Leszek Kołakowski i sceptyczna filozofia człowieka - ebook

Wprowadzenie

Długa droga filozoficznych refleksji Leszka Kołakowskiego wiodła go przez rozmaite obszary. Szedł nią tak, by uważnie się jej przyglądać: nie stracić z oczu żadnego widoku, nie pominąć żadnego detalu, spojrzeć również na to, co ukryte w cieniu, schowane za węgłem, przytłoczone wielkością głównych przedmiotów, postaci, wydarzeń. Imperatywy te prowadziły Kołakowskiego w światy rozmaite. Zdumiewające jest zaś to, jak wiele w tych światach filozof był w stanie dostrzec, jak gruntownie potrafił rozważać rzeczy dostrzeżone, jak precyzyjnie przerzucał mosty ponad granicami światów, w końcu – jak oryginalne i ożywcze były wnioski, do których dochodził. Żeby to wszystko było możliwe, Kołakowski nie raz schodził z głównego szlaku, obierał boczne ścieżki, a także porzucał stare drogi, by pójść w innym kierunku.

Właś­nie owa zmiana filozoficznej trasy akcentowana jest najmocniej, gdy filozofia Kołakowskiego staje się przedmiotem analizy: zacietrzewiony antyklerykał i człowiek na usługach partii, spod pióra którego wychodzą agresywne paszkwile, staje się najpierw rewizjonistą i filozofem wychodzącym poza horyzont marksistowskich dogmatów, potem zaś myślicielem religijnym, porzucającym dumny prometeizm i podkreślającym nieusuwalną obecność metafizyki w ludzkim życiu. Akcentowana jest więc przemiana doprowadzająca filozofię Kołakowskiego do jej „dojrzałej” formy, której głównym przedmiotem ma być religia, ostatecznym zaś wnioskiem – niemożność ugruntowania wartości moralnych i wysiłków poznawczych bez etycznego i epistemologicznego Absolutu.

Czyni tak, w skądinąd bardzo dobrej książce poświęconej filozofii Kołakowskiego, Hubert Czyżewski, gdzie pisze między innymi: „Stawiam tezę, że dojrzała filozofia Kołakowskiego z lat 80. i 90. była rezultatem długiego ewolucyjnego procesu”1. Po czym dodaje: „Z tego powodu czytamy kolejne teksty Kołakowskiego w teleologicznym porządku, gdzie cała twórczość z lat 50.–70. doprowadza do szczytu w jego oryginalnym myśleniu w latach 80.”2. W podobnym duchu wypowiada się również Tadeusz Mazowiecki, który w eseju _Niezakończenie_ pisze: „Tym, co mnie interesuje, jest ewolucja jego myśli, jest punkt dojścia. (…) Zmianę, jaka zaszła w stanowisku Leszka Kołakowskiego w stosunku do religii i chrześcijaństwa, trzeba umieścić w całej jego antytotalitarnej ewolucji, która określiła go jako myśliciela”3.

Przemianie tej, rzecz jasna, zaprzeczyć nie można. Można jednak pytać: czy jej schemat jest aż tak prosty, że właś­nie proces dojrzewania jest jej jedyną i właściwą charakterystyką? Być może – oto dalsza cześć pytania – porzucenie jednej perspektywy na rzecz innej nie oznacza, że to, co się porzuciło, zostało zanegowane zupełnie, lecz raczej, że przez nową perspektywę stało się pełniejsze? Drugie pytanie jest zaś takie: czy obok przemiany w filozofii Kołakowskiego da się zauważyć również coś, co trwa? A jeśli tak, to czy ów stały element jest na tyle istotny, że może stać się atrybutywną cechą opisywanej tu filozofii?

Odpowiedź, którą staram się wyjaśnić w niniejszej książce, jest następująca: choć myśl Kołakowskiego ewoluowała, nie znaczy to jednak, że wraz z upływem lat stała się ona dojrzalsza w tym sensie, że wczesne refleksje o charakterze horyzontalnym, w których nie ma odwołania do transcendencji, miałyby być mniej wartościowe, a refleksje późniejsze, gdzie uwidacznia się perspektywa wertykalna, a z nią potrzeba epistemologicznego i etycznego Absolutu, bardziej wartościowe. Od drugiej połowy lat pięćdziesiątych obserwujemy bowiem filozofię, która imponuje szerokością podejmowanych tematów, głębią refleksji, dokładnością analiz i zdolnością formułowania wniosków. Jest to więc filozofia dojrzała. O braku dojrzałości można natomiast mówić wówczas, gdy rozważamy pierwsze kilka lat działalności Kołakowskiego, kiedy dał się on poznać ze swej zajadłej antyklerykalnej i antyreligijnej retoryki. Sprawa ta, choć nie bez znaczenia, nie powinna jednak rzutować nadmiernie na całość dorobku polskiego filozofa z trzech zasadniczych powodów: po pierwsze można mówić tu o wczesnym i bardzo krótkim okresie obejmującym w przybliżeniu jedną z sześciu dekad jego intelektualnej działalności; po drugie nie jest to w zasadzie sprawa filozoficznej refleksji, a ideologiczno-partyjnej publicystyki; po trzecie Kołakowski sam od tego okresu się odżegnuje, co wyraża między innymi w wywiadzie ze Zbigniewem Mentzelem: „Nie pamiętam tych artykulików i bynajmniej nie chcę ich czytać. W pierwszych latach, kiedy coś publikowałem, pisałem rzeczy, które nie tylko były niemądre, bo o to mniejsza, ale były krzywdzące. (…) Tak, bardzo przykro mi jest o tym myśleć”4.

