Jak być ateistą. Dlaczego sceptycy bywają często nie dość sceptyczni - ebook

1 HUME EKSHUMOWANY

DZIEDZICTWO HUME’A

We wprowadzeniu wspomniałem o rewolucji naukowej, która doprowadziła do oświeceniowego triumfu sceptycyzmu. Najlepszy przykład tego sceptycyzmu zrodzonego z nauki stanowi wielki Dawid Hume. Jeśli chcemy zrozumieć, co łączy ateizm, sceptycyzm, naukę i moralność, to trudno o lepszy początek niż filozofia Hume’a. Znajdziemy w niej elementy rozważnego, zdrowego sceptycyzmu, połączonego ze szczególną antyreligijną złośliwością. Pisma Hume’a są ogólnie wyrafinowane, obrazoburcze i prometejskie, od samego początku był on ideałem dla niewierzących sceptyków1.

Lecz Hume nie zawsze bywał konsekwentny. Któż jednak jest? Kto jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci kamieniem. Był Hume mimo to bardziej konsekwentny niż większość dzisiejszych zdeklarowanych sceptyków. Wielu współczesnych sceptycznych ateistów nie rozumie rzeczywistego znaczenia filozofii Hume’a, mimo że darzą go uwielbieniem. Zazwyczaj ignorują jego radykalnie pesymistyczną ocenę naszych zdolności poznawczych oraz to, co z niej wynika. A konkretniej – o czym przekonamy się później – przeważnie nie podążają śladami Hume’a w jego sceptycyzmie co do przyczynowości, indukcji, świata materialnego, osobistej tożsamości i moralności.

Niektórzy jednak się starają bądź przynajmniej posuwają się na tej drodze dalej niż inni. Należy do nich filozof nauki z Uniwersytetu Duke’a Alexander Rosenberg. W książce The Atheist’s Guide to Reality (Ateisty przewodnik po rzeczywistości) Rosenberg – który doczekał się przydomka „wściekłego naturalisty” (mad dog naturalist)2 – przypisuje Hume’owi tę zasługę, że przyczynił się on do odpowiedzi na pytania, które nie dawały mu zasnąć.

Poszukiwania odpowiedzi rozpoczął Rosenberg od fizyki, lecz szybko doznał rozczarowania, dostarczane przez nią odpowiedzi nie zdołały ukoić „świądu ciekawości”3. Zajął się więc filozofią. Niestety – mówi – filozofia zawróciła go ku nauce.

Wyobraźcie sobie, jak zaniepokoiło mnie dokonane dość szybko odkrycie, że historia filozofii to głównie kwestia wielkich umysłów zmagających się z nauką! Już co najmniej od początku XVII wieku plan zajęć każdego z wielkich filozofów wyznaczały postępy w fizyce i chemii, a później także w biologii4.

Ostatecznie odnalazł swoją drogę. „Trwało to kilka lat, jednak dzięki lekturze Dawida Hume’a (1711–1776) byłem w stanie dostrzec, co to za błąd nie pozwalał nauce mnie usatysfakcjonować. Błąd ów – jak to imponująco pokazał Hume – polegał na myśleniu, że w rzeczywistości tkwi coś więcej niż prawa natury odkrywane przez naukę”5. Kiedy już Hume pokazał Rosenbergowi, że nauka mówi o wszystkim, co istnieje, klocki w układance jego ateistycznego światopoglądu powchodziły na swoje miejsce.

Nauka dała mu zatem prawidłowe odpowiedzi, Rosenberg potrzebował jednak nieco czasu, aby je zaakceptować. A oto niektóre z odpowiedzi, jakich nauka jego zdaniem udziela:

Czy istnieje Bóg? Nie.

Jaka jest natura rzeczywistości? Taka, jak mówi fizyka.

Jaki jest zamysł wszechświata? Nie ma żadnego.

Jaki jest sens życia? Jak wyżej.

