Kartezjusz i Kanibale. Z historii jednej idei - ebook

WSTĘP

Tytuł tej książki może być mylący. We właściwym sensie filozofia Kartezjusza jest jej przedmiotem dopiero w ostatnim, piątym rozdziale. Lecz to Kartezjańskie rozważania stanowią zarazem jej punkt wyjścia i odniesienia, niczym środek perspektywy określając pole badań. Wprowadzona bowiem w drugiej części Rozprawy o metodzie figura Kanibala – można by pomyśleć, że nieznacząca wzmianka, odsyłająca co najwyżej do pewnej intelektualnej mody panującej w siedemnastowiecznej Francji, ornament lub ożywcza ozdóbka – w istocie wywołuje problem dla myśli Kartezjańskiej zasadniczy. Oto uniwersalistyczna kultura Europy mierzyć się musi z wielością i (być może) nieporównywalnością kultur, oto na jaw wychodzą przedzałożenia naukowych i filozoficznych dyskursów, oto wreszcie sceptycyzm, rozkwitający dzięki renesansowym odkryciom starożytnych tekstów, zyskuje sprzymierzeńca w postaci empirycznych odkryć „nowych światów”. Jednak nie mniej istotnym elementem tej układanki było panowanie. Eufemizmem jest przecież mówienie o europejskich „podróżach” czy „wyprawach” do Nowego Świata. Jeżeli odkryć, opisów czy refleksji dokonywano, to czyniono to na marginesie i przy okazji podboju, a zasadnicze dyskusje dotyczące Indii Zachodnich i ich mieszkańców, zwanych en masse Indianami, miały na celu ustalenie prawa do militarnej interwencji. Dla Kartezjusza, który spędził dorosłe życie w Holandii, w tym jakiś czas w Amsterdamie, ówczesnej stolicy handlu kolonialnego, nie był to kontekst nieznany. Przeciwnie, stanowił część jego świata, w którym wyraźnie i wprost splatały się ze sobą wiedza i władza.

Książka ta wyrasta z mojego dyskomfortu. W kręgu latynoamerykańskiej filozofii dekolonialnej Kartezjusz jest „czarnym charakterem”, a słynne cogito ergo sum uchodzi za formułę założycielską retoryki nowoczesności/kolonialności. Stwierdzenie Enrique Dussela: ego cogito to ego conquiro wyraźnie sytuuje refleksję filozoficzną w kontekście geopolitycznym, ukazując rolę Kartezjańskiej koncepcji podmiotowości w kolonialnej episteme, która swoją pełną formę uzyskała w idei nowoczesności¹. Niezależny od wszelkich uwarunkowań podmiot wiedzący i panujący, fundament wszelkiej pewności, jest zarówno centrum tej struktury, jak i jej symbolem. Ów „wynalazek” Kartezjusza z jednej strony wyrasta zatem z sytuacji podboju – locus enuntiationis filozofa to metropolia – odzwierciedlając ponad stuletnią praktykę kolonizacji Nowego Świata, z drugiej zaś odpowiada na potrzebę legitymizacji i ugruntowania podboju dalszego, wprowadzając figurę podmiotu poza miejscem i czasem, punktu zerowego. Sprzężenie wiedzy z władzą nie polega zatem na tym, iż dzięki wiedzy zdobywamy panowanie nad przyrodą, zewnętrzną i wewnętrzną, jak wszem i wobec głosił Renesans. Więcej, to właśnie w ten sposób, z tezy, iż to wiedza daje władzę, wyrasta retoryka nowoczesności, legitymizująca europejskie panowanie zdolnością tworzenia pewnej nauki, prawdziwej filozofii, dokonywania obiektywnego opisu etnograficznego. Twierdzenie, że wiedza daje władzę, samo jest już ekspresją praktyki panowania i podboju, elementem kolonialnej episteme, a Kartezjańska podmiotowość to swoista quinta essentia, scalająca elementy układanki, które choć historycznie należały do różnych czasów i różnych miejsc, to wybrane z archiwum europejskiej nauki i zaktualizowane w kontekście odkrycia i podboju Ameryki określiły kształt retoryki nowoczesności. Jeśli podążyć za rozpoznaniem Dussela, to paradoksalnie ego cogito jednocześnie ukrywa i wyraża zasadniczą treść formuły wiedza = władza: to władza daje wiedzę. A dokładnie – to władza umożliwia zdefiniowanie siebie jako podmiotu poza miejscem i czasem, zdolnego do tworzenia wiedzy uniwersalnej, która może stać się jednym z zasadniczych narzędzi sprawowania władzy nad (odtąd) peryferiami.