A zatem zamiast wartościującego pojęcia „dojrzewanie”, które opisywałoby wznoszącą się drogę ku pełni możliwości, jaką Kołakowski miałby osiągnąć w latach osiemdziesiątych, proponuję mówić po prostu o zmianie, która byłaby wolna od tego typu sądów. Tu jednak też pojawia się zastrzeżenie: mówiąc o zmianie, chcę podkreślić, że choć jest ona faktem istotnym, nie powinna stanowić jedynego kryterium interpretacyjnego. A wiąże się to z odpowiedzią na pytanie drugie.

Otóż obok wspomnianej zmiany w filozofii Kołakowskiego wyraźnie obecna jest również stałość, która bynajmniej nie jest związana z peryferiami myśli, lecz stanowi główny przedmiot jego filozoficznych niepokojów. Interpretacja taka, mimo iż rzadsza, również pojawia się wśród badaczy dorobku filozofa. Najdobitniej wyraża ją Marcin Król, który argumentuje: „Kołakowski podejmował od początku twórczości te same problemy, tylko stopniowo coraz bardziej zmieniały się formy i treść poszukiwania prób odpowiedzi”5. W innym miejscu dodaje jeszcze: „Leszek Kołakowski nie zmienia głównych wątków myśli i zainteresowania, ani nie udziela radykalnie odmiennej odpowiedzi w miarę upływu czasu, a przeciwnie, zawsze myśli podobnie, chociaż – jak przyznaje – najpierw z nieco, a potem, zasadniczo innego punktu widzenia”6. W podobny sposób myśli również Jan Tokarski, który pisze: „Dzieło Leszka Kołakowskiego – gotów jestem upierać się przy tej tezie wbrew deklaracjom samego filozofa – jest spoiste, posiada wyraźną substancję”7. Obok zmiany mamy więc do czynienia ze stałością, stanowiącą w tym przypadku nie jakiś wątek poboczny, a główny temat zainteresowań. Twierdzę, że tematem tym jest człowiek, a dokładnie – człowiek poszukujący samorozumienia. Z filozoficznych dociekań Kołakowskiego wyłania się wszak taki obraz istoty ludzkiej, dla której wyzwaniem najpoważniejszym jest próba zrozumienia siebie czy też, mówiąc ogólniej, próba ulokowania własnej egzystencji – przypadkowej, nieznaczącej i wyobcowanej – w jakimś obszarze sensu.

Stałość tematu dopełnia w przypadku Kołakowskiego stałość metody. Określam ją jako sceptyczną i niekonkluzywną, albowiem filozoficzne analizy nie tyle zmierzają tu do wniosków, które miałyby jakiś fundamentalny charakter, a tym bardziej do budowania całościowych modeli czy systemu, ile stanowią próbę ukazania mnogości perspektyw, aporetycznej natury myśli i ostatecznej niemożności ugruntowania epistemologii. W pracy tej chcę jednak podkreślić, że sceptycyzm ów nie jest rezygnacją z wysiłku formułowania odpowiedzi, jak sugeruje to między innymi Paweł Śpiewak8, mówiąc o zatrzymywaniu się w „pół drogi”, lecz przeciwnie: argumentuję na rzecz tezy, że wiele istotnych odpowiedzi sformułowanych zostało tu zupełnie jasno, a sceptycyzm, który stanowi rodzaj etycznego i metodologicznego imperatywu, jest raczej uznaniem mnogości postaw i przekonań i jako taki stanowi zaporę przed pokusą doktrynerstwa.

Tak oto z powyższych ustaleń wyłania się temat niniejszej książki: człowiek poszukujący samorozumienia w sceptycznej filozofii Kołakowskiego. Temat ten stanie się przedmiotem analizy w trzech kolejnych rozdziałach pracy, logika mojego wywodu jest zaś następująca.

Pierwszy rozdział koncentruje się na ukazaniu „hermeneutycznej” natury człowieka, który dokonuje wysiłku rozumienia rzeczywistości, by przez to rozumieć samego siebie. Rozdział ten jest jednocześnie próbą prezentacji metodologii Kołakowskiego oraz jego poglądów metafilozoficznych.