Skąd się tu wziąłem? Głupi ma szczęście…

Czy istnieje wolna wola? Wykluczone.

Jaka jest różnica między tym, co słuszne, a tym, co niesłuszne, między dobrem a złem? Nie ma między nimi różnicy moralnej.

Dlaczego powinienem być moralny? Bo dzięki temu czujesz się lepiej, niż gdybyś był niemoralny.

Czy aborcja, eutanazja, samobójstwo, płacenie podatków, pomoc zagraniczna bądź cokolwiek innego, czego nie lubię, są zakazane, dozwolone czy też obowiązkowe? Wedle woli6.

Wiele spośród tych odpowiedzi odrzucą nawet niektórzy najbardziej zdeklarowani ateiści. Zgadzam się jednak z Rosenbergiem, uważam, że doszedł do prawidłowych odpowiedzi – naturalistycznych. Nie zgadzam się z nim jednak, że odpowiedzi naturalistyczne są zgodne z prawdą.

Zdaniem natomiast większości ateistów Rosenberg słusznie twierdzi, że nauka dowodzi nieistnienia Boga. Jak już jednak napomknąłem, niewielu z nich zgodzi się z jego wnioskiem, że ateizm wiedzie do moralności, w której wszystko jest dozwolone; prawie wszyscy oni żywią przekonanie o pełnej zgodności ateizmu z obiektywnymi prawami moralnymi. Ja myślę, że jest wręcz przeciwnie – nie sądzę, iż nauka dowodzi nieistnienia Boga, nie wydaje mi się również, że ateizm daje się pogodzić z obiektywnym standardem etycznym. Dlatego też w części drugiej przedstawię powody do powątpiewania, iż nauka pociąga za sobą naturalizm, w części trzeciej natomiast będę dowodził, że jeśli naturaliści chcą trwać w swojej niewierze, powinni poważnie podać w wątpliwość istnienie obiektywnych norm moralnych.

„METODA EKSPERYMENTALNA”

Jak większość myślicieli tamtych czasów, Hume był pod niesamowitym wrażeniem „nowej filozofii” Newtona (dziś nazwalibyśmy ją nauką). Ta nowa filozofia miała dwa zasadnicze aspekty, z których każdy świadczył o niebywałych zdolnościach poznawczych umysłu ludzkiego. Pierwszym z nich było zastosowanie matematyki do formułowania praw przyrody. Zdumiewający był w tym fakt, że matematyka jest czymś, czym zajmujemy się wyłącznie w naszym umyśle – co najwyżej przy heurystycznym wsparciu papieru i czegoś do pisania – a mimo to mówi ona coś prawdziwego o świecie zewnętrznym wobec naszego umysłu. Jeśli na przykład dodamy grupę 1 375 228 osób do grupy 3 245 672 osób, możemy przewidzieć (za pomocą działania dodawania), że całkowita liczba osób wyniesie 4 620 900. Lecz działanie dodawania jest dla nas dziś już tak oczywiste, że w znacznej mierze zatraciło swój blask, mało tego, jego powszedniość zrodziła lekceważenie7. A jednak gdybyśmy uważnie przyjrzeli się temu – dajmy na to – jak analiza matematyczna pozwala opisywać – i przewidywać – w dużym stopniu zachowania świata, a w każdym razie w większym zakresie, niż moglibyśmy oczekiwać, zaczęlibyśmy dostrzegać siłę i niezwykłość matematyki. To wręcz nieprawdopodobne8.

Lecz matematyka nie może pozostawać w umyśle, jej zastosowanie przez naukę musi koniec końców udzielić światu odpowiedzi. Nie może ona ot tak krążyć swobodnie po krajobrazie idei, nie natrafiając w którymś momencie na fizyczną rzeczywistość, przynajmniej jeśli zamierza oznajmiać fizyczne prawdy o świecie. Matematyka musi opisywać i przewidywać zachowania, które możemy obserwować, a istoty takie jak my potrzebują w tym celu poznania zmysłowego. Matematyka musi zatem w ostatecznym rozrachunku zarobić na swój wikt i opierunek za pomocą kojarzenia obserwacji. Może obwieszczać, co jej się żywnie podoba, lecz póki nie zobaczymy, to nie uwierzymy – jedynym sposobem przekonania się o prawdomówności matematyki jest odnoszenie jej do świata9.