Jednocześnie kolonialny kontekst filozofii Kartezjusza zdaje się nieobecny w recepcji europejskiej. Badania historyczne akcentują związki myśli Kartezjańskiej z augustynizmem, scholastyką czy rozwojem nowożytnej nauki, wskazują też na rolę starożytnego sceptycyzmu i przemian religijnych w kształtowaniu sceptycyzmu francuskiego w pierwszej połowie XVII wieku. Jasne są też związki filozofii Kartezjusza z refleksjami Michela de Montaigne’a, a jednak zasadniczy wątek – wielości, nieporównywalności i nieprzekładalności kultur, roli „obyczaju” w kształtowaniu poznania – pojawia się co najwyżej marginalnie. W historii filozofii Kartezjusz jest najczęściej filozofem pewności, podmiotu myślącego, teoretykiem i praktykiem nauk przyrodniczych i, co najważniejsze, metafizykiem.

Źródłem mojego dyskomfortu był właśnie ów dysonans: Kartezjusz-metafizyk historii filozofii przeciw Kartezjuszowi-zdobywcy dekolonialnej analizy dyskursu. Celem tej książki było tego dysonansu zniwelowanie, uchwycenie myśli Kartezjusza w historycznym kontekście europejskiej recepcji odkrycia i podboju Ameryki, a dzięki temu – korekta obydwu konkurencyjnych ujęć. Ich jaskrawa rozbieżność w znacznej części bierze się z odmienności metodologicznej: z poziomu analizy dyskursu, zorientowanej na strukturę, Kartezjańskie cogito niezaprzeczalnie pełni kluczową funkcję w retoryce nowoczesności/kolonialności, bez względu na subiektywnie przeżywane doświadczenia, trudności czy przekonania Kartezjusza, innymi słowy: bez względu na to, jaki sens on sam przypisywał własnej filozofii. Z perspektywy historycznej można jednak mówić o braku, o przemilczeniu istotnego elementu świata Kartezjusza, który wpłynął na kształt tej filozofii. Książka ta ma ów brak uzupełnić. A zatem: czy Kartezjusz był teoretykiem kolonializmu? Nie. Czy jego filozofia wyrasta z kolonizacji Ameryki? Przynajmniej częściowo tak. Nie chodzi więc o redukcję filozofii Kartezjusza do filozofii podboju, ego conquiro, lecz o rozpoznanie rzeczywistej roli, jaką w Kartezjańskim żywym myśleniu odegrał dyskurs podboju Nowego Świata. Kluczowe są w tym momencie dwa wątki: kulturowych determinant poznania oraz jedności rozumu ludzkiego.

Istotnym punktem odniesienia były dla mnie współczesne krytyczne odczytania filozofii Kartezjusza: jako tego, który stworzył ideę podmiotu homogenicznego, doskonale dla siebie przejrzystego i monologicznego, podmiotu pozbawionego życia społecznego, podmiotu władzy. Krytyki te otwierają drogę do poddania refleksji jeszcze jednej warstwy ekskluzji: uwarunkowania kulturowego w kontekście sytuacji kolonialnej. By to uczynić, należy myśl Kartezjusza osadzić we właściwym jej kontekście historycznym, którego częścią był świat rodzącego się kolonializmu, a ją samą rozpatrzyć jako próbę tego świata zrozumienia, usensownienia i uporządkowania. Istotną inspiracją była dla mnie doskonała praca Stephena Toulmina Kosmopolis, który rozpoznając dwa wczesnonowożytne wzorce nowoczesności: Montaigne’owski i Kartezjański, obydwa interpretował w perspektywie wojennej pożogi, jaka ogarnęła Europę końca XVI i pierwszej połowy XVII wieku. Radykalizm Kartezjańskiego projektu jawi się z tej perspektywy jako próba uporania się z sytuacją skrajnej niepewności i zagrożenia. Moim przedmiotem zainteresowania jest inny czynnik niepokoju, mianowicie poczucie utraty gruntu w obliczu kulturowego relatywizmu i sceptycyzmu, wyrastającego z dyskursu odkrycia Nowego Świata. Jeżeli, za Barbarą Skargą, pojmować idee jako „ślady ludzkiego doświadczenia”², to z pewnością idea „Kanibala” przywołana przez Kartezjusza w Rozprawie o metodzie również jest nieprzypadkową ekspresją tego doświadczenia, znakiem przywołującym rozległy i dla Kartezjusza oczywisty kontekst.

