Korzenie wspólnoty. Szkice z ontologii społecznej - ebook

Wstęp

Przedstawione w tym zbiorze szkice próbują odpowiedzieć na pytanie, co jest spoiwem i fundamentem wspólnoty. Poszukiwania te nawiązują w pewnym stopniu do mojej poprzedniej publikacji pt. Max Scheler między innymi, są jednak głównie prezentacją stanowisk nowych, nieanalizowanych przeze mnie do tej pory, a dotyczących Hanny Arendt, Dietricha von Hildebranda czy Paula Tillicha. Również tym razem punktem odniesienia będzie koncepcja szeroko rozumianej filozofii wspólnoty Maxa Schelera, którego perspektywa umożliwia inne, być może głębsze odczytanie omawianych tu stanowisk. Domknięciem każdego rozdziału będzie porównanie i odniesienie do wybranych aspektów Schelerowskiej koncepcji, pozwalające na przywołanie filarów jego myśli społecznej, którymi są emocje, wartości, wzorce czy aktualistyczna i wspólnotowa intencjonalność. Oprócz wymienionych nowych tekstów pojawią się dwaj autorzy, o których już pisałem. Tutaj ze względu na ich wagę w kontekście analizy fenomenu wspólnoty zdecydowałem się na przywołanie w zmodyfikowanej formie stanowiska psychologii rozwoju Michaela Tomasello oraz w rozszerzonej formie Dietricha Bonhoeffera. Poszukiwania tzw. cementu wspólnoty rozpoczniemy rozdziałem pt. Emocje. Jak to pokazała psychologia rozwoju, emocje stanowią źródłowe i przedrefleksyjne spoiwo wspólnoty o fundamentalnym, ale mało docenianym znaczeniu. Indyferentny strumień emocji jest pierwszą formą przeżywanej wspólnoty, z której następnie wyłaniać się będzie
intencjonalność dzielona i kolektywna, stanowiąca niewidzialną strukturę wspólnotowego życia. Tomasello wydaje się tu empirycznie potwierdzać śmiałe intuicje Schelera, za które ten w swoim czasie był tak mocno krytykowany przez ówczesne środowisko fenomenologiczne, zarzucające mu popadanie w formy niezrozumiałego mistycyzmu. Pewnym uzupełnieniem może tu być koncepcja Edyty Stein o emocjonalnych i aksjologicznych podstawach życia wspólnotowego, która stanowi pewien rodzaj pomostu i przejścia od emocji do wartości1.

Rozdział drugi pt. Wartości skieruje naszą uwagę na wartości i ich jednoczącą moc tematyzowaną przez Dietricha von Hildebranda w Metafizyce wspólnoty2. Wartości obok aktów społecznych będą podstawą całego spektrum wspólnot. Hildebrand, tematyzując stopnie uczestnictwa w bycie drugiej osoby, takie jak styczność, relacja czy wspólnota, bliski jest fenomenologii wspólnoty prezentowanej przez Maxa Schelera czy koncepcji aktu społecznego Adolfa Reinacha. Odmienne podejście do wspólnoty prezentowane przez Hildebranda i Schelera będzie wynikało, jak sądzę, z odmiennej koncepcji osoby i jej aktualistycznego ujęcia przez autora Formalizmu w etyce i materialnej etyki wartości. Źródłowo aksjologiczny wymiar rzeczywistości, inicjujący krystalizowanie się grup wspólnotowych wokół różnych wartości pozostaje jednak wspólną cechą obu fenomenologów.

Pewnym uzupełnieniem konstytutywnego charakteru tożsamości zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej jest odwołanie do filozofii Charlesa Taylora i jego koncepcji mocnego wartościowania oraz krytyki wartości z perspektywy filozofii Fryderyka Nietzschego i jego koncepcji resentymentu, których tu pomijam, gdyż pisałem na ten temat wcześniej3. Rozdział trzeci pt. Wzorce będzie prezentacją kolejnego spoiwa wspólnoty. To za sprawą fascynacji konkretnymi osobami będącymi dla nas wzorcami dochodzi do poszerzenia naszej tożsamości inicjującej działania w duchu owych wzorców. Mamy tu do czynienia z pewnym majeutycznym zdwojeniem aktów mistrza i ucznia, że posłużę się terminologią Kierkegaarda. Mechanizm krystalizowania się wspólnoty wokół wartości jest zasadniczo zapośredniczony w konkretnych osobach, autorytetach spełniających dla nas funkcję wzorców osobowych. Ten fragment omówimy na przykładzie świadectwa Dietricha Bonhoeffera i jego figury bycia w zastępstwie Chrystusa (aczkolwiek wzorce, jak widzieliśmy wcześniej, były kluczowe również dla Hildebranda czy Tomasello). Bonhoefferowska koncepcja wspólnoty świata dojrzałego bliska jest wspólnocie solidarnej, określanej przez Schelera mianem osoby zbiorowej. Rezonowanie i reduplikowanie aktów wzorców osobowych kładzie centralny, choć trudno dostrzegalny fundament wspólnoty także w wymiarze diachronicznym, dziejowym. Również tutaj czytelnik znajdzie pewne rozszerzenie zagadnienia omawianego w moich tekstach publikowanych wcześniej4. W rozdziale czwartym zatytułowanym Odpowiedzialność nasze poszukiwania doprowadzą nas do cementującej wspólnotę więzi, jaką będzie współdokonywana w słowie i czynie odpowiedzialność opisywana przez Hannę Arendt głównie w Kondycji ludzkiej5. Także tutaj Schelerowska aktualistyczna koncepcja osoby wydaje się oferować ciekawy klucz do odczytania – tym razem tekstu Arendt. Przedmiotem tej czynnej współodpowiedzialności będzie poliperspektywiczny świat tworzony w mniejszym lub większym stopniu przez wszystkich uczestników wspólnoty obywatelskiej. Odnosząc się do Heideggerowskiej fundamentalnej intuicji zapomnianego bycia (Seinsvergessenheit), autorka w sposób polemiczny podkreśli fundamentalną rolę zapominanego wymiaru wspólnotowego (Pluralitätsvergessenheit). Arendt za sprawą oryginalnej interpretacji filozofii politycznej Arystotelesa doprowadzi nas do kolejnego etapu poszukiwań cementu wspólnoty, którym będzie sens. W rozdziale piątym zatytułowanym Sens skoncentrujemy się na bogatej twórczości Paula Tillicha ze szczególnym uwzględnieniem analiz zawartych w jego Męstwie bycia6. Tillich spod pokładów egzystencjalnego lęku i zwątpienia stara się wydobyć źródłowe doświadczenie mocy bycia, by przekuć je następnie w postawę męstwa stymulującego powstawanie nowych wymiarów wspólnoty, których sensem będzie współtworzenie nowego oblicza świata, także w jego kolektywistycznej, wynaturzonej formie, jak komunizm czy nazizm, analizowanej szczegółowo przez Hannę Arendt. Obok afirmacji indywidualnego ja, wspólnota zorientowana w obrębie doświadczenia sensu w różnych jego wymiarach stanie się jedną z podstawowych form afirmacji człowieka w zindywidualizowanym i rozproszonym społeczeństwie. Pewne uzupełnienie tematu może tu stanowić logoterapia Viktora Frankla, poszukująca sensu jako głównego warunku motywacji życiowej, o której pisałem wcześniej7. Jak już wspomniałem, punktem odniesienia analizowanych stanowisk będzie filozofia Maxa Schelera, która dla części omawianych myślicieli była ważną inspiracją (Hildebrand, Bonhoeffer, Frankl); z pozostałymi zaś łączy ją bliskość poruszanych problemów, stawianych pytań czy prezentowanych rozwiązań (Tomasello, Arendt, Tillich). Myśl Schelera, która jest rozumiana jako istotowa analiza wszystkich form wspólnotowych, jest zdaniem jej twórcy prezentacją idealnych typów wspólnot, które w różnych konstelacjach dziejowych i związkach tworzą pewną stałą strukturę naszego życia społecznego. Wielowątkowa myśl Schelera ponadto spaja omawiane tu stanowiska dzięki wyszczególnieniu i analizie różnych typów więzi tworzących wspólnotę, takich jak emocje, stanowiące najbardziej źródłowy rodzaj spoiwa wspólnotowego. To z ich indyferentnego strumienia wyłoni się indywidualna tożsamość człowieka. Emocjom tym już na płaszczyźnie witalnej zostanie nadany intencjonalny charakter, z którego wyłaniać się będą bardziej kompleksowe struktury oparte na intencjonalności wspólnotowej, tzw. osoby zbiorowe. Ta aktualistycznie rozumiana koncepcja osoby staje się widoczna za sprawą czynu i świadectwa. Strukturom intencjonalności wspólnotowej towarzyszą inicjujące ich powstanie wartości, których nosicielami są nie pozaświatowe idee, lecz konkretni ludzie, odgrywający dla nas rolę wzorców osobowych. To w kontakcie z nimi konstytuuje się nasza tożsamość aksjologiczna – zarówno ta indywidualna, jak i ta wspólnotowa8. One współtworzą większe projekty sensu, z tym wyróżnionym przez Schelera w sposób szczególny, jakim jest solidarna wspólnota osobowa9. Podsumowując, możemy powiedzieć, że wspólnota ma wiele korzeni, do których – nie roszcząc sobie prawa do ich kompletności – zaliczyć możemy emocje, wartości, wzorce osobowe, odpowiedzialność w czynie i słowie czy w końcu sens. Te wymienione aspekty tworzą różnorodne rodzaje cementu wspólnoty wyróżniające nie tylko omówione tu stanowiska, ale także Schelerowską fenomenologię wspólnoty10.

