Kościół, pokój i wojna w XX wieku - ebook

WPROWADZENIE

Benedykt XVI w katechezie przed tradycyjną modlitwą niedzielną Anioł Pański, wygłoszonej 18 lutego 2007 roku, przywołał wersy Ewangelii na ten dzień (Łk 6,27; Mt 5,44) odnoszące się do miłowania nieprzyjaciół. Nazwał te słowa magna charta („wielką kartą”) pokojowego nastawienia chrześcijan i dodał, że „odrzucenie przemocy nie jest dla chrześcijan posunięciem czysto taktycznym, ale sposobem bycia osoby, postawą człowieka, który jest tak bardzo przekonany o miłości Bożej i o Jego mocy, że nie boi się walczyć ze złem jedynie bronią miłości i prawdy”¹. Nie była to ogólnikowa uwaga. W istocie papież stwierdził, że niestosowanie przemocy to warunek konieczny do osiągnięcia sprawiedliwości w relacjach społecznych. Tym samym zdefiniował właściwą formę obecności chrześcijan w życiu zbiorowym.

Słowa Benedykta nie spotkały się ze szczególnym oddźwiękiem, choć w tamtym czasie media rejestrowały nawet najcichszy szept, jaki dobiegał ze świata katolickiego w odniesieniu do kwestii uważanych za najważniejsze: małżeństwa, rodziny i związków partnerskich. Nie były to jednak słowa zwyczajne i oczywiste w nauczaniu papieskim. Wezwanie do niestosowania przemocy wybrzmiało tu bez zastrzeżeń, rozróżnień i ograniczeń stawianych zwykle w tych – niezbyt częstych – przypadkach, gdy magisterium katolickie w ogóle odnosiło się do tej sprawy. Na przykład w soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes z 1965 roku tuż po słowach pochwały dla tych, którzy wyrzekli się siły w dochodzeniu swoich praw, następuje wyjaśnienie: „byleby tylko mogło się to odbywać bez naruszania praw i zobowiązań innych albo społeczeństwa”². Sformułowanie to w istocie wykluczało jakąkolwiek skuteczność. Jakiś czas później, 6 grudnia 1980 roku, w przemówieniu do prawników katolickich Jan Paweł II wprawdzie przypomniał, że Jezus nauczał i praktykował niestosowanie przemocy, ale zaraz dodał, iż zbudowanie społecznego porządku prawnego na gruncie tej zasady nie jest jeszcze możliwe. Nawet wtedy, gdy – jak w liście apostolskim z marca 1985 roku z okazji Światowego Dnia Młodzieży – papież Jan Paweł II zdawał się głosić ścisłą spójność z przesłaniem Ewangelii, niestosowanie przemocy postrzegał jedynie jako narzędzie przybliżające realizację wyznawanego przez Kościół kodeksu moralnego, który najwyraźniej był celem nadrzędnym wobec wszystkich innych.

Nie można oczywiście powiedzieć, że słowa Benedykta XVI oznaczały rzeczywistą zmianę w nauczaniu papieskim; co więcej, nacisk, z jakim autor jako normę konstytutywną i fundamentalną dla organizacji życia społecznego proponował prawo naturalne, którego Kościół byłby autentycznym depozytariuszem i interpretatorem, każe wątpić, że zamierzał on podważyć jeden z najbardziej ugruntowanych paradygmatów tradycyjnie łączonych przez teologię katolicką z prawem natury: legalność użycia broni w celu ochrony porządku społecznego, w szczególności dla samoobrony jednostki lub wspólnoty politycznej poddanej niesprawiedliwym atakom. Nawet analiza jego błogosławieństw zawartych w wydanej niedawno książce o Jezusie z Nazaretu nie ujawnia żadnego związku między budowaniem pokoju a „pokojową” postawą wiernych. Zresztą obowiązujący Katechizm Kościoła katolickiego jednoznacznie przyznaje rządom prawo do uzasadnionej obrony z użyciem siły militarnej, a obywatelom nakazuje zaakceptowanie obowiązków nałożonych w imię obrony narodowej. Dlatego wezwanie do niestosowania przemocy nie wydaje się elementem mocno i konsekwentnie wspieranym w dzisiejszym magisterium.

Faktem jest jednak, że – choć w tekście odosobnionym i w sposób parenetyczny – do nauczania papieskiego przedostało się wyraźne potwierdzenie związku między sprawiedliwością społeczną a niestosowaniem przemocy. W ten sposób została podana w wątpliwość tysiącletnia praktyka moralnej akceptacji użycia siły zbrojnej w „wojnie sprawiedliwej”, czyli doktryna, która w różnym brzmieniu, dostosowanym do aktualnej sytuacji, odradzała się w rzymskim katolicyzmie od czasu nawrócenia Konstantyna w IV wieku. Od tamtej pory hierarchowie argumentowali, że uzasadniony społecznie konflikt wojenny jest legalnym, choć koniecznym do uregulowania zgodnie z etyką chrześcijańską, sposobem osiągnięcia sprawiedliwości w relacjach między ludźmi. Jak doszło do tego, że zaczęła się pojawiać – wprawdzie nieregularnie – koncepcja odchodząca od tej ugruntowanej doktryny?

Z perspektywy historycznej katecheza Ratzingera nie wydaje się nagłym i nieprzewidywalnym odchyleniem, ale raczej rezultatem powolnych zmian wynikających z intensywnej debaty, która się przetoczyła przez katolicyzm w XX wieku, stuleciu choćby pod tym względem znacznie bardziej złożonym, niż to wynika z upraszczających uogólnień, za pomocą których często chciano je definiować z różnych punktów widzenia. Niniejsza książka ma na celu dokładne prześledzenie długiej i zaciętej dysputy, która w ciągu stu lat doprowadziła Kościół katolicki do pozbawienia wojny – lub przynajmniej do wypracowania zmierzającej do tego dyskursywnej retoryki – religijnej legitymizacji opartej na odwiecznej tradycji teologicznej i konkretnej praktyce kościelnej.