W pierwszych paragrafach pragnę pokazać, iż środowisko warszawskiej szkoły historii idei, do którego Kołakowski należał, odegrało istotną rolę w sposobie jego filozofowania, widocznym na wszystkich późniejszych etapach jego twórczej drogi. Mówię tu o dwóch sprawach definiujących myśl polskiego filozofa, z których pierwszą jest postawa sceptyczna, nawiązująca w wielu aspektach do tradycji hermeneutyki filozoficznej (od Wilhelma Diltheya do Hansa-Georga Gadamera i Paula Ricoeura), drugą zaś wyraźna perspektywa antropologiczna, ukazująca, iż problem człowieka staje się ostatecznym tematem filozoficznych dociekań, niezależnie od miejsca, w jakim się one zaczynają. Ów wpływ szkoły warszawskiej będę chciał ukazać ponadto poprzez obecną u Kołakowskiego tendencję do myślenia ponad tradycyjnymi podziałami na naukowe dyscypliny, który prawomocność swych interpretacji opiera na poważnym traktowaniu historycznego kontekstu.

Te cztery zasadnicze sprawy – sceptycyzm, historyzm, interdyscyplinarność, perspektywa antropologiczna – współtworzą metodę, określoną przez samego Kołakowskiego mianem „historiografii ekspresjonistycznej”9. W kolejnym paragrafie poświęconym tej metodzie próbuję opisać jej istotę: idąc poprzez obszary dotąd odseparowane, badacz zbiera rozmaite fakty, by następnie móc się ponad nie wznieść i ostatecznie tworzyć na ich podstawie sensowne całości, modele. W przypadku Kołakowskiego zbieranie faktów dokonuje się nierzadko w rejonach bardzo oryginalnych, a jednak w wyborze takich, a nie innych obszarów badawczych nie decyduje tu, bynajmniej, ekstrawagancja uczonego, ile przekonanie, że problemy historyczne są tylko szczególnym przypadkiem problemów szerszych i uniwersalnych, których rozumienie pozwala lepiej wniknąć w kwestie teraźniejsze, umożliwia samorozumienie. Jeśli dawny mistycyzm jest tłumaczony przez Kołakowskiego egzystencjalizmem, to przecież i egzystencjalizm wybrzmiewa pełniej, gdy patrzymy nań z perspektywy mistyki. W ten oto sposób, pozwalając myśli biec po kole, Kołakowski kontynuuje tradycję filozofii hermeneutycznej.

Idąc dalej, pokazuję, że tradycja ta znajduje swoją kontynuację również wówczas, gdy autor _Obecności mitu_ mówi o niepewności rezultatów swej pracy. Badacz nieuchronnie pozostaje bowiem pod wpływem historycznych faktów, które analizuje przy pomocy niedoskonałych narzędzi, nadto zaś pod wpływem tej historycznej chwili, którą sam współtworzy. Kołakowski, jak chcę pokazać w części _Ryzyko dowolności_, sytuuje się tu gdzieś pomiędzy Diltheyem a Gadamerem, czerpiąc od pierwszego przekonanie, że istniejące „przed-sądy” i historyczny dystans osłabiają poznawczy status filozofii i zmuszają ją do porzucenia swych absolutystycznych roszczeń, od drugiego natomiast, że wspomniany dystans pełni rolę produktywną i choć nie może przesądzać o trafności wniosków, jest jednak warunkiem koniecznym rozumienia.

Wszystko to wiąże się z kwestią filozoficznej wiary, która w myśli Kołakowskiego odgrywa rolę absolutnie kluczową. W podrozdziale pt. _Sens historii i filozoficzna wiara_ piszę, że zgodnie z tą filozofią myślenie związane jest zawsze z jakąś metafizyczną opcją, która wbrew scjentystycznym postulatom wcale nie deprecjonuje wartości dociekań, lecz właś­nie dociekania te umożliwia. Sens ludzkiego życia nie daje się bowiem wydobyć z faktów empirycznych, przeciwnie, sens ów nadawany jest z zewnątrz. Alternatywa ta jest u Kołakowskiego szczególnie wyraźna: albo akceptujemy akt filozoficznej wiary, który fakty przekształca w sens, albo odrzucamy wiarę i godzimy się na chaos; albo jest wiara i rozumienie, albo brak wiary i trwanie w obliczu pustki. Czy jednak bez owej wiary skazani jesteśmy na chaos zatomizowanych zdarzeń, których zrozumieć niepodobna? Odpowiedź jest przecząca, co wyjaśniam w niniejszej książce: jeżeli zrezygnujemy z oczekiwań maksymalistycznych i uznamy, że wartość rozumienia jest zachowana również wówczas, gdy ma ono postać skromniejszą i nie rozciąga się na całość bytu, dostrzeżemy, że obok chaosu jest również coś, co trwa, daje się uchwycić i bynajmniej nie jest mirażem.

Ów wspomniany właś­nie hermeneutyczny charakter refleksji Kołakowskiego dopełnia sceptycyzm, będący, jak już wspominałem, znakiem rozpoznawczym jego filozofii. W dwóch ostatnich częściach omawianego rozdziału staram się ukazać ten sceptycyzm w kilku dopełniających się perspektywach.