W niniejszej publikacji wszystkie tłumaczenia cytatów są mojego autorstwa, o ile nie zaznaczono inaczej.

Wprowadzenie: koncepcje
intencjonalności zbiorowej11

Zdaniem Thomasa Szanto oraz Dermota Morana, autorów pracy pt. Introduction: Empathy and Collective Intentionality – The Social Philosophy of Edith Stein12, dwie kwestie znalazły się wówczas w centrum uwagi filozofii społecznej, zarówno w tradycji analitycznej, jak i kontynentalnej. Z jednej strony jest to natura interpersonalnego zrozumienia lub empatii, z drugiej strony – możliwość i natura zbiorowej intencjonalności, wspólnych emocji i grupowej sprawczości. Obie te kwestie są kluczowe dla wczesnej fenomenologii reprezentowanej zarówno przez Edytę Stein, Maxa Schelera czy Gerdę Walther. By lepiej zrozumieć specyfikę fenomenologicznych osiągnięć w dziedzinie analizy fenomenu wspólnoty, zacznijmy od rekonstrukcji późniejszych poszukiwań cementu wspólnoty, jakie miały miejsce w tradycji analitycznej.

Perspektywa analityczna

Fragment ten jest próbą spojrzenia na Schelerowską fenomenologię wspólnoty od strony prowadzonej od kilku dekad debaty na temat intencjonalności współdzielonej oraz zbiorowej (joint intention, shared intentionality, collective intentionality). Praca Wir Intentionalität. Eine Debatte über die Grundlagen des Sozialen posłuży nam tu jako punkt odniesienia, a zarazem udana próba syntezy głównych stanowisk określanych mianem koncepcji we-intentions, dziedziny badań zapoczątkowanych głównie pracą Raima Tuomeli i Kaarlo Millera z 1988 roku pod tym samym tytułem13. Autorzy wykazali w niej istnienie nie tylko intencji indywidualnych, ale także zbiorowych. John Searle w oparciu o odkrycie intencjonalności zbiorowej ogłosił narodziny philosophy of society, nowej gałęzi filozofii – filozofii społecznej czy filozofii wspólnoty, zajmującej się kwestiami intencjonalności zbiorowej i ontologii społecznej14. Intencjonalność zdefiniowana jest tam jako własność umysłu, która ma moc tworzenia rzeczywistości społecznej generującej przesłanki ludzkiego działania odmienne od indywidualnych pragnień. Searle – jak zauważa Krzysztof Gajewski – jest przekonany o realności i ontologicznej autonomii intencjonalności zbiorowej15.

W pierwszej części rozdziału postaram się zarysować główne stanowiska myślicieli związanych z problematyką wspólnej intencjonalności (joint intention), by następnie spojrzeć na stanowisko Maxa Schelera i jego wciąż mało popularną koncepcję osoby zbiorowej (Gesamtperson) z perspektywy tej charakterystyki, pytając, czy i w jakim stopniu można uznać Schelera za prekursora tego kierunku i jednego z twórców ontologii wspólnoty oraz co wnoszą jego analizy do współcześnie prowadzonej debaty16. W kolejnym rozdziale skupię się na genealogii
intencjonalności zarówno współdzielonej (shared intentionality), jak i kolektywnej (collective intentionality), porównując koncepcję Michaela Tomasello z koncepcją trójpoziomowej intencjonalności Maxa Schelera – ens amans, ens volens, ens cogitans jako intencjonalności afektywnej, konatywnej i kognitywnej. Nasza refleksja nad wspólną intencjonalnością wydaje się nie nadążać za praktyką. Barbara Trybulec stwierdza:

Obciążanie grupy odpowiedzialnością prawną lub moralną oraz pozywanie jej przed instancję sądową za niezgodne z prawem działanie stało się faktem domagającym się pogłębianego zrozumienia mechanizmów wspólnotowego działania17.