Zaczęło się od słynnej noty papieskiej z sierpnia 1917 roku, w której Benedykt XV nazwał pierwszą wojnę światową „bezużyteczną rzezią”, podważając jeden z filarów teorii wojny sprawiedliwej. Jeśli faktycznie ten konflikt – pierwsza nowoczesna wojna – miał niszczycielską siłę, która zaburzyła proporcje między środkami (użycie broni) a celem tradycyjnie przypisywanym walce przez teologię moralną (przywrócenie sprawiedliwego porządku w relacjach międzyludzkich), dlaczego nadal było możliwe etyczne uzasadnienie dla toczenia wojen? Jak zobaczymy, jest rzeczą wątpliwą, czy papież zamierzał wyciągnąć konsekwencje ze stwierdzenia zbędności wielkiej pożogi, ale kwestia została poruszona. W ten sposób kultura katolicka weszła na ścieżkę, która u schyłku stulecia ostatecznie doprowadziła do tego, że Jan Paweł II kilkakrotnie stanął na stanowisku, iż odwoływanie się do religii w celu usprawiedliwienia użycia siły zbrojnej jest niedopuszczalne.

Jak już wspomniano, nie był to postulat rezygnacji z przemocy ani też porzucenie koncepcji konfliktów mieszczących się w ramach moralności katolickiej, ale uczyniony został decydujący krok w kierunku uznania nierozerwalnego związku między religią a pokojem, co nieuchronnie doprowadziło do kwestionowania legitymizacji wojny przez Kościół.

Drogi, jaką przebyto w tym czasie, nie można nazwać prostą, przeciwnie – była bardzo kręta i wyboista, często wybiegano do przodu, by zaraz się cofnąć, podejmując wysiłek adaptacji tradycyjnej doktryny. Wynikało to oczywiście ze zmieniającej się scenerii historycznej, w której przyszło działać Kościołowi.

Trudno, na przykład, nie docenić znaczenia debaty wewnątrz świata katolickiego w obliczu faktu, iż współczesny konflikt zbrojny – pierwsza, a jeszcze bardziej druga wojna światowa – podważał jedno z konceptualnych założeń, na których zbudowano moralne usprawiedliwienie wojny: rozróżnienie między walczącymi a cywilami. Jak bowiem można było stosować takie rozróżnienie, gdy wysiłek wojenny danego kraju obejmował szerokie zaangażowanie ludności w produkcję uzbrojenia, a pokonanie wroga nieuchronnie wiązało się z poświęceniem tych, których niegdyś uważano za „niewinnych”, bo nie nosili broni? I jakie argumenty mogły przemawiać za utrzymaniem tego tradycyjnego kryterium wobec groźby użycia bomby atomowej lub wodorowej, które z natury rzeczy unicestwiały każdą formę życia? Ale mimo że zadawano sobie te pytania, środowiska katolickie i samo papiestwo przejawiały silny opór przed dostosowaniem doktryny do warunków współczesnego konfliktu totalnego: w ich mniemaniu taki krok sprzyjałby militarnemu sukcesowi międzynarodowego komunizmu postrzeganego jako śmiertelne zagrożenie dla całej cywilizacji chrześcijańskiej.

Problem stawał się tym głębszy, że pytania te odbijały się również na kościelnej nauce społecznej: jeśli nie było już możliwe rozróżnienie wojujących i cywilów, czy wspieranie władzy politycznej zgodnie z tradycyjną „zasadą domniemania” można uznać za słuszne? Jak wiadomo, katolicka teologia moralna nakładała obowiązek posłuszeństwa wobec decyzji podejmowanych przez rządy w sprawach wojny, ponieważ a priori przyjmowano, że władze – w przeciwieństwie do obywateli – dysponują informacjami niezbędnymi do podjęcia działań na rzecz wspólnego dobra. Wobec współczesnej wojny, która zatarła wszelkie różnice między bojownikami i niebojownikami, podobnie jak w obliczu rozwoju masowych demokracji, bardzo trudno było nadal proponować podobną koncepcję. Najwyraźniej właśnie stąd wzięła początek burzliwa debata wewnątrz Kościoła na temat legalizacji sprzeciwu sumienia wobec służby wojskowej – kwestii, która zrodziła się po pierwszej wojnie światowej i znacznie zyskała na znaczeniu wraz ze świadomością niszczycielskiej mocy broni jądrowej. Czyż uznanie religijnej wartości sprzeciwu nie oznaczało akceptacji dla prymatu sumienia jednostki nad obiektywną normą moralną, co – zdaniem Kościoła – miało burzyć porządek nie tylko we wspólnocie wiernych, lecz także w całej globalnej społeczności?

Nie można też pominąć wpływu, jaki na dwudziestowieczną koncepcję pokoju i wojny wypracowywaną przez Kościół wywarły ponadpaństwowe organizmy – najpierw Liga Narodów, potem Organizacja Narodów Zjednoczonych. Zdawały się one przyjmować, również przy wsparciu innych odłamów chrześcijaństwa, rolę moderatora życia międzynarodowego, której przez długi czas współczesne papiestwo domagało się dla siebie w nostalgicznym marzeniu o przywróceniu mitycznych reguł chrześcijaństwa średniowiecznego. Przez dziesięciolecia ta nieprzejednanie konserwatywna ideologia, hegemoniczna w kulturze katolickiej, hamowała poparcie Kościoła dla ponadnarodowej władzy dążącej do pokojowego rozwiązywania konfliktów, skutecznie utrudniając wysiłki na rzecz uregulowania stosunków między państwami. Podczas gdy mit rekonstrukcji chrześcijańskiego porządku społecznego upadał wskutek pogłębiających się procesów sekularyzacji, a prężny rozwój ONZ po drugiej wojnie światowej osłabiał najskuteczniejszą dotychczas krytykę instytucji międzynarodowych (brak władzy zdolnej wymusić sprawiedliwość na tych, którzy ją pogwałcili), Kościół nie rezygnował z występowania na światowej arenie z propozycją mającą mu zapewnić centralną rolę polityczną w budowaniu globalnego pokoju. Ale zdefiniowanie tej roli, która musiała łączyć rozbrzmiewające w sali obrad II Soboru Watykańskiego apele do powrotu do Ewangelii sine glossa z przekonaniem o dobrej służbie w pojednaniu narodów płynącym ze wzmocnienia wyrafinowanej dyplomacji watykańskiej, nie było łatwe.

