jest tam określona jako wyróżnik „wąskiej sfery fenomenologicznej”; badając tę sferę, mamy „pozwolić oddziaływać stosunkom fenomenologicznym w sposób czysty, niezmącony przez żadną domieszkę intencjonalnej przedmiotowości”³. Wraz ze wstępnym sformułowaniem w Pięciu wykładach problematyki redukcji transcendentalnej i zagadnienia konstytuowania się przedmiotów w świadomości transcendentalnej, Husserl uświadamia sobie również konieczność, i zarazem możliwość, wyjścia w badaniach fenomenologicznych poza immanencję efektywną i przyjęcia odmiennego jej rodzaju – mianowicie immanencji „w sensie konstytuującej się w oczywistości samoprezentacji”⁴, „w sensie intencjonalnym”⁵, jako korelatu efektywnie zawartych w świadomości przeżyć. Jest to jedno z głównych osiągnięć omawianego tekstu.

W Ideach odróżnienie tych dwu pojęć transcendencji nie jest jednak wyraźnie wprowadzone – i w pewnym sensie powraca tam Husserl, jak zauważa Rudolf Boehm, do immanencji efektywnej, wyróżniając w jej ramach „spostrzeżenie immanentne”jako takie, w którym „spostrzeżenie i to, co spostrzeżone, tworzą z istoty niezapośredniczoną jedność, jedność jednej jedynej konkretnej cogitatio”⁶. Odróżnienie sposobu istnienia tego, co realne, i czystej świadomości przeprowadza jednak Husserl w Ideach posługując się innymi jeszcze pojęciami transcendencji; to, co realne, prezentuje się mianowicie poprzez wyglądy, podczas gdy czysta świadomość nie bywa nigdy dana przez wyglądy, lecz prezentuje się „jako «coś absolutnego»”⁷. W swych rozważaniach o czasie operuje Husserl ponadto pojęciem świadomości absolutnej, konstytuującej wewnętrzną świadomość czasu, która nie jest już sama w sobie czasowa, co wprowadza do problematyki transcendencji i immanencji nową komplikację⁸.

Kartezjański dualizm świadomości i materii, res cogitans i res extensa, uzupełniony przez empirystycznych kontynuatorów epistemologii Descartesa ujęciem świadomości według modelu „cegieł i zaprawy”, następowania po sobie zawartych w świadomości kompleksów idei jako cegiełek, przybrał u Husserla postać przeciwstawienia transcendencji świata i immanencji świadomości, przy czym rolę „zaprawy” gra intencjonalne „ujęcie” wrażeń, materiałów zmysłowych jako „cegiełek”. Świadomość jest w tej koncepcji przepływem treści i ujęć, jednych i drugich efektywnie (reell) w niej zawartych. W Idei fenomenologii tak rozumiana immanencja efektywna uzupełniona została – jak wspomniano – przez immanencję intencjonalną „w sensie konstytuującej się w oczywistości samoprezentacji przedmiotu”; immanencja intencjonalną odpowiada przy tym efektywnej jako jej ścisły korelat, nierozerwalnie z nią związany. Jest rzeczą charakterystyczną, że obie te formy obecności określa Husserl jako „immanencję”. Świadczy to o bardzo powolnym przełamywaniu się w jego myśli tradycyjnego paradygmatu przestrzennego, za pomocą którego ujmowano w tej tradycji przeciwstawienie świadomości i materii oraz samą świadomość, mimo deklaracji o jej radykalnej nieprzestrzenności⁹.

Szczególna sytuacja tego, co intencjonalne, jego swoista świadomościowość i zarazem transcendencja wobec efektywnych składników świadomości, oraz historia coraz precyzyjniejszych analiz intencjonalności, przeprowadzanych przez Husserla w trakcie jego badań, stanowią dogodną nić przewodnią dla śledzenia stopniowego wychodzenia getyngeńskiego filozofa poza wspomniany paradygmat przestrzenny; a także dla ustalenia kierunku w jakim ewoluowała jego myśl, w miarę jak uświadamiał sobie trudności i aporie, do jakich prowadzi rozwinięcie przejętych przez niego z tradycji założeń. Idea fenomenologii jako pierwsze i stosunkowo proste, wstępne sformułowanie koncepcji fenomenologii transcendentalnej, opartej na redukcji, pozwala na zdanie sobie sprawy z tych założeń i motywów, jakimi kierował się jej autor w swych badaniach.