Innym przykładem takiej praktyki w ramach wspólnej podmiotowości jest wyrażenie woli poprzez kolektyw, taki jak na przykład rząd danego państwa. Trudno określić, czy wola ta jest wypadkową indywidualnych aktów woli członków rządu, czy bardziej adekwatne byłoby przyjęcie ponadindywidualnej podmiotowości o odrębnej niż indywidualna dynamice i woli.

W szkole analitycznej prekursorem analiz działań opartych na wspólnych zamierzeniach był Wilfrid Sellars. Wspólne zamierzenia są według autora Science and Metaphysics18 różnymi numerycznie zamiarami osobnych indywiduów. Wspólne działanie należy zatem do poszczególnych indywiduów, mogących znacznie różnić się od siebie. Wspólny zamiar pojawia się dzięki identyfikacji z daną grupą, choć i tu jednostka decyduje, czy określa się jako indywiduum, czy jako członek danej grupy. Wspólnym punktem widzenia jest moralność, identyfikacja z nią zmusza do porzucenia indywidualnego punktu widzenia.

W trwającej od kilku dekad debacie na temat intencjonalności wspólnotowej zarysowało się kilka głównych stanowisk, takich jak collective action (John Searle), joint action (Raimo Tuomela i Kaarlo Miller) czy shared collective activity (Michael Bratman), a także joint commitment, plural subject theory (Margaret Gilbert) czy w końcu shared intentionality, collective intentionality (Michael Tomasello). Różnice pomiędzy nimi dotyczą relacji łączącej indywiduum oraz wspólnotę. Czy intencjonalność indywidualna funduje intencjonalność zbiorową, czy może na odwrót – intencjonalność zbiorowa jest fundamentem intencjonalności indywidualnej? A może są one ontologicznie i epistemologicznie równorzędne? Nie ulega wątpliwości, że stanowiska te obejmują odmienne poglądy na temat istnienia i natury podmiotowości zbiorowej.

Innym ważnym elementem tej dyskusji jest próba ujęcia istoty samej intencjonalności. Czy ma ona charakter kognitywny, konatywny, czy afektywny? Czy wynika z biernej obserwacji, czy z aktywnego współdokonywania jej członków? Czy wspólny spacer jest wynikiem wspólnego zamierzenia, czy wystarczy, że każdy z uczestników podejmie plan pójścia na spacer indywidualnie?19 A może tej wspólnoty należałoby poszukiwać na innym, głębszym poziomie, poprzedzającym intencjonalność kognitywną bądź konatywną?

Redaktorzy monografii Kollektive Intentionalität – Hans B. Schmid i David P. Schweikard – wyróżniają w tym zakresie trzy różne stanowiska. Fenomenem analizowanym przez badaczy jest wspomniane już wyjście na spacer, co jest nawiązaniem do wcześniejszych rozważań Margaret Gilbert. Powstaje pytanie, czy uczestnicy spaceru działają równolegle, czy działanie to wymaga jakieś interakcji razem idących indywiduów, czy też wręcz możemy przyjąć istnienie wspólnej podmiotowości, kierującej się wspólną dynamiką i wspólnymi zasadami20. Poniżej przyjrzymy się trzem wspomnianym stanowiskom.

Stanowisko indywidualistyczne

Podejście indywidualistyczne do zagadnienia intencjonalności zbiorowej reprezentowane jest między innymi przez takich filozofów jak Wilfrid Sellars i John Searle21. Zakłada ono, że warunkiem wystarczającym do wspólnego działania, jak na przykład wspólne wyjście na spacer, jest niezależny i indywidualny zamiar pójścia z kimś na spacer, bez uwzględniania jakiegokolwiek dodatkowego mechanizmu interakcji czy wręcz zakładania wspólnotowej podmiotowości. Zauważona i doceniona przez Searle’a intencjonalność zbiorowa posiada strukturę odmienną od indywidualnej. Występuje ona, gdy każdy z członków grupy ma w umyśle dwa stany intencjonalne. Pierwszy dotyczy zamiaru wykonania zbiorowego działania w zakresie swojej części. Drugi stan jest przekonaniem, że także inni członkowie grupy mają taką świadomość w zakresie ich kontrybucyjnych zadań cząstkowych22. Moce deontyczne wpływające na powstawanie przesłanek do działań niewynikających bezpośrednio z pragnień jednostki (desire independent) są koniec końców motywowane pragmatycznie, przy pomocy indywidualnego pożytku wynikającego z ich akceptowania, a więc wydają się motywowane indywidualistycznie23.

Intencjonalność ma tu wyraźny wymiar kognitywny, ewentualnie kognitywno-konatywny, przy całkowitym zredukowaniu wymiaru afektywnego. Zdeklarowanym przedstawicielem opcji indywidualistycznej jest Anthony Quinton, który uważa, że istnieją tylko podmioty indywidualne, a ich współpraca nie musi zakładać istnienia wspólnej podmiotowości24. Stanowisko to, określane przez Tollefsen jako sumaryczne, daje się opisać stwierdzeniem: „Grupa G posiada przekonanie p wtedy i tylko wtedy, gdy większość jej członków posiada przekonanie p”25.

Stanowisko relacyjne (pośrednie)

Stanowisko pośrednie zakłada natomiast istnienie takiego właśnie mechanizmu interakcji, dzięki któremu niezależne indywidua mogą na siebie oddziaływać i wpływać na spontanicznie przebiegającą między nimi interakcję – działania i reakcje na skutki wywołane tym działaniem na osobę partnera budują nową relacyjną więź wspólnoty. Wspólne wyjście na spacer nie daje się przez to zredukować do intencjonalnych indywidualnych zamiarów wyjścia z kimś na spacer, ale opierać się musi na wzajemnym postanowieniu i wzajemnej interakcji. Umysł w naczyniu (brain in a vat) nie może być autorem wspólnego zamierzenia oraz działania.

Reprezentantem stanowiska pośredniego wydaje się Michael Bratman. Autor Shared Cooperative Activity26 uważa, iż zamiar grupowy nie może zostać powzięty przez odizolowane indywidua, lecz zakłada wzajemną relację czy siatkę powiązań pomiędzy uczestnikami wspólnego działania27. Bratman analizuje wprawdzie przenikanie się zamiarów i działań w czasie wspólnych przedsięwzięć, opowiada się jednak – zdaniem Schmida – za redukcjonistycznym, indywidualnym wyjaśnieniem tego
fenomenu.