Hume doskonale zdawał sobie sprawę z tego wszystkiego i dostrzegał, jak nowa filozofia sprawdza się tam, gdzie dawna filozofia (nauka arystotelejska) zawiodła. I choć matematyka stanowiła istotną część nowej filozofii, dopiero przez połączenie jej ze światem zmysłów Newton objawił jej prawdziwą moc10.

Newton jednak postępował tak tylko w odniesieniu do świata nieożywionego. Hume pragnął rozciągnąć tę metodę poza ramy filozofii naturalnej – na coś, co nazywał filozofią moralną, obejmującą epistemologię i metafizykę, a także etykę. W szczególności zamierzał stosować „metodę eksperymentalną” w odniesieniu do ludzi, do samych podmiotów poznających. Zapoczątkował więc projekt „naukowego” badania ludzkich zdolności poznawczych11 i nazwał to „nauką o człowieku”.

Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie nauki pozostają w pewnym stosunku, bardziej lub mniej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia naturalna w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i są przedmiotem sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom12.

Według Hume’a wiedza o świecie musi opierać się na doświadczeniu. Nauka uczyniła z niego empirystę. I nie był on ostatnim konwertytą – Rosenberg nazywa empiryzm oficjalną epistemologią nauki13.

Oczywiście jeśli idzie o naukę o człowieku, Hume nie mógł tak naprawdę przeprowadzać eksperymentów w pełnym znaczeniu tego słowa. Lecz – mówił – możemy objąć metodą eksperymentalną nasze zdolności intelektualne, zwracając baczną uwagę na to, jak w rzeczywistości myślimy, rozumujemy i postrzegamy. Tak też czynił.

SCEPTYCYZM CO DO POZNANIA ZMYSŁOWEGO

Wyobraźmy sobie, że wybraliśmy się na wędrówkę w pobliskie góry. Z zachwytem patrzymy na zielone drzewa iglaste odcinające się na tle szarości urwistych skał w oddali. W odległości jakichś trzech metrów dostrzegamy osobliwie powyginany modrzew amerykański.

W rzeczywistości oglądamy jedynie obraz tego drzewa ukryty w naszych oczach, pod skórą. Samo drzewo nie znajduje się w naszej głowie – gdyby się znajdowało, z pewnością byśmy o tym wiedzieli. Lecz jego obraz jest w naszej głowie, trzeba to przyznać, gdyby bowiem nasza głowa przestała istnieć (nie wchodźmy w szczegóły jak), przestałby istnieć również ów obraz. Oczywiście na pozór ze wszech miar wydaje się, że faktycznie widzimy samo drzewo, to, które tam rośnie, lecz dzieje się to tylko dzięki temu, że nasze zdolności optyczne, obejmujące umysł i konstruowanie przezeń obrazu, są zaskakująco zaawansowane. Film o świecie, jaki oglądamy w naszym umyśle, jest wielce przekonujący, tak przekonujący, że rzadko traktujemy go jak film. Bierzemy raczej obrazy za same obiekty.

Lecz o naszej „idei drzewa” możemy powiedzieć w najlepszym razie tyle, że jest ona jedynie przedstawieniem owego drzewa. Możemy nazwać takie rozumienie poznania zmysłowego – a taki pogląd dziś obowiązuje – reprezentacjonizmem. Idea w naszej głowie przedstawia, reprezentuje to drzewo. Lecz nie jest samym drzewem.