Pierwsza z nich jest perspektywą etyczną, która jako taka jest odpowiedzią na wąski dogmatyzm oraz stojące za nim zagrożenia: monopolizowanie włas­nych przekonań i nieakceptację inności. W przypadku Kołakowskiego sceptycyzm ów najpełniej określa słynna figura błazna, którego zadaniem jest nie rzekoma afirmacja relatywizmu, lecz wysiłek podejrzliwego przyglądania się myślowym paradygmatom, nawet wówczas gdy określa je hasło otwartości i antydoktrynerstwa. Podejrzliwość ta, dodajmy krótko, ściśle łączy się u Kołakowskiego z imperatywem równoważenia kulturowych sprzeczności.

Perspektywa druga ukazuje sceptycyzm jako metodologiczny imperatyw myślenia. Umiar i pokora badacza – co Kołakowski w równej mierze postuluje, jak i stosuje – wynikają wszak najpierw ze świadomości logicznych prawideł myślenia, potem zaś z intelektualnej uczciwości tego, kto refleksje snuje. Aporie myśli ukazują bowiem ostateczną bezsilność epistemologii, próbującej ustanowić niepodważalne fundamenty prawomocności. Wbrew Kołakowskiemu, który w _Horror metaphysicus_ akcentuje samoparaliż filozofii, w książce niniejszej będę argumentował na rzecz tezy, iż nie musi być on wcale ostatecznym przeznaczeniem. Filozofia może być płodna i doskonale się rozwijać, o ile zrezygnuje tylko ze swych absolutystycznych roszczeń.

Perspektywa trzecia – bezpośrednio antycypująca problemy zawarte w kolejnym rozdziale – jest perspektywą religijną. Intuicje Kołakowskiego zawarte w formule „albo Absolut, albo poznawczy nihilizm” łączą się tu ze starożytnym sceptycyzmem w tej mierze, w jakiej nauka Pirrona z Elidy o istnieniu nierozróżnialnych pozorów wynika z przekonania, iż istnieje też coś, co „dobre i boskie”, w obliczu czego wszystko, co poza nim, po prostu znika.

Ostatni podrozdział jest krótką analizą stylu Kołakowskiego. Kołakowski jest bowiem doskonałym stylistą, charakteryzującym się wielkim poczuciem humoru. Z tych też względów traktuję go nie tylko jako klasyka literatury filozoficznej, lecz jako klasyka literatury polskiej w ogóle. Mamy tu przecież do czynienia ze świetnie napisanymi tekstami, w których skrzy się od trafnie dobranego słownictwa, zaskakujących metafor, długich, lecz logicznie powiązanych zdań o oryginalnym szyku, przejrzystej kompozycji i właś­nie – dowcipu, który w tym przypadku połączony jest mocno z ironią i szyderstwem. Teksty te, dodajmy, dają świadectwo rozległej wiedzy ich autora, który w złożoności tej wiedzy porusza się nad wyraz sprawnie, łącząc, zestawiając, porównując i wyciągając błyskotliwe wnioski. Wszystko to jawi się jako niezwykły efekt mocy twórczej, która na oczach czytelnika po prostu wybucha10.

Czytanie jest więc w tym przypadku przyjemnością, zwielokrotnioną właś­nie przez dowcip, który u Kołakowskiego pełni kilka różnych funkcji. Grupuję je w sposób następujący. Pierwsza funkcja jest autoteliczna: dowcip, podobnie jak zgrabnie skonstruowana fraza i piękno literatury w ogóle nie wymaga usprawiedliwienia, jest wartością samą w sobie. Kołakowski, jak mało kto, jest wyczulony na piękno języka, którym potrafi się doskonale bawić, a do zabawy tej umiejętnie wciąga czytelnika. Drugą funkcją dowcipu jest jego sceptyczny dystans: oparty na paradoksie żart odnosi się do paradoksalności świata i ludzkiej egzystencji, a przez to ukazuje niemożność ich pełnej konceptualizacji. Trzecia funkcja dowcipu jest heurystyczna: ironiczny żart, który sprowadza rzecz do absurdu, jest po sokratejsku elenktyczny, celnie ukazuje więc bezpodstawność intelektualnych założeń, błędy tkwiące w rozumowaniu, uproszczenia. W końcu funkcja czwarta dowcipu, na wzór libertyński, polega na oswajaniu świata i czynieniu egzystencji ludzkiej po prostu znośniejszą: śmiech powstrzymuje przed sakralizacją świata, tępi więc ostrze jego grozy, a przez to umniejsza nasz lęk11.

Hermeneutyczna antropologia, którą omawiam w rozdziale pierwszym, znajduje swą kontynuację w rozdziale drugim. Temat moich rozważań – samookreślenie istoty ludzkiej w sceptycznej filozofii Kołakowskiego – ukazuję tu już nie tylko jako sprawę rozumienia, a raczej jako zagadnienie uczestnictwa w rzeczywistości ponadempirycznej. Rzecz jasna, rozumienie własnego bycia także w tym przypadku stanie się motywem centralnym, zobaczymy jednak, że jest ono warunkowane właś­nie mityczną strukturą ludzkiej egzystencji, która bardzo często, choć nie zawsze, przyjmuje wprost religijny kształt. Kolejność moich analiz jest następująca.