W książce tej przyjmuję metodologiczne rozwiązania Barbary Skargi. Proponuję więc tę pracę jako historię idei, rozumianą jako historia problemów, historia poszukiwania sensu, traktując „Kanibala” jako ideę, po pierwsze, zajmującą istotne i czytelne miejsce w polu epistemologicznym pierwszej połowy XVII wieku, po drugie zaś, wykorzystywaną w co najmniej dwóch polach tematycznych: w polu epistemologicznym (problem poznania pewnego, obiektywnego, uniwersalnego; problem empirii) oraz w polu antropologicznym (problem jedności/wielości natury ludzkiej, problem rozumności człowieka). Używając tego terminu, Kartezjusz w istocie przywołuje – w sposób całkowicie jasny i przejrzysty dla jego współczesnych – te dwie złożone grupy zagadnień, które dla niego samego stanowiły właściwy punkt odniesienia, intencjonalny horyzont, w obrębie którego formułował odpowiedź na nurtujące go filozoficzne pytanie o możliwość uzyskania przez człowieka poznania pewnego w dziedzinach fizyki, metafizyki i etyki. Jako badacz przyrody był osobiście zainteresowany epistemologicznym statusem uprawianej przez siebie nauki, dobrze zaznajomionym z libertyńskim klimatem Paryża lat dwudziestych i sceptycko-relatywistycznymi argumentami Montaigne’a, Charrona czy La Mothe Le Vayera; jako uczeń jezuickiego Le Flèche, kształcącego zastępy misjonarzy w Nowym Świecie, musiał być obeznany z dyskusją toczoną wokół człowieczeństwa rdzennych ludów Ameryki. Tak dla Kartezjusza, jak dla jego czytelników z pierwszej połowy XVII wieku te dwa pola tematyczne terminu „Kanibal” były oczywiste. Ich odtworzeniu poświęcone są zasadnicze części tej pracy.

Uchwycenie zatem właściwego sensu jednego zdania z Rozprawy o metodzie – oto cel tej książki. By to uczynić, rekonstruuję historię idei „Kanibala” od jej pojawienia się w listach Kolumba, przez jej płynne związki z terminami „dziki” i „barbarzyńca”, otwierającymi nowe pola semantyczne, oraz konteksty, w jakich była używana: antropologiczny i epistemologiczny, po swoisty kryzys europejskiej pewności, którego wyrazem była filozofia Michela de Montaigne’a. Jest to również historia europejskiej nowożytnej nauki, która, sama w powijakach, zmagała się z Innością, będąc wobec niej przeważnie bezradna. To przede wszystkim dzieje asymilacji: wkomponowany w europejskie wyobrażenia i interesy Inny jest dobrym lub złym dzikim, pre-chrześcijaninem, niewolnikiem z natury, barbarzyńcą… Ale jest to także historia podważania własnych założeń, krytyki kultury i dręczącego pytania, czy aby prawdziwi Kanibale nie są wśród nas. Mistrzem był w tym Montaigne, wielki nieobecny pism Kartezjusza, jego przemilczany przeciwnik.