Oczywiście debata na te (i inne) tematy toczyła się przez cały wiek XX na różnych płaszczyznach: instytucjonalna złożoność Kościoła katolickiego sprawiła, że uczeni, dążąc do precyzyjnego zbadania jego stosunku do pokoju i wojny, skupiali uwagę na jednym z wielu poziomów (papiestwo, episkopat, duchowieństwo, zakony regularne, zrzeszenia laikatu, prasa religijna, wierni itp.), w których wyraża się zróżnicowane i złożone życie religijne. Wobec oczywistej niemożności wyczerpania tematu, ale także żywiąc przekonanie o konieczności przestrzegania metody badań historycznych, które wymagają unikania wszelkich uogólnień bez odpowiedniego wsparcia dokumentacyjnego, w zasadzie ograniczano się do dwóch biegunów. Z jednej strony nieustannie spoglądano w stronę Rzymu i kierunków proponowanych przez papiestwo Kościołowi powszechnemu. Z drugiej skupiono się na szeroko pojętej kulturze katolickiej w celu ustalenia perspektyw, które – zwłaszcza poza Półwyspem Apenińskim – dojrzewały w kręgach katolickich, gdzie od czasu do czasu wybuchała ożywiona dyskusja na temat tradycji „wojny sprawiedliwej” i pojawiały się próby jej rewizji. Z pewnością byłoby przesadą twierdzić, że dialektyka między kulturą a instytucją stanowi oś tej książki, ale bez wątpienia droga, którą próbowano odtworzyć, staje się bardziej zrozumiała w świetle interakcji między tymi dwoma aspektami współczesnego katolicyzmu.

Za możliwość ukończenia tej pracy winien jestem wdzięczność wielu osobom: bibliotekarzom, archiwistom, kolegom, współpracownikom, przyjaciołom. Nie będąc w stanie wymienić ich wszystkich, składam ogólne podziękowania za wszelką udzieloną mi pomoc. Dedykacja jest również zbiorowa: poświęcam tę książkę słuchaczom seminariów historii współczesnej, które prowadziłem przez cztery ostatnie lata w Scuola Normale Superiore w Pizie. Nie tylko dlatego, że książka nie ujrzałaby światła dziennego w tym kształcie, gdyby nie ich niezaspokojone pragnienie wiedzy i bezustanne krytyczne dyskusje nad wieloma zagadnieniami. Także z bardziej ogólnego powodu. Otóż należą oni do pokolenia, które – mimo wszechobecnej pokusy najbardziej przypadkowych zastosowań wiedzy historycznej – podejmuje ryzyko i wysiłek podążania drogą edukacji, obecnie bardzo hermetyczną w naszym kraju, która zamierza nadal łączyć wartość obywatelską historiografii z uzyskiwaniem wyników opartym na najsurowszym rygorze krytycznym. Dedykuję tę książkę młodym ludziom, uprawiającym zawód fascynujący, lecz instytucjonalnie trudny, społecznie niewdzięczny i coraz mniej istotny, w nadziei, że będzie to dla nich zachętą do dalszego podążania obraną drogą.ROZDZIAŁ 1. MIĘDZY „KARĄ BOŻĄ” A „BEZUŻYTECZNĄ RZEZIĄ”. KATOLICY WOBEC WIELKIEJ WOJNY

1. OPATRZNOŚCIOWE ODCZYTANIE KONFLIKTU

W dniu 31 sierpnia 1914 roku sekretarz listów książęcych Aurelio Galli wygłosił wobec kardynałów zebranych na konklawe zwyczajową mowę Oratio de eligendo summo pontifice, w której podkreślił, że tradycyjne cnoty wymagane do sprawowania posługi Piotrowej są szczególnie potrzebne w obliczu niedawno wybuchłej pożogi³. Dodał, iż przyczyna konfliktu, od dawna dojrzewającego we współczesnym świecie, tkwi w złu, jakie trawi społeczeństwo od chwili, gdy porzuciło jedyny fundament, na którym opierały się porządek i autorytet, czyli religię chrześcijańską. Twierdził, że „zapał do walki został wzbudzony przez gniew ”, a wojenne „ogień i żelazo” wyrokiem Opatrzności uzdrowią narody. Na koniec skonstatował, iż poszukiwanie pokoju nie przyniesie pożądanych rezultatów, jeśli nie oprze się na wartościach, których najwyższym depozytariuszem jest papiestwo. Tak więc podczas watykańskiej uroczystości zaproponowano wizję konfliktu opartą na trzech głównych założeniach: wojna jest karą za apostazję nowoczesnego społeczeństwa, pełni funkcję oczyszczającą, istnieje ścisły związek między przywróceniem pokoju a powrotem papieża do czołowej roli w życiu międzynarodowym.

Oracja szeroko przywoływała osądy i oceny, które Pius X wyraził zwięźle w przededniu wybuchu wojny w przemówieniu konsystorskim z maja 1914 roku⁴. Najprawdopodobniej były to zatem tezy, które kuria wypracowała w obliczu zbliżającej się Wielkiej Wojny i które zamierzała przedstawić przyszłemu papieżowi jako linię postępowania wobec rozprzestrzeniającego się konfliktu. Zarazem jednak tezy te miały głębokie i odległe korzenie w kulturze katolickiej. Wyraźnie pobrzmiewa w nich koncepcja sabaudzkiego hrabiego Josepha de Maistre’a przedstawiona w Considérations sur la France, a rozwinięta później w Wieczorach petersburskich, że wojna jest karą zesłaną przez Boga, by na ziemi dokonała się zbiorowa pokuta ludzkości za grzech odejścia od chrześcijaństwa, po niej zaś nastąpiło odrodzenie narodów⁵. To oczywista modyfikacja tematu obecnego już w rozprawie de Maistre’a Du pape (O papiestwie), podjętego przez konserwatywne nurty kultury dziewiętnastowiecznej i ponownie proponowanego w odniesieniu do konfliktów zbrojnych przez papieskie magisterium, począwszy od Piusa IX: ponieważ przyczyną wszelkich nieszczęść współczesnego świata jest odrzucenie wartości chrześcijańskich, co nastąpiło w wyniku sekularyzacji dokonanej przez rewolucję francuską i kontynuowanej przez rządy liberalne, pokój mógł zostać osiągnięty jedynie w drodze przywrócenia papieżowi najwyższej władzy arbitrażowej nad narodami chrześcijańskimi⁶.