Idąc śladami Kołakowskiego, pokazuję najpierw, że problem człowieka – doświadczenie destrukcyjnej siły czasowości i „obojętności świata”, egzystencjalnej pustki i przypadkowości ludzkiego losu – jawi się jako problem najwyższej wagi, okreś­lający wprost historię gatunku _homo sapiens_. Odpowiedzią na ten problem jest według Kołakowskiego religia, w ujęciu zaś szerszym mit, którego paradygmat przenika ludzkie myślenie w każdym obszarze aktywności rozumu. W dwóch pierwszych częściach drugiego rozdziału książki – _Obojętność świata_ oraz _Czas_ – staram się uwidocznić fakt, że pozostając pod widocznym wpływem Mircei Eliadego, Kołakowski sprowadza egzystencjalne dylematy do kategorii czasowości oraz że, znów na sposób eliadowski, dylematy te znajdują rozwiązanie w micie, w obrębie którego czas zostaje „unieruchomiony”. Jednocześnie jednak proponuję popatrzeć na relację czasu i mitu w sposób odmienny. Czas zegarów i kalendarza nie tylko destruuje, jak to w mojej ocenie zbyt jednostronnie przedstawia Kołakowski, lecz również buduje: istnieją wszak tradycje religijno-duchowe, akcentujące fakt, że czas wyznacza etyczną drogę rozwoju, duchową ścieżkę wzwyż, umożliwiającą zjednoczenie z Bogiem.

Pozostając w obrębie myślenia religijnego, opisuję następnie to, jak główne zagadnienia wiary – od eschatologii, przez teodyceę po epifanię – prezentowane są przez Kołakowskiego jako uniwersalne toposy ludzkiego myślenia obecne nie mniej wyraźnie, choć wyrażone odmiennym językiem, w obrębie dyskursu filozoficznego. To przerzucanie mostów ponad granicami czasu i obszaru, o którym już wspomniałem, jest cechą charakterystyczną refleksji filozofa. __ W podrozdziale _Mit_ prag­nę podkreślić natomiast dwie zasadnicze sprawy: __ po pierwsze, że stosowane przez Kołakowskiego paralele posiadają ogromną moc heurystyczną, wzbogacającą ludzkie samorozumienie, po wtóre, że samorozumienie to staje się u Kołakowskiego świadomością mechanizmów ucieczki i zakłamania, pod wpływem których człowiek nieuchronnie się znajduje. Religia, mit i metafizyka, a także etyka (co zobaczymy wyraźnie w rozdziale trzecim) może się przepoczwarzyć w rodzaj surogatu, podstawionego w miejsce duchowości, wartości etycznych, ideału prawdy czy wysiłku rozumienia. Uproszczeniem byłoby jednak interpretowanie tej skłonności jedynie w kategoriach niechęci do religii u „wczes­nego” Kołakowskiego. Szyderstwo z religijnego i etycznego samozakłamania, owszem, wybrzmiewa mocniej, gdy szuka on ugruntowania dla jednostki ludzkiej w niej samej, poza metafizycznym odniesieniem; gdy jednak uzna, że człowiek nie potrafi odciąć się od rzeczywistości mitycznej, demaskatorski ton nie zniknie. Trudno zresztą byłoby zajmować się dziś jakąkolwiek filozofią człowieka abstrahującą od hermeneutyki podejrzeń i psychoanalizy. Na filozoficzną refleksję Kołakowskiego w tym wypadku znaczący wpływ będzie miała myśl Ericha Fromma.

Zgodnie z powyższym pokazuję dalej, że według autora _Obecności mitu_ to nie religia sama w sobie jest obszarem ludzkiej ucieczki, to w ten obszar ucieczki może być przez człowieka instrumentalnie przekształcona. Jest to pogląd antyredukcjonistyczny: kto interpretuje znaczenie religii jedynie w kategoriach psychologicznych potrzeb, nie tylko wyraża swoje arbitralne przekonanie, za którym nie stoją żadne zniewalające argumenty, lecz przede wszystkim uniemożliwia dotarcie do jej istoty. Istota religii, tak jak ją widzi Kołakowski, polega przecież na tym, że jest nade wszystko doświadczeniem. Sens tego doświadczenia nie daje się wyłożyć wyłącznie za pomocą psychologicznych kategorii, gdyż religia jest odpowiedzią nie tyle na potrzeby psychiczne, co właś­nie na potrzeby duchowe lub szerzej – na tkwiącą w człowieku metafizyczność. Podejście polskiego filozofa jest fenomenologiczne: nie przesądza on o istnieniu czy nieistnieniu ostatecznego przedmiotu kultu, pokazuje tylko, że kult jest ludzkim faktem, a faktowi temu należy się przyglądać, bo odsłania on istotną wiedzę o człowieku. Człowiek to ten, kto nosi w sobie mit.