Pierwszy rozdział książki pełni dwojakie funkcje. Po pierwsze, jest próbą uwyraźnienia powiązania między wynalazkiem Kartezjusza, Cogito jako podmiotu poza miejscem i czasem, „punktu zerowego”, a dyskursem podboju Ameryki. Omawiam w nim zasadnicze punkty krytyki tak wypreparowanego podmiotu poznania, kojarzonego z kartezjanizmem, dokonanej z perspektywy współczesnej filozofii latynoamerykańskiej, koncentrując się na analizach Enrique Dussela, Edmunda O’Gormana, Waltera Mignola czy Santiaga Castro-Gomeza. Prezentacja ta ma charakter skrótowy³ i służy sformułowaniu zasadniczego problemu, jaki postawiłam przed sobą jako historyczka filozofii, mianowicie kwestii tego, czy i jak w pismach samego Kartezjusza dyskurs podboju i odkrycia Ameryki był obecny. W jaki sposób – i czy w ogóle – Kartezjusz wprost do kolonialnej rzeczywistości się odnosił? Jakie w tej perspektywie stawiał pytania? Jakie miejsce w jego filozofii zajmowały zagadnienia wyrastające z europejskich „spotkań” z Nowym Światem? O ile bowiem analityk dyskursu może sobie pozwolić na formułę ego cogito = ego conquisto, o tyle historycy zobowiązani są do śledzenia żywej myśli w jej historycznym kontekście i to tylko na tyle, na ile pozwala na to dostępny dla badania tekst. Po drugie, w rozdziale tym zarysowuję zasadnicze pola tematyczne, w jakich odkrycie Ameryki oddziałało na filozofię europejską, znajdującą się w punkcie zwrotnym i doznającą swego rodzaju wstrząsu. Moją hipotezę jest, że z tego rodzaju oddziaływaniem, a przynajmniej istotnym wzmocnieniem rysujących się tendencji, mamy do czynienia w obrębie dyskusji o poznaniu empirycznym (przeciw autorytetom i racjonalizmowi), o kulturowych determinantach poznania, a wreszcie o uniwersalności natury ludzkiej. Kolejne rozdziały rozwijają poszczególne pola problemowe.

Rozdział drugi opisuje narodziny Kanibala i jego rozdwojenie na „dobrego” i „złego” dzikiego. Koncentruję się na tekstach założycielskich: Kolumba, Vespucciego i Martyra, na ich przykładzie pokazując, w jaki sposób w europejskiej kulturze wyłania się Nowy Świat, Indie Zachodnie, czyli późniejsza Ameryka, i w jak obraz ten został skonstruowany i wkomponowany w sieć wyobrażeń, metafor i pojęć, dostępnych Europejczykom przełomu XV i XVI wieku. Już na tym pierwszym etapie recepcji zarysowują się problemy i tendencje, które później będą coraz wyraźniejsze: próby przekształcenia różnic geograficznych i kulturowych w różnice na osi czasu (jak wykorzystanie idei dzikiego w znaczeniu pierwotnego lub toposu Złotego Wieku); zaprzęgnięcie języka cudowności i potworności do opisywania tego, co odmienne; dookreślenie idei tropiku i uznanie go za determinantę cech antropologicznych; podjęcie dyskusji z autorytetami na rzecz empirii, co samo stanie się z biegiem czasu toposem w tekstach poświęconych Ameryce. Rozdział ten ukazuje zatem moment, gdy kultura europejska zderza się z fenomenem w pewnym sensie nie do pomyślenia na jej własnym gruncie: poznaje czwartą część świata, do tej pory trójdzielnego. By ów fenomen zrozumieć, uruchamia zasoby nauki starożytnej i średniowiecznej, a gdy te nie starczają, dokonuje ich modyfikacji. Tutaj też nieuchronnie pojawia się perspektywa podboju: Kanibal, mieszkaniec tropiku, to bowiem potencjalny niewolnik.