Od początku pontyfikatu Benedykt XV nie pozostawiał żadnych wątpliwości co do zasadniczego przywiązania do tej linii interpretacji wojny, która – za pośrednictwem dziewiętnastowiecznego Kościoła – przeniknęła do oracji wygłoszonej przez Gallego podczas konklawe. Z pierwszych publicznych wystąpień papieża wyraźnie wyłaniała się teza, że konflikt stanowił karę Bożą.

Już w pierwszym apelu o pokój wystosowanym do wszystkich katolików 8 września 1914 roku nowo wybrany papież wzywał do modlitwy, by Bóg „w imię miłosierdzia zaprzestał gniewu, z którym wymierza sprawiedliwość za grzechy narodów”⁷. Nie była to – jak zdaje się sugerować zwięzłość tekstu – pozostałość nieprzejednanie konserwatywnej postawy prezentowana sporadycznie. W bardziej wyrazistym przemówieniu do konsystorza z 22 stycznia 1915 roku Benedykt XV powtórzył: „Bóg pozwala, by istoty ludzkie, które wszystkie myśli poświęciły sprawom doczesnym, karały jedna drugą wzajemną rzezią za pogardę i niedbalstwo, z jakimi Go traktowały”⁸. Temat, który w cytowanym przemówieniu został wzmocniony przez postawienie znaku równości między karą w postaci wojny a karą w postaci trzęsienia ziemi w Reggio Calabria i Mesynie, powrócił w kilku kolejnych wystąpieniach papieża.

Niewątpliwie nie brakowało w nich różnorodnych akcentów, a nawet pojawiała się pewna oscylacja w definiowaniu win, które Opatrzność miała pomścić wojną: raz było to sprzeniewierzenie się nakazom moralności katolickiej w indywidualnym zachowaniu⁹, innym razem zburzenie przez społeczeństwo chrześcijańskie ustalonego porządku¹⁰. U podstaw tych stwierdzeń jednak leżała jedna zasadnicza teza: konflikt zbrojny jest karą Bożą za grzech, którego dopuściło się współczesne społeczeństwo, odrzucając zależność od religii i Kościoła¹¹. Co więcej, o głębokim przekonaniu Benedykta XV, że przyczyn wojny należy szukać w procesie sekularyzacji, dobitnie świadczy najważniejszy dokument z początku jego pontyfikatu, encyklika Ad beatissimi apostolorum principis ogłoszona w listopadzie 1914 roku jako kompleksowy program, oczywiście zdominowany przez kwestię światowego konfliktu.

Dowiadujemy się z niej, że „tej okropnej wojny prawdziwym nasieniem” stały się dwa podstawowe czynniki: z jednej strony podważenie fundamentów władzy świeckiej wskutek odejścia od przestrzegania „chrześcijańskiej mądrości, przykazań i ustanowień, które zabezpieczały trwałość ich i spokój”, z drugiej rozpad społeczeństwa zapoczątkowany, „odkąd bowiem spodobało się ludziom wywodzić początek władzy ludzkiej nie od Boga Stwórcy i Pana wszechrzeczy, lecz od wolnej woli ludzi”¹². Niewątpliwie papież odnosił się również do utraty wartości moralnych w życiu jednostek, ale główny nacisk położył na oderwanie instytucji publicznych od zasad ustalonych przez Kościół, co wyraźnie wywiódł – także poprzez przywołanie takich pojęć, jak „wolność”, „braterstwo”, „wolna wola” – z sekularyzacji społeczeństwa dokonanej przez rewolucję francuską.

Ten element papieskiej interpretacji został podjęty i nagłośniony przez publicystów z kręgów zbliżonych do Stolicy Apostolskiej. Przykładem są liczne publikacje Enrica Rosy, od kwietnia 1915 roku redaktora naczelnego czasopisma „La Civiltà Cattolica”, który co dwa tygodnie omawiał linię periodyku z Benedyktem XV. Na przykład w jednym z pierwszych artykułów, szukając odpowiedzialności za konflikt, argumentował, że nie spoczywa ona na pojedynczych osobistościach ani na poszczególnych państwach, lecz jest raczej „sprawiedliwym sądem Bożym” za „odejście społeczeństw obywatelskich od wspólnoty wiernych. Całe współczesne społeczeństwo jest wielkim winowajcą”¹³. Zgodnie z tym poglądem czasopismo nie omieszkało ostro polemizować nawet z gazetą Akcji Katolickiej „Gioventù italica”, która przyczyny konfliktu upatrywała w przewinach poszczególnych ludzi, ponoszących konsekwencje grzechu Adama. Według organu włoskich jezuitów, jeśli wpływ Opatrzności na historię ma być zrozumiały, trzeba wyjaśnić, że Sąd Najwyższy nad jednostkami dokonuje się w życiu pozagrobowym, natomiast państwa i narody są nagradzane lub karane właśnie poprzez wojny, zależnie od wierności lub jej braku wobec dyrektyw Kościoła¹⁴.

Przez cały czas trwania wojny czasopismo „La Civiltà Cattolica”, w ramach opatrznościowego odczytania konfliktu, przedstawiało go jako karę za oddalenie się nowoczesnego społeczeństwa od Kościoła¹⁵. Oczywiście posługiwano się mniej lub bardziej rozwiniętą argumentacją, ponieważ na opatrznościowy schemat składały się również inne elementy. Na przykład zauważono masowy powrót do praktyk religijnych zarówno wśród żołnierzy, jak i ludności cywilnej¹⁶. Nie będziemy rozwijać tego tematu, ponieważ historycy przeprowadzili gruntowne badania nad rzeczywistymi cechami i zasięgiem przebudzenia religijnego łączonego w różnych kręgach katolickich z konfliktem, zwłaszcza na początku¹⁷. Warto raczej przyjrzeć się aspektowi katartycznemu wywodzonemu z opatrznościowej genezy pożogi.