Powyższe refleksje wyrażone w podrozdziale _Antyredukcjonizm_ dopełniają refleksje w części _Demitologizacja_. Pozostając pod wpływem Karla Jaspersa, Kołakowski twierdzi, że mity nie są żadnymi „teoriami w przebraniu”, które swój prawdziwy sens ukażą dopiero wówczas, gdy pozbawimy je tego przebrania. Język mitu nie daje się przełożyć na język nauki: w próbach przekładu gubimy wszak oryginalne sensy, których odnalezienie w innych obszarach okazuje się zupełnie niemożliwe.

Kołakowskiemu, co chcę podkreślić, nie chodzi jednak o antagonizm wiary i rozumu. Wyraża on niezgodę na racjonalistyczny absolutyzm. Niezgoda ta, którą opisuję w części _Antypozytywizm_, jest jednym z najistotniejszych wątków analizowanej tu filozofii: rozum to atrybutywna cecha człowieka, nie jest jednak jego cechą jedyną. Oparte na rozumie samopoznanie wymaga uznania granic tego rozumu, u podstaw którego znajdujemy zawsze przekonania natury metafizycznej, nie dające się uprawomocnić racjonalnymi kryteriami. Niechęć do filozofii pozytywistycznej bierze się więc z dwóch zasadniczych źródeł: po pierwsze, czyniąc z zasady empirycznej weryfikowalności jedyne kryterium prawomocności poznania, scjentyzm wyłącza z tego poznania istotne obszary ludzkiego doświadczenia, co _de facto_ znacznie ogranicza rozumienie; po drugie, ustalając zasady naukowej sprawdzalności, sam tych zasad nie spełnia, odwołując się co rusz bądź to do pozarozumowych ustaleń, bądź do świata wartości, bądź po prostu wikłając się w błędne koło.

To, co metafizyczne, jest więc nieusuwalnie związane z wysiłkami rozumienia. W części _Horror metafizyki_ pokażę, że na gruncie filozofii Kołakowskiego dotyczy to w niemniejszym stopniu samego pojęcia prawdy, albowiem prawda jest nie do pomyślenia bez jakiegoś epistemologicznego Absolutu. Problem (a raczej jak mówi Kołakowski: „horror”12) polega jednak na tym, że wszelkie próby konceptualizacji tego Absolutu ukazują jednocześnie Jego fundamentalny nierealizm: w tradycji parmenidejsko-scholastycznej to, co ma być atrybutem Absolutu – jedyność, aktualność, bezczasowość, prostota – skazuje Go automatycznie na nieistnienie; w tradycji kartezjańsko-husserlowskiej szukanie absolutnych fundamentów wiedzy prowadzi do idei _cogitatio_, z której nie wynika jednak ani fakt istnienia myślącej substancji, ani to, że fenomen ów reprezentuje jakiś realny przedmiot. Jest to jeszcze jeden aspekt nadający refleksji Kołakowskiego wyraźnie sceptyczny charakter.

A jednak, jak konsekwentnie twierdzi filozof, obejść się bez Absolutu nie sposób. Wysiłki epistemologiczne, pokonywanie egzystencjalnych lęków, potrzeba usankcjonowania wartości etycznych – wszystko to wymaga skoku w rzeczywistość ponad­empiryczną. Takie ujęcie problemu pokazuje zaś, że Kołakowski nie wierzy w absolutną autonomię człowieka, który na wzór prometejski wystarczyłby sam sobie: kto twierdzi, że jednostka ludzka nie ma granic samodoskonalenia i w samodoskonaleniu tym radzi sobie sama bez pomocy z zewnątrz, głosi poglądy chimeryczne, będące dla kultury „skutecznym narzędziem samobójstwa”. Wiara w nieograniczoną moc ludzkich możliwości jawi się Kołakowskiemu jako groźna utopia. Takie podejście, które analizuję w podrozdziałach _Antyprometeizm_ i _Antynomie absolutnej autonomii_, znajduje swe uzasadnienie, a przez to wybrzmiewa najmocniej, w dwóch zasadniczych kontekstach filozoficznej refleksji Kołakowskiego: gdy mowa o Karolu Marksie i Benedykcie Spinozie. Logiczną konsekwencją doktryny marksistowskiej walczącej o wyrwanie jednostki z jej alienacji jest ostatecznie dyktatura stalinowska. Logiczną konsekwencją filozofii Spinozy, który głosił naukę o wyzwoleniu człowieka, jest utworzenie koncepcji wolności dającej się utrzymać jedynie za cenę skasowania ludzkiej podmiotowości (próba zachowania podmiotowości dokonuje się zaś za cenę spójności systemu).