Rozdział trzeci poświęcony jest zagadnieniu natury ludzkiej. Przedstawiam w nim zachodzące w ciągu XVI stulecia przemiany dyskursu filozoficznego dotyczącego wprost natury człowieka w ogóle i natury człowieka amerykańskiego. Dyskusja o ludach rdzennych Ameryki była wszak ściśle sprzężona z wypracowywaniem idei człowieka jako takiego i człowieka europejskiego – te trzy elementy są ze sobą ściśle powiązane, a „Kanibal” (jako Indianin, dziki, barbarzyńca, niewolnik z natury), ów inny/zewnętrzny Europy, pozwalał przede wszystkim dookreślić własne, europejskie (wyznaniowe i narodowe), tożsamości. W rozdziale tym wychodzę od najwcześniejszej filozoficznej próby absorpcji odkrycia Ameryki do refleksji antropologicznej i społecznej, od Utopii Tomasza Morusa. Korzystając z doniesień Vespucciego, Morus projektuje wizję idealnego porządku, osadzonego na możliwości społecznego modelowania natury ludzkiej, gdzie „dzicy” pełnią funkcję skrajnego terminu na osi między stanem przedspołecznym, bliskim zwierzęcości, a stanem optymalnym, czyli naturze poddanej dyscyplinie odzwierciedlającej prawo naturalne. Kolejne partie tego rozdziału śledzą rozwój idei dzikiego i barbarzyńcy w obrębie dyskusji poświęconej legitymizacji podboju Ameryki, jaka miała miejsce w połowie XVI wieku, na przykładzie koncepcji Las Casasa, Vitorii oraz Sepúlvedy oraz ich związek z pojęciami stanu natury oraz prawa naturalnego. Kanibal staje się modelowym krwiożerczym grzesznikiem przeciw naturze, a przez to zasadniczym argumentem uzasadniającym europejską obecność w Ameryce. W ramach tej dyskusji przedstawiam proces odejścia od teorii niewolnictwa z natury Sepúlvedy ku „psychologii dziecięcej” u Vitorii, a wreszcie ku koncepcji międzykulturowej Las Casasa. Zwieńczeniem tego rozdziału jest analiza eseju O kanibalach Michela de Montaigne’a, dzieła wyjątkowego, w którym rozchwianiu ulega sama opozycja natury i kultury, a zasadniczą operacją jest inwersja barbarzyństwa. Jest to moment, w którym podważona zostaje sama możliwość stosowania określenia „barbarzyńca”, moment samowiedzy kultury europejskiej, uświadamiającej sobie własne przedzałożenia antropologiczne i kulturowe uwarunkowania.

Rozdział czwarty dotyczy przemian zachodzących w polu epistemologii, a dokładniej roli, jaką recepcja odkrycia Ameryki odegrała w sformułowaniu koncepcji sceptyckiej i relatywistycznej końca XVI wieku, mianowicie w twórczości Michela de Montaigne’a. Wychodzę od dwóch procesów, które zapoczątkowane zostały przed odkryciem Nowego Świata: od rewolucji w naukach przyrodniczych i humanistycznych. Pierwsze zrodziły ideał virtuoso, artysty-budowniczego, geometry, zdolnego ująć doświadczenie w karby matematyki. Drugie wyłoniły postać historyka, panującego nad tekstami, stanowiącymi od teraz źródła historyczne. W obrębie tych dwóch nurtów, określających w znacznej mierze kształt wczesnej nowożytności i wzajem się przenikających, pojawiło się istotne napięcie między tekstem-autorytetem a doświadczeniem oraz między doświadczeniem a tekstem-dokumentem historycznym. Napięcie, które znalazło wyraz w dyskusji dotyczącej świadka naocznego i jego wiarygodności. To na tym gruncie dokonywała się recepcja Ameryki, wzmacniając tendencję przez Michela Foucaulta uznaną za konstytutywną dla epoki klasycznej: przejścia od trójdzielnej do binarnej struktury znaku. W rozdziale tym, na przykładzie historii naturalnej Oviedy oraz Histoire Jeana de Léry’ego, pokazuję, w jaki sposób słowa stopniowo oddzielają się od rzeczy, a jednym z zasadniczych zadań badacza staje się odróżnianie fikcji od prawdy, złudnych opowieści od adekwatnych reprezentacji. Na tym tle teksty Montaigne’a, O kanibalach i O pojazdach, są zwieńczeniem procesu, który umożliwił ostatecznie poddanie krytyce wszelkiego poznania jako poznania umiejscowionego, to znaczy, zdeterminowanego tak konstytucją samego podmiotu poznającego, jak „obyczajem”.