Już w 1914 roku artykuł na ten temat opublikował w „La Civiltà Cattolica” Alfonso Casoli. Nie ograniczył się on do konstatacji intensywniejszych i częstszych praktyk religijnych oraz większej skłonności do działań dobroczynnych powodowanych przez wojnę, ale w karze zesłanej na ludzi dostrzegł – odwołując się do Księgi Tobiasza (Tb 13,2) i Listu do Hebrajczyków (Hbr 12,6) – szczególny wyraz Bożej dobroci, w jej następstwie bowiem narody ponownie „korzą się przed Bogiem, który chłoszcze z ojcowskiej miłości”¹⁸. Można tu dostrzec drugi element katolickiej wizji wojny, znany nam już z pism de Maistre’a: kara zesłana na ludzi ma walor regeneracyjny, ponieważ umożliwia powrót do społeczności chrześcijańskiej, której porzucenie wzbudziło boski gniew.

Koncepcja ta była silnie obecna we francuskiej kulturze katolickiej tamtych czasów. Jezuita Yves de La Brière, wyjaśniając czytelnikom „Études” genezę konfliktu, odwoływał się właśnie do słów de Maistre’a poświęconych temu zagadnieniu¹⁹. Znalazły one zresztą rozmaity oddźwięk w środowisku katolickim na północ od Alp: ich echo słyszymy na przykład w wykładach, które ksiądz Louis Rouzic wygłosił wobec studentów École polytechnique w przededniu ich wyjazdu na front, opublikowanych w 1916 roku z kościelnym imprimatur pod znaczącym tytułem Théologie de la guerre²⁰. Ale także we Włoszech, jak się wydaje, koncepcja ta miała szeroki zasięg. Ojciec Rosa w artykule z lipca 1915 roku argumentował, że przelana krew symbolizuje „ekspiację i uzdrowienie przywróconego chrześcijaństwu nowoczesnego społeczeństwa zrodzonego w następstwie rewolucji francuskiej”²¹. Wkrótce potem w trwającej nieludzkiej rzezi dostrzegł „znak nadchodzącego opamiętania się rządów i narodów starej Europy, odwróconej od Boga, który uczynił ją wielką i cywilizowaną”, a także „początek powrotu do cywilizacji chrześcijańskiej”, który urzeczywistnia się wraz z porzuceniem nowoczesnego państwa liberalnego²². Krótko mówiąc, w tej perspektywie Opatrzność za pomocą wojny „złem karze zło”, nie tylko by pokazać nieuniknione katastrofalne skutki sekularyzacji społeczeństwa, lecz także by sprzyjać ich przezwyciężeniu poprzez ponowne podporządkowanie życia społecznego Kościołowi.

Niewątpliwie kultura katolicka, przedstawiając zło, które w planach opatrznościowych miało zostać naprawione dzięki konfliktowi zbrojnemu, posługiwała się szerszą gamą argumentów. Jednym z przykładów jest głośny list pasterski kardynała Désiré-J. Merciera Patriotisme et endurance z 1914 roku potępiający niemiecką agresję i wzywający naród belgijski do oporu. Kardynał, stawiając pytanie o przyczynę Bożego gniewu na kraj w całości chrześcijański oraz wytykając osłabienie patriotyzmu wskutek podziałów między Walonami a Flamandami, podstawę wymierzenia kary upatrywał w potrzebie oczyszczenia samego Kościoła, zarówno z powodu nieprzestrzegania nakazów przez wiernych (w kwestiach niedzielnego odpoczynku, małżeństwa, cnoty skromności itp.), jak i niezgodnego z Ewangelią postępowania samego duchowieństwa, zwłaszcza w odniesieniu do ubóstwa i miłosierdzia²³. W tym samym czasie we Włoszech ksiądz Primo Mazzolari zapewniał, że wojna nie jest tylko „wydarzeniem zdolnym naprawić idee przyświecające nowoczesnemu społeczeństwu”, lecz także okazją do duchowego odrodzenia Kościoła, aby odzyskanie politycznego przywództwa we współczesnym świecie wiązało się z przywróceniem jego natury jako „służby dla braci”²⁴. Te stanowiska jednak – ostrożnie identyfikujące również w łonie Kościoła zło wymagające naprawy za pośrednictwem konfliktu zbrojnego – były tylko wariantami i dygresjami w ramach ogólnego schematu, każącego interpretować wojnę jako lekcję udzieloną przez Opatrzność w celu powrotu społeczeństwa do porzuconych wartości chrześcijańskich. Należy zauważyć, że w publicznych wystąpieniach Benedykta XV temat wojny jako boskiej kary za sekularyzację społeczeństwa oraz jej ekspiacyjnych i katartycznych walorów w odbudowie chrześcijaństwa nie pojawiał się tak często jak w czasopiśmie jezuitów. Brak tego elementu, kluczowego w opatrznościowym schemacie interpretacji konfliktu, nie oznacza jednak, że w nauczaniu papieża zabrakło koncepcji, zgodnie z którą Wielka Wojna powinna doprowadzić do przywrócenia Kościołowi, a w szczególności papiestwu, najwyższej władzy nad życiem międzynarodowym.