Stanowisko obiektywistyczne

Stanowisko obiektywistyczne z kolei wydaje się zakładać istnienie wspólnej podmiotowości rządzącej się swoimi prawami. Podmioty zbiorowe, podobnie jak indywidua, uważane są za autonomiczne i realne byty. Hans Bernhard Schmid w jednym z wykładów stara się zrozumieć, czy kryteria podmiotowości indywidualnej są spełniane przez podmiot zbiorowy. Wyszczególnia takie kryteria, jak: samoidentyfikacja (self-identification), samosprawczość (self-authorization – the makers’ privilege) i samozaangażowanie (self-commitment – being bound to act), skłaniając się do przyjęcia podmiotowości wspólnej, ale opartej na wzajemnej relacji, bez postulowania jakiegoś zbiorowego bytu substancjalnego. W odniesieniu do innego przykładu, jakim jest podejmowanie decyzji przez rząd danego państwa, oznacza to, że to nie poszczególne indywidua podejmują decyzje, których wypadkowa byłaby stanowiskiem rządu, lecz rząd jako wspólnotowa podmiotowość jest tu podmiotem działania. Do grona badaczy skłaniających się do przyjęcia stanowiska obiektywistycznego zaliczyć można Deborę Tollefsen28, Philipa Pettita29 czy Hansa Bernharda Schmida.

Debora Tollefsen uważa, że kryterium umożliwiającym ustalenie istnienia zbiorowej czy wspólnej podmiotowości jest racjonalność działania takiego podmiotu, pozwalająca uznać spójność i prawdziwość działania. Taka racjonalność nie ma charakteru indywidualnego, gdyż posiada inny paradygmat racjonalnego działania, często pozostający w opozycji do racjonalności indywidualnej. Podmiot zbiorowy jest w tym samym stopniu obiektywny co podmiot indywidualny, interpretujemy jego zachowanie poprzez przypisywanie mu stanów intencjonalnych. Intencjonalności zbiorowej w tym wypadku nie da się zredukować do stanów intencjonalnych jej członków. Obiektywiści przyjmują istnienie podmiotowości zbiorowej, której działania są nieredukowalne do poszczególnych indywiduów i nieprzewidywalne z perspektywy ich przekonań i pragnień. Interesującym przykładem z pogranicza stanowiska indywidualistycznego oraz obiektywistycznego jest tu koncepcja twórczyni teorii podmiotu zbiorowego (plural subject theory)
Margaret Gilbert30.

Gilbert zakłada zaistnienie wspólnego zobowiązania (joint commitment) jako warunku intencjonalności zbiorowej, wyrażonego wspólną wolą zaangażowanych osób do realizacji danego celu czy zobowiązania jako jeden podmiot (as a single body)31. Definiowany jest w następujący sposób: „A i B konstytuują mnogi podmiot (przez definicję) wtedy i tylko wtedy, gdy są wspólnie zobligowani do zrobienia czegoś jako ciało w szerokim sensie «robienia czegoś»”32. Gilbert, deklarująca przekroczenie indywidualizmu33, będzie podkreślała, że podmiot zbiorowy nie jest w żadnym wypadku sumą podmiotów indywidualnych, lecz stanowi osobny byt, posiadający siłę działania, którą nie dysponuje żaden z podmiotów indywidualnych34. Konstytucja podmiotowości zbiorowej zaczyna się od wspólnych ustaleń, które nie muszą się pokrywać z ustaleniami indywidualnymi. Wspólne ustalenia oznaczają wspólne zobowiązania, które we wzajemnej interakcji są poddawane kontroli. Spoiwem tak pojętej wspólnoty stają się normatywne zobowiązania, które wyznaczają ramy zbiorowego podmiotu. Gilbert nawiązuje do Socjologii Simmla, przyjmującego istnienie świadomości zbiorowej. Wspólne zobowiązanie okazuje się jednak koniec końców ugruntowane w zobowiązaniu indywidualnym.

Hans Bernhard Schmid zauważa, że przy całym zróżnicowaniu tych ujęć są one w mniejszym bądź większym stopniu skażone redukcjonizmem sprowadzającym fakty społeczne do konglomeratu indywidualnych postaw poszczególnych jednostek i ugruntowującym wspólną intencjonalność w intencjonalności indywidualnej. Bez mała wszystkie wymienione stanowiska charakteryzuje strach przed „widmem” podmiotu zbiorowego; strach przez który staramy się zamknąć podmiotowość zbiorową, niczym dżina w butelce, w indywiduum, ugruntowując intencjonalność zbiorową w podmiotowości indywidualnej35. W tym duchu wypowiada się twórca Ontologii społecznej John Searle: „Ontologicznie mówiąc, kolektyw jest następstwem intencjonalności kolektywnej, a nie odwrotnie”36. Zarówno Margaret Gilbert, jak i Raimo Tuomela dopuszczają istnienie podmiotu zbiorowego, ograniczają jednak jego kompetencje, sprowadzając go ostatecznie do intencjonalności indywidualnej. Tym samym – uważa Schmid – także przedstawiciele koncepcji intencjonalności zbiorowej, walcząc z indywidualizmem, korzystają z niego w ostatecznym uzasadnieniu, przez co intencjonalność zbiorowa staje się produktem ubocznym intencjonalności indywidualnej.

Omawiane aspekty intencjonalności wspólnotowej odsyłają nas do wcześniejszych koncepcji Maxa Schelera i jego odkrycia osoby zbiorowej, której fundamentem jest normatywna siła wartości. Normatywność będąca fundamentem osoby zbiorowej jest wielkim odkryciem aksjologicznej fenomenologii Maxa Schelera. Hildebrand, pisząc w Metafizyce wspólnoty o virtus unitiva wartości, pozostaje dłużnikiem niemieckiego
filozofa37. Normatywna siła wartości wyrażała się w jej konstytutywnej mocy, za sprawą której wyodrębniały się określone grupy społeczne wraz ze skorelowanymi z tymi wartościami odpowiednimi aktami emocjonalnymi, fundującymi zarówno wolitywność, jak i racjonalność danej grupy. Obok wspomnianej emocjonalnej intencjonalności ważne jest też odkrycie intencjonalności zbiorowej oraz przypisanie tym dwóm rodzajom intencjonalności dwóch równorzędnych rodzajów podmiotowości, opisanych w kategoriach osoby pojedynczej oraz osoby zbiorowej, osoby – podkreślmy – w znaczeniu relacyjnym, a nie substancjalistycznym. Przypomnijmy pokrótce koncepcję podmiotowości wspólnotowej Maxa Schelera, która jest podmiotowością aktualistyczną oraz relacyjną.