Rozdział piąty przedstawia dwie odpowiedzi na pytanie, które z całą mocą zostało postawione pod koniec szesnastego wieku: jak w ogóle możliwe jest poznanie naukowe, jeżeli ludzki rozum jest rozumem istoty skończonej, społecznej, poddanej władzy obyczaju? Temu pytaniu towarzyszyło zaś kolejne: jak pojmować należy jedność natury ludzkiej, owej natury rozumnej, jeżeli tym, co dane w doświadczeniu, jest wielość? Figura Kanibala, jak staram się pokazać, nie pojawia się w Rozprawie o metodzie akcydentalnie, lecz jest słowem-kluczem, otwierającym te dwa pola tematyczne, ściśle ze sobą powiązane. Pierwszą z omawianych odpowiedzi jest ta Francisa Bacona: rozum ludzki potrzebuje podpór, niezdolny sam siebie oczyścić na tyle, by uzyskać poznanie pewne. Drugą, której poświęcona została zasadnicza część rozdziału, jest ta Kartezjusza: źródło pewności znajduje się w samym podmiocie, lecz ujętym jako instancja poza miejscem i czasem, jako punkt zerowy. Zainteresowanie Kartezjusza tematyką siły obyczaju – jako matrycy wszelkiego doświadczenia i myślenia – datuje się co najmniej od Prawideł, przez Rozprawę i Poszukiwanie prawdy, po Zasady filozofii. Wątek ten omawiam na podstawie, z jednej strony, metafory podróżowania i błądzenia, z drugiej zaś zagadnienia fikcji i opowieści. Zasadniczym gestem Kartezjusza, umożliwiającym zneutralizowanie ograniczeń, jakim podlega indywidualny podmiot poznający, było zredukowanie obyczaju, przez Montaigne’a i Bacona rozumianego w kategoriach habituacji, do treści umysłu, nad którymi podmiot może panować. Kolejnym krokiem będzie dokonane przez Kartezjusza utożsamienie obyczajów z przesądami. Wreszcie w rozdziale tym proponuję pełną interpretację zasadniczego fragmentu Rozprawy, w którym idea Kanibala została przywołana, osadzając to zdanie w szerokim kontekście, z jakiego książka ta zdawała sprawę.

Prawdopodobnie najlepszym zaleceniem co do lektury tej książki jest to samo wskazanie, którego udzielał Kartezjusz: by najpierw czytać ją „w całości – niby jakiś romans, nie natężając zbytnio uwagi”⁴. Żywię jednak cichą nadzieję, że być może wyda się komuś na tyle ciekawa, by czasem zawiesić wzrok i do jakiegoś miejsca powrócić.------------------------------------------------------------------------

¹ Zob. E. Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el orígen del mito de la modernidad, La Paz 1992.

² B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 191.

³ Doskonałą obszerną monografię, poświęconą współczesnej latynoamerykańskiej myśli dekolonialnej, napisał Filip Kubiaczyk, Nowoczesność, kolonialność i tożsamość: perspektywa latynoamerykańska, Poznań 2013, gdzie czytelnik znajdzie szeroką panoramę zarówno problematyki, jak i stanowisk.

⁴ R. Descartes, Zasady filozofii, z oryg. łac. przeł., opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami I. Dąmbska, Kęty 2001, s. 17.------------------------------------------------------------------------

¹ R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. T. Boy-Żeleński, posłowie J. Hartman, Kraków 2004, s. 18.

² Ibidem.

³ S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi, Warszawa 2002, s. 20.

⁴ Zob. na przykład K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiedzy, Warszawa 1992.

⁵ Zob. A. C. Crombie, Style myśli naukowej w początkach nowożytnej Europy, przeł. P. Salwa, Warszawa 1994, s. 28–29.

⁶ Zob. doskonałą analizę renesansowej melancholii w: A. Kuczyńska, Piękny stan melancholii. Filozofia niedosytu i sztuka, Warszawa 1999.

⁷ R. Descartes, op. cit., s. 16.

⁸ M. de Montaigne, O kanibalach, w: idem, Próby, przeł. i przedmową opatrzył T. Boy-Żeleński, Kraków 2004, s. 171.

⁹ Zob. opis snów w La vie de Monsieur Descartes, przeł. E. Wende, w: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. oraz wyboru pism Kartezjusza dokonał S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 166–171.

¹⁰ R. Descartes, op. cit., s. 16.

¹¹ E. Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el orígen del mito de la modernidad, La Paz 1992, s. 7.

¹² Ibidem, s. 17.

¹³ Zob. T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, przekł. przejrzał i posłowiem opatrzył M. Siemek, Warszawa 1994. Słusznie też Habermas zarzuca tej opowieści popadnięcie w totalizującą mityczność, wypracowanie „niwelującego obrazu nowoczesności”, zamazującego dynamikę samej nowoczesności jako momentu wyodrębnienia sfer wartości i zarazem uprzywilejowania racjonalności instrumentalnej/technicznej. W tym miejscu chcę jednak podkreślić aspekt swoistego zawieszenia, trwania w „performatywnej sprzeczności”, jak określa to Habermas, między racjonalnością a mitem, emancypacją a dominacją itd. Zob. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 127–153.

¹⁴ E. Dussel, op. cit., s. 53.