2. PRZYWRÓCENIE ARBITRAŻOWEJ WŁADZY PAPIEŻA I NARODOWE LEGITYMIZACJE WOJNY

Istotne pod tym względem jest retrospektywne spojrzenie samej Stolicy Apostolskiej oceniającej swoje działania w okresie wojny. Podczas spotkania z Kolegium Kardynałów z okazji Bożego Narodzenia 1919 roku Benedykt XV – w odpowiedzi na wzmiankę dziekana Kolegium kardynała Vincenza Vannutellego o korzystnym wpływie niedawno minionej pożogi na uznanie nadrzędnej władzy papieża nad społeczeństwami – stwierdził, że w latach wojny jedyną inspiracją jego działań była afirmacja Chrystusa jako „najwyższego prawodawcy obywatelskiego współistnienia”²⁵. To nawiązanie do teologii społecznego królowania Chrystusa, z jej hierokratycznymi implikacjami, wyraźnie ujawniło jedną z podstawowych linii postępowania papieża. Z pewnością w papieskich wystąpieniach z lat wojny roszczenie do roli najwyższego arbitra w sporze między państwami nie pojawia się wyraźnie i bezpośrednio. Ale już w literaturze, która towarzyszy działalności Benedykta XV, komentuje ją i wyjaśnia, jest dominującą nutą. Na przykład wspomniany kardynał Vannutelli, składając papieżowi bożonarodzeniowe życzenia w 1916 roku – ale temat powracał też przy innych okazjach – przypomniał, że pokój można będzie osiągnąć tylko wówczas, gdy ludzkość zrozumie, iż papiestwo „jest władzą ustanowioną przez Boga, by ją chronić”²⁶. Można dostrzec w tych słowach jeśli nie wyraz pobożności kurii, to tradycyjne formuły i schematy pozbawione prawdziwej woli politycznej. Ale w istocie słowa te odzwierciedlały stanowcze i aktualne wówczas dążenia Watykanu dostrzegalne w obszernej literaturze propagującej działania papieża w sprawie wojny – na przykład w broszurach, które publikowali biskup Josep Torras y Bages z Vich w Hiszpanii czy rzymski teolog Guglielmo Cafiero²⁷. Najważniejszy w tej kwestii był jednak artykuł na temat obranej przez papieża linii postępowania opublikowany przez kardynała z kurii, angielskiego benedyktyna Francisa Gasqueta w czasopiśmie „Dublin Review” i bezzwłocznie przedrukowany przez „L’Osservatore Romano”. „La Civiltà Cattolica” objaśnia rolę papieża:

Społeczności ludzkiej, zwłaszcza w relacjach między państwami, niezbędny jest wysoki autorytet moralny, swoisty centralny organ życia międzynarodowego, którego właściwą funkcją jest zachowanie pokoju między narodami i przywrócenie go, jeśli zostanie zakłócony: to nie może być nikt inny niż papież rzymski, duchowy przywódca wielkiej rodziny chrześcijańskiej i reprezentant idei pokoju na świecie²⁸.

Przez cały czas trwania konfliktu czasopismo włoskich jezuitów będzie z naciskiem powtarzało na różne sposoby, że „tylko dzięki niemu , w imię Tego, którego reprezentuje, może nastąpić zbawienie w obliczu smutnych wydarzeń naszych czasów i tylko dzięki niemu będziemy mogli zobaczyć, jak pokój ponownie rozkwita na świecie”²⁹. Były to rozważania tych osób ze środowiska katolickiego, które prezentowały się jako interpretatorzy linii papieskiej. Nawet jeśli – jak przypomniał Joseph Joblin – francuski jezuita Yves de La Brière, publikujący na łamach „Études”, po początkowej bezwarunkowej akceptacji tych tez wkrótce stał się wobec nich bardziej powściągliwy³⁰, nie należy zapominać, że w tamtych latach nadal proponował dla przyszłej Ligi Narodów wzorcowy model średniowiecznego chrześcijaństwa, w którym zwierzchnictwo władzy papieskiej zdawało się być gwarantem pokojowego współistnienia – ideał wprawdzie niemożliwy do osiągnięcia natychmiast, niemniej stanowiący cel, do którego ludzkość powinna dążyć³¹. To właśnie w ogólnych ramach tej tezy polityka papieska w trakcie trwania konfliktu zdaje się znajdować wyjaśnienie: od starań – z wyraźnym nawiązaniem do tego, co uważano za praktykę średniowiecznego chrześcijaństwa – o uzyskanie zawieszenia broni na okres świąt Bożego Narodzenia 1914 roku³² po starania dyplomatyczne, by operacje wojenne były prowadzone zgodnie z prawem międzynarodowym³³, od różnych form interwencji u rządów walczących państw na rzecz inicjatyw charytatywnych lub humanitarnych po pomoc dla ludności szczególnie dotkniętej wojną. Nie miejsce tu na szczegółowe omówienie wszystkich inicjatyw pomocowych podjętych przez Stolicę Apostolską i faktycznych sukcesów w łagodzeniu bólu i nędzy – począwszy od 1918 roku, „La Civiltà Cattolica” publikowała liczne artykuły poświęcone wysiłkom i osiągnięciom papieża w tej dziedzinie³⁴. Warto jednak odnotować fakt, że ta szeroko zakrojona działalność – prowadzona, jak wynika z wielu dokumentów watykańskich, bez „rozróżnienia religii, narodowości czy języka”³⁵ – jest przedstawiana jako ostatnia przestrzeń dla sprawowania przez papieża najwyższej funkcji powszechnego arbitrażu, której w pełni mu odmawia zeświecczone współczesne społeczeństwo.

Sam Benedykt XV wielokrotnie deklarował, że wobec odrzucenia jego konkretnych wskazań zmierzających do zakończenia wojny nie może inaczej działać na rzecz pokoju, jak tylko poprzez praktykowanie i zalecanie modlitwy i miłosierdzia³⁶. Także w tym przypadku łamy czasopisma „La Civiltà Cattolica” posłużyły do wyjaśnienia jego stanowiska z niezwykłą jasnością. Podjął się tego ówczesny redaktor naczelny jezuita Giuseppe Chiaudano, przyznając papieżowi rolę sędziego, do którego należy „ostatnie słowo” – gdyż obdarzony jest autorytetem „niedościgłym w jakiejkolwiek świeckiej społeczności” – i upatrując przyczyny wojny w tym, iż zainteresowane władze nie wniosły sporu przed najwyższy trybunał³⁷. W tej sytuacji papież nie ma innego wyboru, jak tylko sprawować swoją najwyższą władzę, nie pełniąc funkcji sędziego, którą zarezerwowałoby dla niego społeczeństwo przestrzegające chrześcijańskiego porządku, ale wykonując swoją powinność ojcowską. Stąd linia postępowania, jakiej trzyma się z konieczności: ubolewanie, napominanie, modlitwa, a przede wszystkim działania pomocowe i charytatywne dla złagodzenia tragicznych skutków wojny.