Zagadnieniem, które musi, oczywiście, zająć każdego, kto chce zbudować filozofię jako teorię poznania, jest problemat wzajemnego stosunku tego, co jednostkowe, i tego, co ogólne – indywiduów i powszechników. Przyjęta koncepcja świadomości jako heraklitejskiego przepływu treści, mających zarazem stanowić wraz z tym przepływem swoistą, a także podstawową odmianę bytu, narzucała uznanie za jednostkowe wszystkiego, co się w świadomości efektywnie zawiera. To natomiast, co ogólne, jako wykraczające poza ów przepływ jednostkowych, immanentnych treści, musiało zostać uznane za efektywnie transcendentne. Husserl pisze: „Każda efektywna część fenomenu poznania, tego fenomenologicznego przypadku jednostkowego, znów jest przypadkiem jednostkowym; toteż to, co ogólne, nie może efektywnie zawierać się w świadomości czegoś ogólnego”¹⁰. Aby zbudować fenomenologię jako naukę o istocie, o ogólnych, powtarzalnych strukturach, trzeba przy tym dysponować poznaniem powszechników; toteż w Pięciu wykładach to, co wykracza poza immanencję efektywną, a jednak ma być – intencjonalnie – immanentne, traktowane jest przede wszystkim jako to, co ogólne. Tak np. czytamy: „K a ż d e m u p r z e ż y c i u p s y c h i c z n e m u o d p o w i a d a n a d r o d z e r e d u k c j i f e n o m e n o l o g i c z n e j c z y s t y f e n o m e n, u k a z u j ą c y j e g o i m m a n e n t n ą i s t o t ę”¹¹.

W późniejszych badaniach uświadomił sobie Husserl jasno konieczność odróżnienia i wzajemną niezależność dwu par pojęć: immanentne – transcendentne i jednostkowe – ogólne. W chwili wygłaszania Pięciu wykładów zdaje się jednak nie posiadać w tym względzie pełnej jasności, wiązał bowiem naoczność eidetyczną, osiąganą dzięki redukcji transcendentalnej, z „immanencją w sensie intencjonalnym”. W każdym jednak razie podkreśla, że to, co ogólne, stanowi odrębną sferę przedmiotową.

Husserl, który początkowo wychodził od psychologizmu, od traktowania wszystkiego, co niefizyczne, jako tworu psychicznego, przeprowadził następnie w pierwszym tomie Badań logicznych druzgocącą krytykę psychologizmu w logice. Zarazem jednak doszedł do przekonania, że dotychczasowa nauka nie potrafiła dostatecznie zdać sprawy z jedności tego, co obiektywne, i tego, co subiektywne, z ich ścisłego, nierozdzielalnego powiązania. Toteż w drugim tomie Badań… zwrócił się ku analizie przeżyć poznawczych, szukając w niej głębszego ugruntowania teorii wiedzy. Jednak, jak podkreśla Janssen we wspomnianym wprowadzeniu, teza o nierozerwalnym spleceniu subiektywnej i obiektywnej strony poznania zostaje przez Husserla sformułowana w sposób radykalny dopiero w Idei fenomenologii. Pojawia się tu koncepcja „korelacji” tych dwu czynników, przy podkreśleniu – z jednej strony – swoistości pojawiającego się w przeżyciu sensu przedmiotowego i jego nieredukowalności do psychiki; z drugiej jednak strony przyjmuje Husserl w Pięciu wykładach tezę, iż każdemu możliwemu sensowi przedmiotowemu odpowiadać musi strona subiektywna – i to jako pierwsza, bardziej pierwotna.

W związku z taką postawą, pytanie o istotę tego, co psychiczne, jest dla Husserla od początku jednym z pytań podstawowych. Dla uniknięcia psychologizmu musi on mianowicie przeciwstawić przedmiotowi psychologii „subiektywność” w swoim znaczeniu, nie mogąc zarazem – mimo pewnych uwag w Idei fenomenologii, które mogłyby to sugerować – zrezygnować całkowicie z uznania bliskiego związku psychologii z filozofią fenomenologiczną. W Pięciu wykładach przeważa jednak podkreślenie różności tych nauk, co stanowi korektę własnego stanowiska autora z Badań logicznych, gdzie fenomenologię określa jeszcze jako „psychologię opisową”. Przyjąwszy redukcję transcendentalną jako konieczną drogę do filozofii, autor Idei musiał uznać za błąd wszelką próbę oparcia filozofii o jakąkolwiek naukę szczegółową, uprawianą w „postawie naturalnej” – zdaniem Husserla, naiwnej i niefilozoficznej.