Perspektywa fenomenologiczna: Max Scheler –
teoria o wszystkich w ogóle możliwych
społecznych istotnościach

Problematyka intencjonalności pojawia się u Maxa Schelera w kilku kontekstach. W dużym uproszczeniu możemy określić te konteksty jako psychologiczno-antropologiczny oraz socjologiczny. Kontekst pierwszy to analiza życia emocjonalnego człowieka, z której dowiadujemy się, że już na poziomie czucia witalnego, obejmującego wyższe istoty żywe, pojawia się początkowa intencjonalność. Inną płaszczyzną są zagadnienia związane z pojęciem osoby czy bytu ludzkiego w ogóle. Scheler twierdzi, że człowiek jest bytem emocjonalnym (ens amans), bytem wolitywnym (ens volens) oraz bytem świadomym (ens cogitans), przy czym ważne są tu poziomy fundujące naszą intencjonalność. Tym trzem odsłonom bytu ludzkiego możemy przyporządkować trzy poziomy intencjonalności: emocjonalną, konatywną oraz kognitywną. Kolejnym kontekstem są formy życia wspólnotowego, takie jak masa, wspólnota życia, społeczeństwo, osoba zbiorowa w znaczeniu kręgu kultury czy eklezji38. Tym formom wspólnotowości – a w szczególności osobie zbiorowej oraz wspólnocie życia – przypisuje Scheler intencjonalność zbiorową, czy jak można również powiedzieć, intencjonalność ko-
lektywną. W naszej próbie rekonstrukcji zagadnienia intencjonalności zbiorowej skupimy się na kontekście społecznym, perspektywie form wspólnotowych, którą następnie uzupełnimy charakterystyką intencjonalności emocjonalnej, zaprezentowanej w oparciu o Schelerowską analizę przypadku rodziców stojących nad zwłokami dziecka. Z tych pierwszych uwag wyłania się przedteoretyczny wymiar intencjonalności, który u Heideggera będzie określany jako troska (Sorge), a wcześniej u Schelera jako czucie, z całym spektrum towarzyszących mu wymiarów aksjologicznych39. Inną cechą intencjonalności, obok jej przedteoretycznego charakteru, będzie jej majeutyczny charakter, wymagający współudziału. Jak pamiętamy, Heidegger w swojej krytyce intencjonalności u Husserla podkreślił sens jej dokonywania (Vollzugssinn); Scheler z kolei, bardziej radykalnie, przedstawiał osobę jako wiązkę aktów, których współdokonywanie jest warunkiem uczestnictwa w bycie drugiej osoby; uczestnictwa, a nie poznania, gdyż poznanie redukowałoby ten proces tylko do wymiaru epistemologicznego. Aktualistycznie pojmowana osoba jest dla Schelera spełnieniem podwójnie zorientowanych aktów40. Z jednej strony są to indywidualizujące akty własne, do których należy na przykład samoświadomość, poczucie własnej godności, sumienie. Z drugiej strony są to akty społeczne, odnoszące się do wspólnoty. Współczucie (Mitgefühl) czy współodczuwanie (Miteinanderfühlen) jako podstawowy sposób postrzegania cudzego ja tworzy tutaj podstawę aktów społecznych oraz fundament różnych form życia wspólnotowego. Wskutek tego osoba żyje jednocześnie w obu równorzędnych wymiarach. W przeciwieństwie do Husserla Scheler nie zaczyna więc od odobecnienia (Entgegenwärtigung) danego ego, lecz niejako od środka, od relacji, która połączy później tę osobę z Innym. Konkretny podmiot po stronie indywidualizujących aktów własnych jest osobą pojedynczą, jednostkową, a odpowiadająca jej treść przeżyć to świat jednostkowy. Analogicznie dany podmiot po stronie aktów społecznych nazywamy osobą zbiorową, a odpowiadająca jej treść przeżyć to całościowy świat wspólnoty. Należy przy tym zaznaczyć, że osoba zbiorowa nie jest sumą osób jednostkowych, lecz duchowym indywiduum, mnogością rozmaitych centrów wspólnego przeżywania, w których uczestniczą osoby jednostkowe:

Tak więc do każdej doczesnej osoby „przynależy” osoba jednostkowa i osoba zbiorowa, ale do ich świata przynależy świat całościowy i świat jednostkowy: jedno i drugie stanowią istotowo konieczne strony konkretnej całości osoby i świata41.

Obydwa aspekty doczesnej osoby są w równym stopniu pierwotne, powołują się wzajemnie na siebie, żaden z nich nie służy drugiemu za podstawę, co wyraźnie odróżnia koncepcję Schelera od wspomnianych analitycznych stanowisk indywidualistycznych.

Analiza Schelerowskich form wspólnotowych, w znaczeniu onto- i socjogenezy, była już przeze mnie podejmowana. W tym miejscu chciałem jedynie przypomnieć, że perspektywa, jaką proponuje nam Max Scheler, jest perspektywą relacyjnej teorii o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach42. Przyjmuje on inny punkt wyjścia w analizie wspólnoty, odrzucając stanowisko Husserla, który twierdził, że „najpierw i przed wszystkim tym, co daje się pomyśleć, jestem ja”43. Punktem wyjścia analiz Schelera nie jest ego w swej ontologicznej fundamentalności, lecz wspólnotowa relacja. To, co własne i indywidualne, jest wtórne wobec tego, co wspólne, i wyłania się jako element relacji wspólnotowych, które są głównym punktem zainteresowania Schelera. Po części inspirowany analizami psychologii rozwoju Jeana Piageta wyprzedza swoimi onto- i socjogentycznymi analizami późniejsze prace Tomasello, do którego koncepcji przejdę za chwilę.

Wnikliwa analiza emocjonalności człowieka doprowadziła autora Istoty i form sympatii do wyszczególnienia aktów czucia generowanych przez odpowiednie wartości, które umożliwiają wykształcenie się form wspólnotowych, takich jak masa, wspólnota życiowa, społeczność czy osoba zbiorowa. Formy te różnią się głównie stopniem osiąganej wspólnotowości; i tak w przypadku społeczeństwa mielibyśmy do czynienia ze stanowiskiem indywidualistycznym opisanym przez wspomnianych wcześniej Searle’a czy Sellarsa. Społeczeństwo ze względu na swój indywidualistyczny charakter nie stanowi w ocenie Schelera prawdziwej formy wspólnotowej. Różnice pomiędzy indywidualistycznym a pośrednim można by bardziej precyzyjnie ująć w formach czucia intencjonalnego opisanego jako czucie równoległe (stanowisko indywidualistyczne) i przeżycie następcze (stanowisko pośrednie). Stanowisko obiektywistyczne, zakładające wspólną podmiotowość, znalazłoby swój odpowiednik w osobie zbiorowej, przykładowo kulturze czy eklezji, i w formach czucia opartego na wspólnym odczuwaniu oraz współczuciu.