Podkreślanie najwyższej arbitrażowej roli papieża nie miało oczywiście na celu zaprzeczenia, iż dyplomacja papieska – jak potwierdzają badania i jak uczciwie głosił Sekretariat Stanu od początku konfliktu³⁸ – zachowywała neutralność i bezstronność wobec walczących państw. W najmniejszym stopniu nie podważało też solidnie ugruntowanej tezy³⁹ o głębokiej osobistej odrazie Benedykta XV do wojny i jego ciągłym pragnieniu pokoju. Raczej służyło pokazaniu, że poza perspektywą watykańską – którą należy wziąć pod uwagę, ale bez ograniczania się do osądu historycznego – zbadać trzeba ogólne horyzonty kulturowe działań Rzymu. W tym kontekście dążenie do przywrócenia najwyższej władzy arbitrażowej papieża, którą, jak wierzono, papiestwo cieszyło się w mitycznym średniowiecznym chrześcijaństwie, stanowi jeden z najistotniejszych elementów postrzegania wojny przez kurię.

Nieuniknione staje się zatem postawienie problemu relacji między tą postawą Rzymu a stanowiskami przyjętymi przez Kościoły narodowe. Badania wyraźnie wykazały, że w obu walczących obozach pragnienie hierarchów, by wydostać się z getta, w którym często zamykały ich dziewiętnastowieczne rządy, doprowadziło do bezwarunkowego przystąpienia do wojny w celu uzyskania – poprzez okazanie lojalności wobec państwa – reintegracji społeczności katolickiej z życiem kraju, a tym samym osiągnięcia pełnego równouprawnienia i – dodajmy – przywrócenia dawnych przywilejów prawnych⁴⁰. W jakiej relacji ta postawa akceptacji konfliktu pozostawała z papiestwem?

Uzasadnione jest przypuszczenie, że Kościół w każdym z zaangażowanych w wojnę krajów mógł wykorzystać papieskie tezy na temat genezy i skutków konfliktu, adaptując je do własnej sytuacji. Istotnie, odpowiedzialność za wołający o Bożą pomstę proces sekularyzacji społeczeństw zrzucano na przeciwników, natomiast nagrodę za przywrócenie chrześcijańskiego porządku i przyznanie zwierzchnictwa papiestwu upatrywano w zwycięstwie własnej strony. Podręcznikową ilustracją tego aspektu mentalności katolickiej w czasie wojny jest stanowisko zajmowane przez francuskie i niemieckie czasopisma jezuickie, które z kolei powielają tezy nagłaśniane w kościołach dwóch przeciwstawnych obozów (na łamach tych periodyków pojawiały się teksty hierarchów o dużym autorytecie, takich jak arcybiskup Paryża Léon Adolphe Amette i ceniony biskup Spiry Michael von Faulhaber, w 1917 roku mianowany metropolitą monachijskim⁴¹).

W tekście opublikowanym przez „Études” Lucien Roure, przypomniawszy, że istnienie ojczyzny jest częścią boskiego planu i że „to właśnie Boża wola przydaje ojczyźnie świętości”, zauważył, iż francuscy katolicy „godzą się z działaniami Boga, ich kraj bowiem bywał w przeszłości narzędziem w Jego rękach. Wierzą, że boski plan nie jest jeszcze wypełniony i dlatego chcą miłować ojczyznę, jak miłuje się rzecz świętą”⁴². Ta sakralizacja narodu pozwoliła jezuitom argumentować, że poprzez wojnę odnowione zostały gesta Dei per Francos⁴³, można więc oczekiwać, że ostatecznym wynikiem konfliktu będzie nie tylko odbudowa katolickiej Francji, lecz także umocnienie cywilizacji chrześcijańskiej na całym kontynencie. Przeszkodą na drodze do tego celu były Niemcy, które przekształciły ideę ojczyzny w pangermańską afirmację własnej potęgi w aspekcie militarnym i imperialistycznym. Co więcej, inny publicysta „Études” przywołał tezę sformułowaną przez Jacques’a Maritaina na łamach „La Croix” i powtórzoną w książce Antimoderne⁴⁴, że naród niemiecki – wskutek działania Lutra – przesądził o pęknięciu średniowiecznego chrześcijaństwa, co dało początek długiemu łańcuchowi nowożytnych błędów odpowiedzialnych za sekularyzację, a teraz swoją potęgą militarną i imperialistycznymi zapędami zamierzał ugruntować na całym świecie wszechobecne pogaństwo, będące jego szczególnym grzechem⁴⁵.

W czasopiśmie „Stimmen der Zeit”, które w kwestii historyczno-religijnej roli Niemiec wyraźnie polemizowało ze swoim francuskim odpowiednikiem⁴⁶, pojawiały się te same tezy dotyczące świętości ojczyzny. Peter Lippert argumentował, iż „duch narodu pochodzi od Boga”: wprawdzie „Bóg nie może służyć jednemu nacjonalizmowi kosztem innego”, to jednak „każdy nacjonalizm może i musi służyć Bogu, nawet jeśli dąży do wojny”. Dlatego uznawał za oczywiste, iż „odrodzenie narodu niemieckiego jest naprawdę ukierunkowane na służbę Bogu”⁴⁷. Niemiecki jezuita był pewny zwycięstwa, gdyż mógł bez wahania stwierdzić: „Gott mit uns”⁴⁸. Chociaż periodyk stanowczo odrzucił zarówno koncepcję „niemieckiej religii” czyniącej z Niemiec nowego Mesjasza, jak i próby powiązania wiary chrześcijańskiej z fanatycznym nacjonalizmem⁴⁹, pojawiło się w nim wyraźne twierdzenie, że w toczącej się wojnie państwa centralne (Niemcy, Austro-Węgry, Bułgaria i Turcja) były nosicielami idei królowania Chrystusa nad społeczeństwem, która w średniowieczu umożliwiła Rzeszy Niemieckiej osiągnięcie największej ekspansji terytorialnej i dała najwyższy wyraz cywilizacji chrześcijańskiej⁵⁰. W tym kontekście spostrzeżenie, że Francja była państwem świeckim i antyklerykalnym, spadkobierczynią oświeceniowej filozofii i sekularyzującej rewolucji, prowadziło do wniosku, iż triumf Niemiec nie tylko odpowiednio ochroni interesy katolików, lecz także ocali wartości całej wspólnoty chrześcijańskiej⁵¹.