¹⁵ Zob. ibidem, s. 70.

¹⁶ Zob. J. Lund, Barbarian Theorizing and the Limits of Latin American Exceptionalism, „Cultural Critique” 2001, no. 47, s. 58–59. Zob. też doskonałe, wyczerpujące omówienie współczesnych koncepcji latynoamerykańskich z nurtu wyzwolenia/dekolonialności wobec kwestii nowoczesności przez F. Kubiaczyk, op. cit.

¹⁷ I. Wallerstein, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2007, s. 47.

¹⁸ R. Koselleck, Dzieje pojęć. Studia z semantyki i pragmatyki języka społeczno-politycznego, przeł. J. Merecki, W. Kunicki, Warszawa 2009, s. 163. Owo rozsunięcie procesów społecznych i językowych (pojęciowych) decyduje też, zdaniem Kosellecka, o niemożliwości historii totalnej: „Stosunki społeczne, konflikty oraz rozwiązania tych konfliktów, a także ich zmieniające się założenia nigdy nie pokrywają się dokładnie z językowymi artykulacjami, mocą których społeczeństwa działają, pojmują siebie, interpretują, zmieniają i na nowo formują”. Ibidem, s. 10.

¹⁹ Napięcia w łonie teologii wyzwolenia wspaniale podsumował Raimon Pannikar: „Są dwie Teologie Wyzwolenia. Ta, która usiłuje reformować chrześcijańską wykładnię w łonie niepodawanego w wątpliwość chrześcijaństwa, ta, która dopuszcza nową teologiczną partię w racjonalnej i «demokratycznej» grze, ta, która akceptuje status quo jako podatny na reformy, ta, która rozpoznaje potrzebę pomocy biednym i indywidualnego praktykowania cnót: to jest teologia dla biednych. Albo ta, która stwierdza, że nikt nie może służyć dwóm panom i że trzeba się zdecydować, nawet jeśli się wie, że każda decyzja to rana i że tym, o co toczy się gra, jest odnowienie, a nawet przemiana świadomości tej części ludzkości, która zwie się kościołem: to jest teologia biednych”. R. Pannikar, ¿Descubrimiento o encubrimiento de América?, „El Ciervo” 1989, año 38, no. 463/464, s. 26. Co do nurtów filozofii wyzwolenia zob. na przykład C. Beorlegui, Corrientes actuales de la Filosofía de la Liberación, „Diálogo filosófico” 2006, no. 65, s. 196–224; E. Demenchónok, Filosofía de la liberación, poscolonidad y globalización, „Apuntes filosóficos” 2001, no. 19, s. 61–86.

²⁰ E. Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá 1966, s. 14–15; http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120227024607/filosofia.pdf (dostęp: 27.11.2021).

²¹ Ta linia rozwoju filozofii europejskiej – nad wyraz jednolitego, ale też zwróconego w przyszłość – ponownie przypomina, iż w gruncie rzeczy mamy do czynienia z rzutowaniem pewnej wizji oczekiwanej czy upragnionej filozofii w przeszłość, a zatem z bardzo nowoczesną strukturą pojęcia ruchu. Według Kosellecka do pojęć takich, ściśle związanych z nowoczesnością i właściwym jej ujmowaniem czasu, należą te pojęcia, które „kompensują deficyt doświadczenia przez projekt przyszłości, który ma być dopiero zrealizowany” (R. Koselleck, op. cit., s. 84), ale też w ich perspektywie tworzony jest obraz przeszłości, podporządkowany oczekiwaniom, a nie wymogom deskrypcji.

²² E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Salamanca 1974, s. 34.

²³ Ibidem, s. 36.

²⁴ Zob. C. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński et al., naukowo oprac. T. Gadacz, wstępem poprzedziła A. Bielik-Robson, Warszawa 2001, s. 267–296.

²⁵ W. Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, 2. ed., Buenos Aires 2014, s. 52.

²⁶ Zob. A. Pagden, European Encounters with the New World. From Renaissance to Romanticism, New Haven 1993, s. 6–11.