Filozofia Schelera, jak wielokrotnie już podkreślałem, ostatnio w Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, jest zasadniczo socjologią, o ile rozumie się ją jako teorię o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach44. Ta społeczna nauka o istocie, która przedstawia istotową formę ludzkich związków, została wprawdzie zapowiedziana i naszkicowana w głównym dziele Schelera Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, jej systematyczne opracowanie nie doszło jednak do skutku45. Społeczna nauka o istocie według Schelera ma umożliwić zrozumienie faktycznych jednostek społecznych46 w ich głównych wymiarach: etyce i polityce oraz wiedzy. Teoria o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach obejmuje dwie zasady. Pierwsza polega na odmiennych sposobach współbycia i współżycia, w których konstytuuje się właściwy typ jednostki społecznej, natomiast druga – na rodzaju i randze wartości, w kierunku których „wspólnie” spoglądają członkowie jednostki społecznej, aby stosownie do nich działać razem według wspólnych norm. Emocjonalna relacja względem aksjologicznego bycia (Wertsein) konstytuuje, jak już stwierdziliśmy, nie tylko indywidualną osobową podmiotowość, lecz również osobową podmiotowość zbiorową. Ta relacja generuje spontaniczne akty intencjonalne, które ustanawiają osobowy typ podmiotowości wraz z jej charakterystyczną wiedzą czy określoną przedmiotowością. Aktualistyczno-relacyjne ujęcie osoby ukazuje ją jako żywy organizm, którego budulec, tkankę ustanawia współdokonywanie aktów innych uczestników oraz odczuwanie wartości, których są nosicielami (wehikułami):

Jeśli się zaprzestanie spontanicznego spełniania tych aktów stale na nowo, wówczas owe przedmioty i dobra zapadają się w nicość. Wszelkie „duchowe” dobra kulturowe są więc nieustannie odtwarzane i na nowo zdobywane; stanowią creatio continua47.

Sposoby współbycia oparte są na określonych aktach emocjonalnej intencjonalności i na odpowiadających im wartościach. Czterem różnym sposobom czucia i czterem odmiennym modi wartości dadzą się przyporządkować następujące rodzaje społecznych form istotowych: 1) masa, 2) wspólnota, 3) społeczność, 4) osoba zbiorowa48.

Wspomniane formy wspólnotowe wydają się ukazywać socjogenezę człowieka, której fundamentem jest emocjonalna intencjonalność wykształcająca się w procesie ontogenezy człowieka. Patrząc na stanowisko Schelera z perspektywy trzech wyróżnionych pozycji – indywidualistycznej, relacyjnej oraz obiektywistycznej – możemy umiejscowić je po stronie obiektywistycznej, z tym jednak zastrzeżeniem, że mamy tu do czynienia z silnie relacyjnym i aktualistycznym stanowiskiem, dającym się pod tym względem porównać do Luhmannowskiej koncepcji systemu autopoietycznego społeczeństwa, którego elementem podstawowym jest nie jednostka, lecz komunikacja pomiędzy jednostkami, innymi systemami autopoietycznymi. Scheler ostro krytykuje stanowiska metafizyczno-monistyczne (na przykład Hegla) przyjmujące istnienie ponadosobowego bytu, którego konkretne osoby byłyby jedynie funkcjami. Współodczucie, będące jednością przy zachowaniu odrębności, „nie zezwala na żadną metafizykę, która realną, substancjalną odmienność konkretnych centrów aktów, zwanych przez nas «osobami», usuwałaby na rzecz jakiegoś metafizycznego ens”49.

Przejdźmy teraz do pierwszego rodzaju więzi społecznej, którą tworzą emocje w perspektywie psychologii rozwoju Michaela Tomasello. Jest to niesłychanie ważne uzupełnienie analitycznego podejścia, gdyż ukazuje ono wyłanianie się intencjonalności wspólnotowej z przedrefleksyjnego strumienia emocji, które to ostatnie w procesie konstytuowania się wspólnoty odgrywają kluczową rolę pierwotnego spoiwa.

1 Zob. J. Brejdak, Max Scheler między innymi, Kraków: Universitas, 2022, s. 95–104.

2 D. von Hildebrand, Metafizyka wspólnoty. Rozważania nad istotą i wartością wspólnoty, tłum. J. Zychowicz, Kraków: WAM, 2012.

3 Jest to w dużym stopniu nowy tekst, wykorzystujący analizy autora zawarte w Max Scheler między innymi, op. cit., s. 183–224.

4 Zob. J. Brejdak, Józef Tischner: osoba – istota solidarna, op. cit., s. 43–64.

5 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Aletheia, 2000.

6 P. Tillich, Męstwo bycia, tłum. H. Bednarek, Poznań: Rebis, 1994.

7 J. Brejdak, Max Scheler między innymi, op. cit., s. 225–252.

8 We współczesnej literaturze przedmiotu na uwagę zasługuje w tym kontekście stanowisko filozofki Christine Tappolet, dla której emocje odgrywają taką samą rolę w odniesieniu do wartości, jak percepcja w odniesieniu do kształtów i kolorów; zob. Ch. Tappolet, Emotionen und die Wahrnehmung von Werten, in S. Döring (Hrsg.), Philosophie der Gefühle, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2021, s. 455.

9 Zob. J. Brejdak, Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe USz, 2020.

10 Schelerowską koncepcję istotowych form wspólnotowych przedstawiłem w: ‘Max Schelers politischer Personalismus und der «soziologische Gotteserweis»’, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 61 (2016), s. 67–89.

11 Ponieważ literatura przedmiotu jest tutaj bardzo obszerna, skupiam się tylko na kilku wybranych wątkach, interesujących z perspektywy porównania fenomenologii wspólnoty Maxa Schelera: H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität. Eine Debatte über die Grundlagen des
Sozialen, Frankfurt: Surhkamp, 2009; D. Tollefsen, ‘Collective Intentionality’, in The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/c/coll-int.htm (dostęp: 22.11.2018). Por. na ten temat: H.B. Schmid, Wir-Intentionalität. Kritik des ontologischen Individualismus und Rekonstruktion der Gemeinschaft, hrsg. von D.P. Schweikard, H.B. Schmid, Freiburg im Breisgau: Karl Alber, 2013; D. Zahavi, G. Satne, ‘Varieties of Shared Intentionality: Tomasello and Classical Phenomenology’, in J.A. Bell, A. Cutrofello, P.M. Livingston (eds.), Beyond the Continental-Analytic Divide. Pluralist Philosophy in the Twenty-First Century, Abingdon-on-Thames: Routledge, 2015; A. Salice, ‘Collective Intentionality and the Collective Person in Max Scheler’, in S. Rinofner-Kreidl, H.A. Wiltsche (eds.), Analytic and Continental Philosophy Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, 277–288; A. Salice, J. Taipale, ‘Group-Directed Empathy Phenomenological Account’, Journal of Phenomenological Psychology,
46/2 (2015), s. 163-184; H.B. Schmid, ‘Collective Emotions. Phenomenology, Ontology and Ideology. What Should We Learn from Max Scheler’s War Propaganda?’, Thaumàzein, 3 (2015), s. 103–119; A. Krebs, ‘Vater und Mutter stehen an der Leiche eines geliebten Kindes. Max Scheler über das Miteinanderfühlen’,
Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 35/1 (2010), s. 9–44.