W obliczu tych powodów zaangażowania katolików w wojnę Benedykt XV mógł jedynie powstrzymać się od jasnej i jednoznacznej oceny ich udziału w walkach. W istocie bowiem podążali w kierunku zaproponowanym przez niego, nawet jeśli praktyczne konsekwencje miały się okazać sprzeczne z założonym celem. Papież w sposób eliptyczny i aluzyjny wyjaśnił swoją postawę wobec tej kwestii w przemówieniu konsystorskim z 1915 roku, jednym z rzadkich wystąpień publicznych, w których bezpośrednio odniósł się do trwającego starcia między katolikami. Przypomniawszy, że konieczna bezstronność ojcowska uniemożliwiła mu interweniowanie w kwestii tego, co podzieliło wiernych i kazało im stanąć po przeciwnych stronach frontu, oświadczył: „Gdyby postąpił inaczej, nie tylko nie uczyniłby nic dla sprawy pokoju, ale – co gorsza – prowokując nienawiść do religii, doprowadziłby do wielkich wstrząsów burzących spokój i zgodę w łonie Kościoła”⁵². Było to wyraźne przyznanie się do niemożności zarządzania sytuacją, która podzieliła Kościoły narodowe. Z jednej strony papież jasno powiedział, że obawia się zająć stanowisko, by nie wywołać rozłamu o nieobliczalnych konsekwencjach dla zwartości i jedności Kościoła powszechnego ani nie sprowokować niebezpiecznego odwetu władz państwowych na instytucjach kościelnych. Z drugiej zaś – skoro uważał, że jedynym sposobem osiągnięcia pokoju jest przywrócenie chrześcijańskich wartości w społeczeństwie prowadzonym przez Kościół, jak miał osądzać walczące strony, z których każda wyznawała tę samą ideę?

W istocie Kościoły narodowe podzielały pogląd Rzymu na wojnę: przyczyną konfliktu była opatrznościowa kara boska za odstępstwo nowoczesnego społeczeństwa od Kościoła, a pokój mógł zostać osiągnięty jedynie w drodze przywrócenia przywództwa papieskiego wobec władzy świeckiej. Oczywiście w poszczególnych krajach pogłębiano tę interpretację, rozwijając ją zgodnie ze swoim specyficznym punktem widzenia i w funkcji militarnego zwycięstwa własnej ojczyzny. Mimo zatem wspomnianej wcześniej odmienności akcentów między orientacją Watykanu a niektórymi kręgami kultury katolickiej w kwestii naprawczych walorów wojny, powszechna akceptacja tych przekonań zasadniczo uniemożliwiała papieżowi skuteczną interwencję w trwający konflikt między katolikami. Bez wątpienia Rzym nie ograniczył się do ogłoszenia abstrakcyjnego pragnienia pokoju, lecz konsekwentnie dążył do jego realizacji. Skoro jednak przyjęto tego rodzaju schemat i kryteria oceny, pozostało jedynie – i właśnie taka była konkretnie wdrożona polityka Watykanu – działać na polu dyplomatycznej mediacji między zwaśnionymi stronami, potępiać ekscesy, nieść pomoc charytatywną i humanitarną oraz ogólnie apelować o powszechne pojednanie.

3. RELIGIA A POKÓJ

Dążenie do odbudowy chrześcijańskiego społeczeństwa pod przewodnictwem Rzymu stanowi główny aspekt postawy papieża wobec Wielkiej Wojny i ewidentnie warunkuje jego zaangażowanie na rzecz pokoju. Byłoby jednak zbytnim uproszczeniem, gdybyśmy nie wzięli pod uwagę tego, że Benedykt XV zawierzył także innemu elementowi – jego zdaniem decydującemu – który miał wpływ na przywrócenie harmonii między narodami: czynnikowi religijnemu. Nacisk papieża na tę kwestię był wielokierunkowy, ale ograniczymy się tutaj do analizy krzewienia kultu Serca Jezusowego, któremu podczas pierwszej wojny światowej Della Chiesa poświęcił się ze szczególnym zaangażowaniem. To nie przypadek, że „La Civiltà Cattolica” przedstawiała Najświętsze Serce Pana Jezusa jako „arkę chronienia i zbawienia w obecnych nieszczęściach”⁵³. Co więcej, inne formy pobożności – na przykład kult maryjny, również intensywnie propagowany przez papieża – zdawały się odgrywać rolę podrzędną, co najwyżej wstawienniczą, w uzyskaniu rezultatów przypisanych przede wszystkim tej pierwszej⁵⁴.

Słynna z powodu późniejszej konfiskaty przez francuską policję modlitwa do Najświętszego Serca, osobiście ułożona przez Benedykta XV w 1915 roku⁵⁵, miała z pewnością na celu – jak przypomniał sekretarz stanu kardynał Pietro Gasparri w liście zachęcającym wszystkich katolików do odmawiania jej wieczorem po różańcu – pobudzenie zbiorowego umartwiania, co miałoby oddalić sprawiedliwą karę Bożą zesłaną na ludzkość w postaci konfliktu zbrojnego⁵⁶. Modlitwa ta wpisywała się we wspomniany tu już ogólny schemat postrzegania wojny przez Benedykta XV. Ale papież powiązał ją z „zaprzestaniem straszliwej plagi” również z innego punktu widzenia: powinna prowadzić do pokoju, gdyż sprzyja ustanowieniu na ziemi miłości Chrystusa, której symbolem jest Jego serce. Nie był to jedyny walor przypisywany kultowi Serca Jezusowego. Na przykład w liście skierowanym do Gasparriego w maju 1917 roku, a więc – co bardzo znaczące – w przeddzień słynnej Noty sierpniowej, papież wyjaśnił powody, dla których propagował ten kult, zapewniając, iż jego rozpowszechnienie, zwłaszcza w formie poświęcenia rodzin Sercu Jezusa, przygotuje wiernych na powitanie orędzia pokoju, jakie zamierzał ogłosić⁵⁷.