Czy jednak sprzeciw wobec postawy prometejskiej i akcentowana konieczność moralnego i epistemologicznego Absolutu nie są w filozofii Kołakowskiego zbyt jednostronne? Odpowiedź, jakiej udzielam na to pytanie w zakończeniu drugiego rozdziału, jest twierdząca: nie da się usankcjonować wartości etycznych poza odwołaniem się do jakiejś ostatecznej instancji, ale odwołanie to wcale nie wydaje się sprawą najpilniejszą, a jej zawieszenie nie musi prowadzić wprost do nihilizmu; bez epistemologicznego Absolutu nie da się również operować pojęciem prawdy, lecz przecież refleksja filozoficzna może stawiać sobie cele skromniejsze, rezygnując z maksymalistycznych roszczeń, co wcale nie musi deprecjonować jej kulturowego znaczenia.

W tym oto miejscu uwidacznia się też powód rozstania ze spinozyzmem, stanowiącym dla Kołakowskiego tak długo niezmiernie ważny punkt odniesienia, i wyraźne opowiedzenie się za filozofią Blaise’a Pascala, najlepiej bodaj definiującą intuicje polskiego myśliciela. W części _Wizja tragiczna_ staram się więc pokazać dokładnie, jak główne wątki pascalowskiej refleksji dookreś­lają omawianą tu filozofię. Punktem wyjścia (właś­nie wbrew Spinozie i postawie prometejskiej w ogólności) jest tu fundamentalne doświadczenie ludzkiej skończoności, które przekłada się z kolei na kilka cech „wizji tragicznej” francuskiego myśliciela. Są to: uznanie władzy rozumu przy jednoczesnym odrzuceniu jego epistemologicznego monopolu, ostateczna niemożność realizacji moralnych wartości, immanentna przeciwbieżność refleksji filozoficznej, niemożność poznania absolutnego.

W końcu trzeci rozdział książki ogniskuje się wokół problemów etycznych. W części tej pokazuję, iż Kołakowski opowiada się za taką strategią realizacji etycznych wartości, która wychodzi od indywidualnej refleksji, osobistego zaangażowania, odpowiedzialności. Co ciekawe, problemy te Kołakowski analizuje od strony negatywnej, ukazując, co się dzieje, gdy wspomniana refleksja zostaje zastąpiona internalizacją gotowych wzorów, zaangażowanie podporządkowaniem, a odpowiedzialność – szukaniem nieomylnych autorytetów. Filozof mówi: porzucając inicjatywę własną, człowiek marnuje tkwiący w nim potencjał i ostatecznie rezygnuje z szansy stania się sobą. Źródłem tej postawy jest zaś przemożne pragnienie, by żyć w świecie raz na zawsze określonym, w którym wysiłek myślenia nie jest konieczny, a poczucie duchowego komfortu i bezpieczeństwa zapewnione. Obraz istoty ludzkiej okreś­lają więc samozakłamanie i postawa ucieczkowa oraz znajdujący się u ich podstawy lęk. Naszkicowany tak obraz człowieka pozostaje pod wyraźnym wpływem psychoanalitycznych poglądów Fromma oraz analizy lęku egzystencjalnego przeprowadzonej przez Paula Tillicha.

Wszystko to staje się natomiast dobrze widoczne właś­nie wówczas, gdy polski myśliciel przygląda się moralności kodeksowej. Jej trzy główne założenia, będące przedmiotem krytycznych analiz _Etyki bez kodeksu_ – homogeniczny charakter wartości, symetria powinności i roszczeń oraz symetria powinności i wartości – stanowią punkt wyjścia moich refleksji nad etycznymi poglądami Kołakowskiego.

Sprawa pierwsza ukazuje więc, iż wbrew optymistycznej wizji kodeksu, prezentującej wartości w uporządkowanej hierarchii, jednym z zasadniczych problemów etycznych jest właś­nie skonfliktowany charakter wartości ułożonych na tym samym aksjologicznym poziomie (jak pokażę, Kołakowski zbliża się tu wyraźnie do poglądów Isaiaha Berlina). Centralny problem etyki jest więc taki: musimy dokonać wyboru pomiędzy rozmaitymi dobrami, a wyborowi temu towarzyszy świadomość zarówno braku adekwatnych narzędzi poznawczych, jak i konieczności porzucenia tego wszystkiego, czego się nie wybrało, a co samo przez się również jest wartościowe. Tu właś­nie pojawia się lęk przed odpowiedzialnością, a w konsekwencji próba zrzucenia jej z siebie.

Sprawa druga dotyczy faktu, że, znów wbrew uproszczeniom kodeksów, wartości etyczne, które, jak pokazuje Kołakowski, są skonfliktowane, nie zawsze dają się realizować w zamieszkiwanym przez nas świecie, a nawet że świat ów nierzadko wymaga od nas, by zrobić coś, co jest tym wartościom przeciwne. W poczuciu powinności występujemy więc przeciwko uznawanym zasadom moralnym, nie twierdząc bynajmniej, że czynimy dobrze. Zagadnienie to łączy się z problemem konsekwencji, a raczej – niekonsekwencji, która w przewrotnym ujęciu Kołakowskiego jawi się jako pożądana wartość moralna, chroniąca nas przed doktrynerstwem i fanatyzmem.