12 T. Szanto, D. Moran, ‘Introduction: Empathy and Collective Intentionality – The Social Philosophy of Edith Stein’, Human Studies, 38 (2015), s. 445–461.

13 R. Tuomela, K. Miller, ‘We-Intentions’, Philosophical Studies, 53/2 (1988), s. 367–389.

14 Zob. J. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford: Oxford University Press, 2010; idem, The Construction of Social Reality, New York: Free Press, 1995; idem, ‘Collective Intentions and Actions’, in P.R. Cohen, J. Morgan, M.E. Pollack (eds.), Intentions and Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 1990.

15 K. Gajewski, Umysł wobec świata. Intencjonalność w filozofii Johna Searle’a, Warszawa: IBL PAN, 2016, s. 95. Owa rzeczywistość społeczna powstaje w wyniku przypisywania pewnym osobom czy przedmiotom funkcji statusowych, które dzięki mocom deontycznym (deontic powers) motywują ludzi do działań społecznych odróżniających człowieka od zwierzęcia.

16 Na ten temat zob.: A. Salice, ‘Collective Intentionality…’, op. cit.; idem, J. Taipale, ‘Group-Directed Empathy…’, op. cit.; H.B. Schmid, ‘Collective Emotions...’, op. cit.

17 Zob. B. Trybulec, ‘Grupa jako podmiot stanów intencjonalnych – indywidualizm a obiektywizm’, Zagadnienia Naukoznawstwa, 204/2 (2015),
s. 147–156.

18 W. Sellars, Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes, London: Routledge and Kegan Paul, 1968; idem, ‘On Reasoning About Values’, American Philosophical Quarterly, 17/2 (1980), s. 81–101.

19 M. Gilbert, ‘Walking Together: A Paradigmatic Social Phenomenon’, Midwest Studies in Philosophy, 15/1 (1990), s. 1–14.

20 Założenie obiektywnie istniejącego ducha wspólnoty rodzi z historycznego punktu widzenia uzasadnione obawy, przywodzące na myśl komunistyczny czy narodowo-socjalistyczny kult wspólnoty, programowo zwalczający jednostkę.

21 J. Searle, Umysł, język, społeczeństwo, tłum. D. Cieśla-Szymańska, Warszawa: Cis, 1999.

22 Idem, Making the Social World…, op. cit., s. 54. Zob. na ten temat: K. Gajewski, op. cit., s. 94. Krytykę stanowiska Searle’a, zakładającego intencjonalność kolektywną bez kolektywu, znajdujemy u H.B. Schmida, ‘Können
Gehirne im Tank als Team denken?’, in H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität…, op. cit., s. 387–413.

23 K. Gajewski, op. cit., s. 96.

24 A. Quinton, ‘Social Objects’, Proceedings of the Aristotelian Society, 75/1 (1975), s. 1–27.

25 Cyt. za: B. Trybulec, op. cit., s. 149.

26 Zob.: M. Bratman, ‘Shared Cooperative Activity’, Philosophical Review, 101/2 (1992), s. 327–341; H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität…, op. cit., s. 176–193.

27 M. Bratman, Faces of Intention. Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Por. także M. Tomasello, M. Carpenter, J. Call, T. Behne, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji jako źródło kulturowego poznawania, tłum. M. Sierakowska, in B. Sierocka (red.), Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, Wrocław: ATUT, 2007, s. 279.

28 D. Tollefsen, ‘Organizations as True Believers’, Journal of Social Philosophy, 33/3 (2002), s. 395–410; eadem, ‘Collective Epistemic Agency’, Southwest Philosophy Review, 20/2 (2004), s. 55–66.

29 Ch. List, Ph. Pettit, Group Agency. The Possibility, Design and Status of Corporate Agents, Oxford: Oxford University Press, 2011.

30 M. Gilbert, ‘Walking Together: A Paradigmatic Social Phenomenon’, in eadem, Living Together: Rationality, Sociality and Responsibility, Lanham–Boulder–New York–London: Rowman & Littlefield, 1996, s. 177–194; eadem, ‘Shared Intention and Personal Intentions’, Philosophical Studies, 144/1 (2009),
s. 167–187.

31 Korzystam tu z pracy B. Trybulec, op. cit., s. 151.

32 M. Gilbert, ‘Walking Together…’, op. cit., s. 145.

33 Eadem, Sociality and Responsibility, op. cit., s. 3.

34 B. Trybulec, op. cit., s. 151. Barbara Trybulec zalicza stanowisko Gilbert do koncepcji indywidualistycznej. Badaczka jest w swojej ocenie bardziej ostrożna, zwracając uwagę na brak ostatecznego stanowiska w podejściu Gilbert do kwestii statusu podmiotu zbiorowego; zob. D. Tollefsen,
‘Heruasforderungen an den epistemischen Individualismus’, in H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität, op. cit., s. 766, przyp. 4.

35 H.B. Schmid, ‘Können Gehirne…’, op. cit.

36 J. Searle, ‘Replies to Critics of «The Construction of Social Reality»’, Philosophy and Phenomenological Research, 57/2 (1997), s. 449–451, cyt. za: H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität, op. cit., s. 390.

37 Zob. na ten temat: Cz. Porębski, ‘Wartości i wspólnoty’, Znak, 10 (2006), s. 31–43.

38 Świadomie używam tego określenia, by lepiej oddać intencje Schelera, któremu nie chodzi o instytucję Kościoła, ale o pewien stan ducha, czy – jak mówił Romano Guardini – „o Kościół w sercu człowieka”.

39 Schelerowska kategoria czucia, obejmująca swym zasięgiem nie tylko byty ludzkie, ma w sobie cechy „czułości” w rozumieniu Olgi Tokarczuk, por. Czuły narrator, przemowa noblowska O. Tokarczuk wygłoszona 10 grudnia 2019 r., https://www.nobelprize.org/uploads/2019/12/tokarczuk-lecture-polish.pdf (dostęp: 30.10.2021).

40 Pisałem o tym wielokrotnie, prezentując aktualistyczną koncepcję osoby, ostatnio z perspektywy fundamentalnego aktu współuczestnictwa i solidaryzacji, będącej zwieńczeniem Schelerowskiej materialnej etyki wartości. Zob. J. Brejdak, Max Scheler – filozof…, op. cit., rozdział IV: Wspólnota, s. 133–164.

41 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, (Gesammelte Werke,
Bd. II), hrsg. von Maria Scheler, Bern–München: Francke Verlag, 1980, s. 525.

42 Ibidem, s. 515.

43 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der
logischen Vernunft, Halle an der Saale 1929, s. 209.