Jeśli idzie o naszą „ideę drzewa”, żywimy jeszcze inne przeświadczenie, mianowicie że jest ona podobna do tego drzewa pod ważnymi względami, „wygląda jak” ono. Dlaczego mielibyśmy tak uważać? Czy istnieją mocne podstawy do przekonania, że nasza idea drzewa przypomina owo drzewo, jest do niego podobna? To już zależy od tego, jak rozumiemy „mocne podstawy”. Jeśli pytamy o to, czy mamy argument na rzecz naszego „założenia podobieństwa”, to mocne podstawy nie istnieją. Można się o tym przekonać na przykład przez uświadomienie sobie, że nie bylibyśmy w stanie rozróżnić między faktycznym znalezieniem się przed owym drzewem a jedynie przeżywaniem wyjątkowo sugestywnego snu bądź sytuacją „mózgu w naczyniu” (filozofowie określają to skrótem BIV14)15. Niezależnie od tego, czy bylibyśmy BIV, czy stalibyśmy pod drzewem, nasze doznania byłyby identyczne16.

Ktoś mógłby oponować, że jest całkowicie pewien, iż jego idee odzwierciedlają świat „zewnętrzny”, ponieważ jego zmysły – do tej pory – pozwalały mu przeżyć: nie spadał ze skały, nie wpadał pod auto, nie wchodził do płonącego ogniska17. Niestety, ten argument się nie utrzyma. Jedyną formę „pewności”, że wszystko to robiliśmy, uzyskujemy za pośrednictwem tychże właśnie zmysłów, za które próbujemy ręczyć. Argumentujemy za ich wiarygodnością, opierając się na ich własnych rekomendacjach. Thomas Reid (współczesny Hume’owi) powiedział, że równie dobrze można zapytać kogoś, kogo podejrzewamy o kłamstwo, czy mówi prawdę.

Przypuśćmy jednak, że obstajemy przy swoim: Ależ pomyśl – tłumaczymy. – Może i nie wiem na pewno, że nie jestem jakimś mózgiem w naczyniu, lecz co jest bardziej prawdopodobne: to, że jestem BIV, czy to, że naprawdę stoję pod drzewem? Odpowiedź na to pytanie też nas do niczego nie prowadzi. Przecież osądzamy, który scenariusz jest bardziej prawdopodobny, na podstawie innych wiadomych nam rzeczy. A z tego, co wiemy, jesteśmy mózgiem w naczyniu. Oczywiście cały bagaż doświadczeń życiowych przemożnie skłania nas do przekonania, że istnieje jakiś świat „zewnętrzny” i że świat ten jest podobny do naszych idei. Lecz takie właśnie warunkowanie jest obecnie kwestionowane.

Rzecz jasna musielibyśmy postradać zmysły, by wierzyć, że jesteśmy mózgiem w naczyniu – lecz to zupełnie co innego niż argumentowanie, że nim nie jesteśmy. Co gorsza, logicznie rzecz biorąc, co jest złego w przekonaniu, że możemy być w równej mierze BIV, jak i nim nie być? Gdybyśmy w epistemologicznej loterii postawili tylko na sam rozum, czyż byłoby nierozumnym przekonanie, że obydwie możliwości są jednakowo prawdopodobne? To nie rozum decyduje o tym, co jest bardziej prawdopodobne. Bądź co bądź może się okazać, że przez cały ten czas byliśmy mózgiem w naczyniu, a niegodziwi geniusze sterujący stymulacją powolutku oswajają nasz mózg z ideą, że żyjemy w świecie wirtualnym. (Nie chcą, abyśmy doznali załamania nerwowego, jak wszyscy poprzedni uczestnicy ich eksperymentu). Zwróćmy uwagę, że na przestrzeni lat naszego życia technologia stopniowo się rozwija, kinematografia oferuje coraz bardziej wymyślne scenariusze w stylu Matrix, my zaś krok po kroku do tego przywykliśmy. Wszystkie doznania, jakimi nas karmiono, są jedynie przygotowaniem do momentu, gdy owi nikczemni naukowcy ujawnią cały swój plan.