Idea fenomenologii jest zatem pierwszym sformułowaniem podstawowych zagadnień filozofii transcendentalnej Husserla. Ma ona być „nauką o fenomenach poznania w dwojakim sensie, o poznaniach jako przejawach, przedstawieniach (Darstellungen), aktach świadomości, w których te czy tamte przedmioty przedstawiają się, zostają uświadomione, w sposób bierny bądź czynny, z drugiej zaś strony o samych tych przedmiotach jako tak się przedstawiających”¹².

Operując wąskim, Kartezjańskim pojęciem poznania jako całkowicie pewnej clara et distincta perceptio, Husserl staje przed pytaniem o stosunek tak rozumianego poznania do naszej codziennej orientacji w świecie i do wyników nauk szczegółowych – a więc do poznania uzyskiwanego w „postawie naturalnej”; pytaniem, które dla jego fenomenologii stanowi podstawowy składnik pytania o transcendencję. W omawianym tekście, zdawszy sobie sprawę z implikowanej przez przyjęte pojęcie poznania konieczności oparcia filozofii na własnej podstawie – takiej, która zapewniałaby jej niepowątpiewalne wyniki poznawcze – i przyjąwszy zarazem charakterystyczną dla jego filozofii koncepcję poznania jako oglądu, naoczności, dostarczającej bezpośredniej pewności istnienia tego, co się w niej prezentuje, Husserl rozumie fenomenologię jako naukę o czystym oglądzie tego, co dane absolutnie. Idea fenomenologii jest pierwszą próbą zapewnienia sobie dostępu do tak rozumianej filozofii fenomenologicznej.

Janssen zwraca uwagę na pewną naiwność postawienia w Pięciu wykładach zagadnienia przedmiotu fenomenologii, jego rozwiązanie rozumie tam Husserl po prostu jako zapewnienie fenomenologii odpowiedniego pola przedmiotowego w postaci danej adekwatnie i w sposób niewątpliwy sfery immanencji. Czyni to jednak bez rozważenia problemu wzajemnego stosunku poznania naturalnego, w obrębie którego poruszają się nauki szczegółowe, i poznania filozoficznego; w szczególności zaś bez uwzględnienia ich pierwotnej jedności. Nie rozważa także prawomocności poznania naukowego, które – jeślibyśmy wzięli dosłownie pewne wypowiedzi z Pięciu wykładów – wobec odkrycia sfery immanencji wydaje się tracić wszelkie znaczenie. Z drugiej jednak strony oparcie problematyki filozoficznej na pytaniu o transcendencję – pytaniu, którego nie stawia się w nastawieniu naturalnym, lecz które ma się pojawiać dopiero wraz z redukcją transcendentalną – mogłoby sugerować, że nauki szczegółowe i filozofia działają po prostu równolegle na odrębnych polach. W pierwszym tomie Idei punktem wyjścia fenomenologii okazuje się już wyraźnie nastawienie naturalne, którego wyłączenie przez redukcję ma być wolną decyzją podmiotu. Decyzja ta ma pozwolić na osiągnięcie i uczynienie przedmiotem badania subiektywności transcendentalnej, przedtem funkcjonującej anonimowo, w sposób ukryty. Wyłączenie to, zmieniając sens pola poznania naturalnego, nie powoduje opuszczenia tego pola.

Niejasność przedstawionej w Pięciu wykładach koncepcji redukcji fenomenologicznej wiąże się z jej szczególną dwuznacznością, szczególnym rozdwojeniem. Z jednej bowiem strony, jak widzieliśmy, w tekście tym pojawia się właśnie koncepcja redukcji transcendentalnej, w której sfera „immanencji” rozszerzona zostaje na sensynoematy w późniejszym języku Idei – a zatem na coś już „efektywnie” transcendentnego; z drugiej jednak strony, jak pisze Manfred Sommer w pracy Husserl und der frühe Positivismus¹³, w odnośnych rozważaniach pojawia się ciągle – jak gdyby w tle – koncepcja redukcji określanej przez Sommera jako „redukcja sensualistyczna”: sprowadzenie świadomości do wrażeń zmysłowych i mającej tym wrażeniom przysługiwać pełnej, „absolutnej” prezentacji. Redukcja ta obecna jest w myśleniu Husserla jako ideał poszukiwanej przez niego najwyższej adekwacji, pełni, która nie może już zostać w żaden sposób uzupełniona czy przekroczona; zarazem jednak również niebezpieczeństwo, którego trzeba za wszelką cenę uniknąć. Jej osiągnięcie oznaczałoby bowiem całkowitą zatratę świadomości i zupełną niemożność wypowiedzenia czegokolwiek. Jednak oddalenie się od niej prowadzi do ograniczenia oczywistości, do utraty jej „absolutnego charakteru”.