44 J. Brejdak, Max Scheler – filozof…, op. cit., s. 146–147.

45 Zob. na temat społecznej nauki o istocie E. Avé-Lallemant, ‘Die Aktualität von Schelers politischer Philosophie’, Studien zur Philosophie von Max Scheler (Phänomenologische Forschungen), 28/29 (1993/1994), s. 134.

46 M. Scheler, Der Formalismus…, op. cit., s. 525.

47 Idem, Problemy socjologii wiedzy, tłum. zbiorowe, Warszawa: PWN, 1990, s. 73.

48 „Zawsze tam, gdzie zamieszkiwali ludzie, zastajemy pewne formy świadomych więzi: rodzina, klan, plemię, naród, państwo, wspólnota religijna. Przypadkowo napotkane formy związków nie są jednak zawsze takie same. Jakkolwiek zmiennie wyglądałyby te faktyczne związki – poprzez nie w ogóle działają ciągle pewne formy istotowe możliwych związków, za których mieszaniny różnego stopnia mogą zostać uznane wszystkie faktyczne związki. Formy istotowe odpowiadają strukturze ludzkiej natury i najpierw mogą być rozwijane czysto idealnie. Dla oddzielenia form istotowych możliwych związków istnieją dwie zasady podziału: 1. rodzaj i realizacja świadomego połączenia, 2. rodzaje wartości i dóbr, na które wspólnie spoglądają związek i jego członkowie, i które to wartości oraz dobra muszą urzeczywistnić. Według tego rozróżniamy cztery formy istotowe: 1. masa (u zwierząt stado, trzoda), 2. naturalnie, organicznie ugruntowane wspólnoty przeżywane (rodzina, klan, gmina, plemię, naród z ich środowiskami, „mieszkanie”, „strony rodzinne”, „ojczyzna”), 3. sztuczne, opierające się na przyrzeczeniu i związkach umownych społeczeństwo, 4. duchowe, ale nie sztuczne, lecz realne osoby zbiorowe: tu należą przede wszystkim państwo (rzesza) = osoba zbiorowa woli i władzy; naród, krąg kultury (na przykład europejski krąg kultury) = osoba zbiorowa kultury; i Kościół = osoba zbiorowa zbawienia (w najszerszym sensie). Wszystkie te formy istotowych ludzkich związków z wyjątkiem społeczeństwa posiadają własną realność, niezależną od sumy indywiduów, realność jednocześnie z samodzielnymi formami i prawami rozwoju i upadku. Samo społeczeństwo jest tylko sumą dojrzałych, rozumnych indywiduów, które mają egoistyczne interesy, które to interesy porządkują umowy na gruncie zwłaszcza prawa cywilnego. Tak więc społeczeństwo jest niczym innym, jak sumą równoczesnych związków – nie jest własną realnością. Wśród wszystkich form związków zachodzi jednak różnica przywódców i przewodzonych, wzorców i odwzorowań”, M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, (Gesammelte Werke, Bd. V), hrsg. von Maria Scheler, Bern and München: Francke Verlag, 1954, s. 334.

49 M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa: PWN, 1986, s. 111.Spis treści

Wstęp

Wprowadzenie: koncepcje intencjonalności zbiorowej

Perspektywa analityczna

Stanowisko indywidualistyczne

Stanowisko relacyjne (pośrednie)

Stanowisko obiektywistyczne

Perspektywa fenomenologiczna: Max Scheler – teoria o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach

Rozdział 1: Emocje

Michael Tomasello: emocjonalna intencjonalność
wspólnoty – perspektywa psychologii rozwoju

Podzielanie uczuć (protokonwersacja)

Intencjonalność współdzielona

Intencjonalność kolektywna

Naśladowanie

Max Scheler: koncepcja intencjonalności zbiorowej –
perspektywa aksjologicznej fenomenologii emocji

Wspólne bezpośrednie odczuwanie z kimś

Odczuwanie równoległe

Współodczucie czegoś

Zarażenie uczuciowe

Czucie jedności

Aneks

Edyta Stein: emocjonalno-aksjologiczne fundamenty wspólnoty

Filary wspólnotowego strumienia przeżyć

Formy wspólnotowe: masa, wspólnota życia, społeczeństwo, państwo, wspólnota osobowa

Stein – Scheler: próba porównania

Emocjonalne fundamenty wspólnoty

Aksjologiczna tożsamość osoby

Rozdział 2: Wartości

Dietrich von Hildebrand – metafizyka wspólnoty wartości

Gradacje zespalającego uczestnictwa w bycie drugiej osoby: styczność, relacja, wspólnota

Spoiwa wspólnoty

1. Formalne utożsamienie życia dwóch osób

2. Wspólnototwórcza zdolność aktu społecznego

3. Krąg życiowy

4. Moc wspólnototwórcza pewnych sfer wartości

Miłość – warunek pełnego zjednoczenia

Genealogia wspólnoty – wyższe z niższego

Ideały i ich historyczna chwila

Hildebrand – Scheler: próba porównania

Osoba: substancja versus centrum aktów

Wspólnota: część przed całością?

Wartość – zewnętrzny czynnik wspólnototwórczy?

Rozdział 3: Wzorce

Dietrich Bonhoeffer: wspólnota świata dojrzałego, czyli w zastępstwie Chrystusa

Osoba jako konkretny czyn

Zbór jako egzystowanie dla innych

Substytucja Chrystusa początkiem nowej wspólnoty

Wspólnota świata dojrzałego

Etyka konkretnego czasu

Bonhoeffer – Scheler: próba porównania

Aksjologiczny wymiar rzeczywistości

Bezsilność Boga

Etyka odpowiedzialności

Osoba kolektywna

Rozdział 4: Odpowiedzialność

Hanna Arendt – współdokonywana wspólnota czynu i słowa

Sfera prywatna i publiczna antycznej polis

Aktowa fenomenologia wspólnoty

Sieć międzyludzkich powiązań

Arendt – Scheler: próba porównania

Na początku była wspólnota

„My” jako proces urzeczywistniania

Bogactwo wielości

Aktowe ujawnianie się osoby w czynie i słowie

Rozdział 5: Sens

Paul Tillich – afirmacja egzystencji jako wspólnoty sensu

Dialektyka bytu

Niebyt odsłaniający byt

Aktualność życia i potencjalność ducha – intencjonalna inkarnacja znaczeń i wartości

Lęk przed pustką i bezsensem

Męstwo bycia jako bycie częścią całości

Egzystencjalne uczestnictwo w byciu osoby

Religia jako egzystencjalne doświadczenie mocy –
Bóg ponad bogiem

Tillich – Scheler: próba porównania

Kontyngencja versus przeznaczenie

Stworzenie jako forma upadku?

Niebyt versus opór

Afirmacja sensu

Zakończenie

Max Scheler – solidarność fundamentem wspólnoty

Epilog: władza mitu

Bibliografia

Indeks nazwisk