I tak dalej. Chodzi o to, że Hume pomógł nam dostrzec, iż nie mamy żadnych mocnych podstaw (czyli żadnego mocnego argumentu) do przeświadczenia, że nasze idee odzwierciedlają świat istniejący na zewnątrz naszego umysłu. Tak naprawdę to nie mamy nawet dobrego powodu (argumentu), aby wierzyć, że poza naszym umysłem w ogóle istnieje jakikolwiek świat. Oczywiście Hume przyznał, że nie mógłby nie wierzyć w świat zewnętrzny pasujący do jego idei, a dzieje się tak – twierdził – ponieważ natura jest po prostu zbyt silna na argumenty filozoficzne. Nie pozwoli nam ona podążyć za rozumem; wierzymy instynktownie18. I dobrze, w przeciwnym razie ludzkość nie przetrwałaby długo. Tak czy inaczej natura zadbała o to, aby nasz gatunek trwał przynajmniej na tyle długo, aby uświadomić sobie naszą trudną sytuację, którą Hume określił mianem „dziwacznego położenia rodzaju ludzkiego” (the whimsical condition of mankind)19. By powtórzyć za W.V. Quine’em, kondycja ludzka to humanizm według Hume’a (the Humean condition)20.

SCEPTYCYZM CO DO INDUKCJI

Lecz sprawy przedstawiają się jeszcze gorzej, nawet jeśli nasze doznania zmysłowe zgodnie z naszymi życzeniami okażą się wiarygodne. Nie tylko bowiem doznajemy bezpośrednich doświadczeń, lecz także często musimy rozumować na podstawie tych doświadczeń. Czyli często wykorzystujemy mózg, aby z dawnych przekonań o świecie wywodzić nowe. Taki proces rozumowania może przyjmować wiele form, ogólnie jednak nosi nazwę wnioskowania. Wiemy bardzo dużo na jego podstawie. Na przykład to, że jeśli wypuszczę z dłoni tę filiżankę z kawą, spadnie na podłogę. I choć mam wiedzę o tym po części na podstawie doświadczenia – zdążyłem się już dość dobrze zaznajomić z działaniem siły ciężkości – to w istocie nigdy nie widziałem, że ta filiżanka spadnie. A jednak wiem, że filiżanki na całym świecie zachowałyby się podobnie w podobnych okolicznościach, ponieważ wywnioskowałem to z wcześniejszych doznań zmysłowych. Tego rodzaju rozumowanie, czyli wnioskowanie na podstawie dawniejszych doświadczeń, nazywamy indukcją. Nasza wiedza o świecie w znacznej mierze opiera się na indukcji. Bez niej byśmy nie przeżyli.

Hume w typowy dla siebie sposób dostrzegł w całym procesie indukcji coś osobliwego. Weźmy prosty przykład: Każdy z nas wie – a przynajmniej wydaje nam się, że mamy bardzo mocne podstawy, aby w to wierzyć – że jutro rano wzejdzie słońce. Możemy za tę naszą pewność podziękować indukcji. Hume dostrzegł jednak, że indukcja opiera się na naszym przeświadczeniu, iż przyszłość będzie podobna do przeszłości (a mówiąc ogólniej, że natura jest jednostajna). Lecz jakie mamy powody do przekonania, że przyszłość będzie przypominać przeszłość? Otóż takie, że w przeszłości przyszłość zawsze była podobna do przeszłości. (Widzimy, dokąd Hume zmierza). Fundamentem przeświadczenia, że przyszłość będzie podobna do przeszłości, a zatem podstawą wszelkiego rozumowania indukcyjnego, jest nasze przekonanie, iż przyszłość będzie przypominać przeszłość. Lecz to ostatnie przekonanie jest również skutkiem indukcji, opiera się więc samo na sobie. Nie mamy powodu (poza błędnym kołem w rozumowaniu), aby ufać indukcji. Podobnie jak Hume zatem, jeśli chcemy podążać za argumentacją tam, dokąd ona prowadzi, musimy również zachować sceptycyzm co do indukcji.