²⁷ Na temat ewolucji zachodzącej w pisarstwie naukowym w odniesieniu do Nowego Świata, z uwzględnieniem przyrodoznawstwa, antropologii i etnografii, zob. M. L. Pratt, Imperialne spojrzenie. Pisarstwo podróżnicze a transkulturacja, przeł. E. E. Nowakowska, Kraków 2011. Na temat „sporu o Amerykę” – od tez Buffona, przez de Pauwa i Hegla, po Humboldta i Goethego – zob. klasyczną pracę A. Gerbi, The Dispute of the New World. The History of a Polemic, 1750–1900, trans. J. Moyle, University of Pittsburgh Press 2010.

²⁸ E. O’Gorman, La invención de América, México 1995, s. 83.

²⁹ Zob. na przykład L. Markey, Stradano’s Allegorical Invention of the Americas in Late Sixteenth-Century Florence, „Renaissance Quarterly” 2012, vol. 65, s. 385–442.

³⁰ W opozycji do interpretacji O’Gormana pozostaje na przykład monumentalna praca Antonella Gerbiego, Nature in the New World. From Christopher Columbus to Gonzalo Fernández de Oviedo (trans. by J. Moyle, 2. ed., Pittsburgh 2010), w której autor argumentuje, iż to właśnie poczucie różnicy i nadbudowane nad nim wartościowania były kluczowe dla wczesnych doświadczeń europejskich w Ameryce. Gerbi analizuje zatem samo napięcie między przyswojeniem a poczuciem obcości, efekt zadziwienia, z którym radzono sobie, odwołując się do znanych zjawisk lub, przeciwnie, podkreślając odmienność, na przykład fauny i flory, czemu towarzyszyła dyskusja na temat niższości/wyższości świata amerykańskiego (na przykład problem nieobecności lub skąpego występowania dużych ssaków).

³¹ Zob. J. H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo (1492–1650), Madrid 1984.

³² J. Kieniewicz, Od ekspansji do dominacji. Próba teorii kolonializmu, Warszawa 1986, s. 82.

³³ Ibidem, s. 88. Co więcej, zdaniem badacza dopiero od końca XIX wieku można mówić o przejściu do ekspansji „europejskiej” do ekspansji „centrum”, wraz ze zmianą sposobu dominacji i eksploatacji, zob. ibidem, s. 97.

³⁴ Zob. J. H. Elliott, España y su mundo, 1500–1700, Madrid 1990, s. 28.

³⁵ Zob. R. Hakluyt, Wyprawy morskie, podróże i odkrycia Anglików, przeł. M. Adamczyk-Grabowska, wybór H. Zins, Gdańsk 1988.

³⁶ Zob. S. Toulmin, Kosmopolis. Ukryty projekt nowoczesności, przeł. i wstępem opatrzył T. Zarębski, Wrocław 2005.

³⁷ Zob. I. Wallerstein, The modern world-system, t. 1, New York 1974.

³⁸ Zob. na przykład M. Olszewski, O praktycznej bądź teoretycznej naturze teologii. Metateologia scholastyczna 1200–1350, Kraków 2002, s. 3–32; M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 120–139.

³⁹ Zob. A. Pagden, op. cit., s. 90–91. Zob. też C. Roa-de-la-Carrera, El Nuevo Mundo como problema de conocimiento: Américo Vespuccio y el discurso geográfico del siglo XVI, „Hispanic Review” 2002, vol. 70 (4), s. 557–580.

⁴⁰ Zob. K. Pomian, op. cit., s. 72–73.

⁴¹ Tutaj podkreślić należy za Stefanem Swieżawskim rolę piętnastowiecznych soborów, w gruncie rzeczy międzynarodowych forów dyskusyjnych, otwierających również Christianitas łacińską na islam czy na Bizancjum. Zob. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 1: Poznanie, Warszawa 1974, s. 69–82.

⁴² Zob. na przykład omówienie G. Kurylewicz, Poznawanie i niepoznawanie istnienia. Giovanni Pico Della Mirandola w poszukiwaniu metafizycznej zgodności wszystkiego, co istnieje, Warszawa 2004, s. 32–55.

⁴³ Zob. J. Goody, Renesans. Czy tylko jeden?, przeł. I. Kania, Warszawa 2012, s. 62–85.

⁴⁴ Zob. B. de Las Casas, Historia de las Indias, ks. 3, r. 4, ed., prólogo y notas A. Saint-Lu, t. 3, Ayacucho 1986, s. 14.

⁴⁵ Zob. F. de Vitoria, O Indianach, tłum. z jęz. łac. J. Modrzejewski, Warszawa 1954.