Hume znowu jednak przyznaje, że nie mamy innego wyjścia, jak tylko zaufać indukcji. Mimo to nie ufamy jej dlatego, że mamy po temu powód; raczej po prostu inaczej nie potrafimy.

SCEPTYCYZM WZGLĘDEM WSZELKIEGO ROZUMOWANIA

W całej swojej argumentacji na rzecz sceptycyzmu Hume posługuje się rozumem, a jak się dowiedzieliśmy, lepiej byłoby, żeby nie było to rozumowanie indukcyjne. Istnieją jednak inne rodzaje rozumowania. Dlaczego powinniśmy zaufać akurat im?

W kwestii jakiegokolwiek rodzaju rozumowania – indukcyjnego, dedukcyjnego, abdukcyjnego – sprawy przedstawiają się ponuro21. Jeśli idzie o wnioskowanie, zawsze istnieje możliwość, że popełniliśmy błąd – twierdzi Hume. Wiemy o tym na podstawie doświadczenia, a przynajmniej na podstawie tych błędów, które dostrzegliśmy. (Załóżmy na razie, że nie istnieje żaden konkretny problem wnioskowania indukcyjnego). Powinniśmy zatem – mówi Hume – dopuścić pewien zakres wątpliwości w naszych wnioskach, bez względu na to, jakie one są, nawet jeśli wątpliwości są znikome. Jednakże – ciągnie Hume – ta ocena wiarygodności naszego pierwotnego przeświadczenia również stanowi pewien wniosek, a zatem ona również powinna zostać podana w wątpliwość, nawet jeśli nieznacznie. Według Hume’a taki proces teoretycznie mógłby się ciągnąć ad infinitum, tak jak teoretycznie możemy dodawać jeden do dowolnej liczby ad infinitum. Filozof powiada, że nasza pewność co do tego pierwotnego przeświadczenia musi „w ten sposób dojść do zera”22.

Choć w argumentacji Hume’a może być nieco słuszności, to w mojej ocenie nie jest ona zbyt przekonująca. Do tego dochodzi jeszcze bardziej kłopotliwy problem związany z rozumem. Nawet jeśli zignorujemy rachunek nieskończenie małych wątpliwości, i tak brakuje nam takiego argumentu na rzecz wiarygodności rozumu, który nie byłby błędnym kołem. Podanie jakiegokolwiek argumentu na korzyść rozumu wymaga użycia tegoż rozumu. A chcąc go użyć, musimy mu wpierw zaufać. Credo ut intelligam – wierzę, abym mógł zrozumieć.

ROLA KONTROLI BEZPIECZEŃSTWA

Według intelektualnych standardowych zasad działania musimy wziąć rozum za dobrą monetę, okazać mu wiarę. Jest to jedna z najważniejszych zasad w całej filozofii, kluczowa do zrozumienia zasad kierujących debatami. Z definicji istnieją między nami różnice zdań, ponieważ wierzymy w odmienne rzeczy. Jednak nie ma takich dwóch osób, które miałyby rozbieżne poglądy we wszystkim. Dzielimy wiele przekonań z innymi ludźmi i od takich przekonań zależą zasady gry. Zdarza się jednak nieraz, że nie zgadzamy się co do samych zasad. A to już całkiem co innego.

Zauważyliśmy zatem, że Hume stosował to, co uważał za nową metodę naukową, w nauce o człowieku, badając w szczególności granice ludzkich zdolności poznawczych. Czyli robił coś w rodzaju epistemologicznych Underwriters Laboratories, gdzie narzędzia intelektualne testuje się do granic ich możliwości, chcąc się upewnić, czy są bezpieczne w codziennym użytku. (Zapewne idealizuję działalność UL, niemniej jednak mój dwunastolatek marzy o etacie u nich).

Tego rodzaju testy są przejawem czystego rozsądku. Jeśli rozumiemy ograniczenia i faktyczne działanie mechanizmów tworzenia się naszych przekonań, będziemy mniej skłonni oczekiwać od nich więcej, niż mogą nam zaoferować. W kwestii filozofii – i w ogóle w kwestii nauki – często siadamy na cienkich gałęziach, gdzie najlepszą cząstką męstwa jest ostrożność23. Tak właśnie wygląda podejście trzeźwo myślących sceptyków, mające chlubną historię nastawienie przede wszystkim na zachowanie bezpieczeństwa.

Hume miał rację – nie istnieją argumenty na rzecz wiarygodności zmysłów czy rozumu (czy też pamięci albo jakiegokolwiek innego z naszych narzędzi poznawczych), które nie wynikałyby z rozumowania opartego na błędnym kole. Na kartach tej książki przyjrzymy się innym implikacjom Hume’owskich kontroli bezpieczeństwa, zwłaszcza w obszarach nauki i moralności. W tym jednak rozdziale oraz w kolejnym skupiam się na fundamencie, na których one się opierają – czyli na naszych zdolnościach poznawczych.

Zdaniem niektórych takie rozważania epistemologiczne to nieistotne niuanse. Tak jednak nie jest. Jakakolwiek debata dotycząca istnienia Boga, która ignoruje tego typu rozważania, będzie mogła mieć pomyślny przebieg tylko przez czysty przypadek. Dlatego też wiele podobnych debat przebiega marnie. Innymi słowy – epistemologia to nasz sprzymierzeniec.

------------------------------------------------------------------------

1 Nie jest pewne, co właściwie Hume sądził na temat Boga. Stosunkowo wcześnie odrzucił chrześcijaństwo, w kilku jednak miejscach wydaje się sympatyzować z deizmem. Tak czy inaczej podejmował próby odpędzania nawiedzających go wątpliwości. W 1751 roku tak oto pisał do przyjaciela: „Nie tak dawno spaliłem pewną starą Księgę Rękopisów, napisaną, zanim ukończyłem dwadzieścia lat, zawierającą strona po stronie stopniowy postęp moich myśli na temat głowy . Rozpoczął się on od gorączkowych poszukiwań argumentów na potwierdzenie powszechnej opinii. Wkradły się wątpliwości, zostały rozproszone, powróciły, znów zostały rozproszone i znów powróciły – było to nieustające zmaganie się niespokojnej wyobraźni z upodobaniem, być może z rozumem” (The Letters of David Hume, t. 1: 1727–1765, red. J.Y.T. Greig, New York 2011, s. 154).

James Fieser zauważa: „Choć jego księga rękopisów uległa zniszczeniu, zachowało się kilka stron jego notatek roboczych z okresu, gdy miał dwadzieścia parę lat. Widać w nich zaabsorbowanie dowodami na istnienie Boga, a także ateizmem, zwłaszcza że czytywał on na te tematy w klasycznych tekstach greckich i łacińskich oraz w słowniku sceptycznym Pierre’a Bayle’a Historical and Critical Dictionary” (J. Fieser, David Hume, w: Internet Encyclopedia of Philosophy (2011), http://www.iep.utm.edu/hume; dostęp: 05.10.2020).

2 Zob. np. R. Marshall, The Mad Dog Naturalist , „3:AM”, 2013 July 19, http://www.3ammagazine.com/3am/the-mad-dog-naturalist (dostęp: 05.10.2020).

3 A. Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions, New York 2011, s. xiii.

4 Tamże.

5 Tamże.

6 Tamże, s. 2–3.

7 Tak to jest, gdy przez co najmniej dwanaście lat wali się człowieka po głowie pedagogiką matematyczną, która zdaje się specjalnie obliczona na nieskuteczność. Ale dość zrzędzenia.

8 Nieco obszerniejsze omówienie – zob. M. Stokes, A Shot of Faith to the Head: Be a Confident Believer in an Age of Cranky Atheists, Nashville 2012, rozdz. 17.

9 Jest to nieco kontrowersyjne stwierdzenie. Czy rzeczywiście musimy odnosić się do świata, żeby się przekonać o prawdziwości takiego działania jak dodawanie? Intrygujące pytanie. Niektórzy filozofowie – szczególnie empiryści – skłaniają się ku odpowiedzi twierdzącej. Oczywiście jeśli ufamy działaniu dodawania, nie musimy odnosić go do świata, lecz jest to spostrzeżenie natury psychologicznej, nie epistemologicznej.

10 Newton mógł nie tylko poszczycić się zmysłem matematycznym, lecz także był najbardziej pomysłowym i skrupulatnym eksperymentatorem tamtych czasów (a może i wszech czasów). Obserwowanie świata w jego działaniu to jedno, lecz zaprzęgnięcie go do działania poddającego się pomiarom to zupełnie co innego. Newton obmyślał wyrafinowane doświadczenia, które ujawniały takie zachowania fizycznego świata, których by nie zaobserwował, gdyby ich sam nie wywołał.

11 Podtytuł jego monumentalnego dzieła Traktat o naturze ludzkiej brzmi: Próba wprowadzenia eksperymentalnej metody rozumowania do dyscyplin moralnych.

12 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przeł. C. Znamierowski, t. 1, Kraków 1951, s. 2.

13 A. Rosenberg, The Philosophy of Science: A Contemporary Introduction, New York 2012, s. 142.

14 Ang. brain in a vat – „mózg w kadzi”, po raz pierwszy zastosował to określenie w 1981 roku filozof Hilary Putnam. BIV jest nowoczesną wersją argumentu o złośliwym demonie przedstawionym przez Kartezjusza w jego Medytacjach; pierwszą współczesną interpretację tego argumentu zaproponował Gilbert Harman w 1973 roku w książce Thought, s. 5 (przyp. tłum.).

15 Filozofowie wpadli na pomysł tego scenariusza jeszcze przed filmem Matrix.

16 Jest to aktualne również w odniesieniu do innych naszych zmysłów. Doznania dzieją się w całości w naszej głowie, w dosłownym sensie.

17 Argumentu tego używa Victor Stenger. Zob. V.J. Stenger, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, NY 2009, s. 60.

18 „Wydaje się rzeczą oczywistą, że przyrodzony instynkt czy predyspozycja skłania człowieka do tego, by polegał na swoich zmysłach, i że bez pomocy jakiegokolwiek rozumowania, a nawet niemal przed użyciem rozumu, zakładamy zawsze istnienie świata zewnętrznego, który nie jest zależny od naszego postrzegania, lecz który by istniał, chociażbyśmy wszyscy, a z nami wszystkie istoty czujące, nie istnieli albo wyginęli” (D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J. Łukasiewicz, K. Twardowski, oprac. A. Hochfeldowa, Warszawa 1977, s. 184).

19 Tamże, s. 197.

20 Zob. W.V.O. Quine, Epistemology Naturalized, w: Ontological Relativity and Other Essays, New York 1969, s. 72.

21 D. Hume, O sceptycyzmie w stosunku do rozumu, w: Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, s. 180nn.

22 Tamże, s. 182–183. „Gdy zastanawiam się nad przyrodzoną omylnością mego sądu, to mam mniej zaufania do mej władzy sądzenia, niż gdy rozważam tylko te rzeczy, których tyczy moje rozumowanie; i gdy posuwam się jeszcze dalej, badając każdą kolejną ocenę mych władz, jaką przeprowadzam, to wszystkie reguły logiki sprawiają, że przeświadczenie i oczywistość zmniejszają się stale, a wreszcie zanikają całkowicie” (tamże, s. 183).

23 Nawiązanie do słów Szekspirowskiego „Zagłoby”, Falstaffa w Henryku IV Szekspira (przyp. tłum.).