Sprawa trzecia ogniskuje się w końcu wokół etycznego „współczynnika _cogito_”: __ o ile bowiem kodeks suponuje uniwersalny charakter wartości, którym to wszyscy muszą się podporządkować i wszyscy od wszystkich mogą podporządkowania tego wymagać, o tyle w naszym realnym świecie określona sytuacja etyczna, zawsze przecież bezprecedensowa i nieopisana w kodeksie, dopuszcza wiele sposobów reagowania na nią. Jeden człowiek nie może żądać od drugiego, by w danym kontekście moralnym zachował się dokładnie tak, jak zachowałby się ten pierwszy. Wiąże się to wszystko z zagadnieniem posłuszeństwa wobec norm moralnych, z którego nie wynika automatycznie szacunek do tych norm: strach lub oportunizm odgrywa tu nierzadko zasadniczą rolę. Myśląc o stosunku człowieka do wartości, nie można pominąć problemu intencji.

W piątej części rozdziału pokażę, że krytyka kodeksowej moralności, jaką przeprowadza Kołakowski, jest nie tyle potępieniem kodeksu jako takiego, lecz tego, co z kodeksem robi człowiek, aby znaleźć w nim ostateczną pewność i uzyskać usprawiedliwienie porzucenia własnej inicjatywy. Kołakowski nie relatywizuje etyki i nie występuje przeciw samym kodeksom, które uważa za niezbywalne, lecz pokazuje, jak negatywne skutki dla egzystencjalnego rozwoju może mieć ich absolutyzowanie, które zwalnia od myślenia, trudu decyzji i własnej aktywności.

Etyka oznacza, że człowiek angażuje całą swoją istotę w poszukiwanie wartości. Niemniej jednak Kołakowski stoi na stanowisku (analogicznym do tego, które sformułował w obszarze epistemologii), że wartości moralnych nie da się usankcjonować poza Absolutem, który rozumiany jest tu jako byt religijny i który łączy się z dwoma zasadniczymi kategoriami etycznymi – winą i tabu. Wobec powyższej tezy formułuję następujące wątpliwości: czy, po pierwsze, odwołanie się do boskiego autorytetu może posiadać charakter uniwersalny? czy, po drugie, uzasadnienie takie jest w ogóle konieczne? i po trzecie, czy rzeczywiście poczucie winy wobec złamania tabu jest zasadniczym źródłem naszych moralnych przekonań?

Tak oto problem człowieka, zdefiniowany tu jako ludzki wysiłek samookreślenia, urasta w filozofii Kołakowskiego do problemów centralnych, o których będzie rozmyślał nieprzerwanie przez następne lata swojej naukowej kariery. Badając historię, pytając o granicę rozumienia, uczestnicząc w micie czy szukając oparcia w wartościach etycznych, istota ludzka próbuje nadać sens własnej egzystencji doświadczanej zrazu jako nieistotnej, bo czasowej, i samotnej, bo wrzuconej w obojętny świat. Samookreślenie, które Kołakowski tak skrzętnie opisuje, nie jest jednak jedynie heroicznym wysiłkiem samorozumienia. Nierzadko, naznaczone lękiem przed odpowiedzialnością, przeistacza się w podporządkowanie.

Wszystko to Kołakowski śledzi dokładnie, używając jako narzędzia swej wypróbowanej metody sceptycznej. Mówię zaś: __ „śledzi dokładnie”, mając na myśli jego warsztat. Kołakowski jest historykiem filozofii, co oznacza, że przede wszystkim dyskutuje on z innymi filozofami, których poglądy dokładnie prezentuje. Czyniąc tak, pokazuje, że dobra filozofia jest najpierw dobrą znajomością jej historii, że o solidności refleksji decyduje stopień zaangażowania w tradycję i uważność, z jaką przyglądamy się temu, co mieli do powiedzenia nasi intelektualni antenaci. Ćwiczenie z myślenia jest więc najpierw ćwiczeniem ze współmyślenia, a szukanie rozwiązania filozoficznych zagadek dokonuje się kolektywnie, w intelektualnej wspólnocie rozmówców. Jest to jednocześnie jeden z ważnych powodów, dla których studia nad Kołakowskim są w moim przekonaniu tak inspirujące: studiując Kołakowskiego, studiujemy całą niemal historię filozofii.

------------------------------------------------------------------------

1.

1

H. Czyżewski, _Kołakowski i poszukiwanie pewności_, Kraków 2022, s. 10.

2.

2 Tamże, s. 15.

3.

3 T. Mazowiecki, _Niezakończenie_, w: _Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin_, Londyn 1987, s. 68, 74.

4.

4

_Czas ciekawy, czas niespokojny_. _Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel_, __ cz. I, Kraków 2007, s. 103.

5.

5

M. Król, _Czego nas uczy Leszek Kołakowski_, Warszawa 2010, s. 25.

6.

6 Tamże, s. 31.

7.

7 J. Tokarski, _Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego_, Kraków 2016, s. 13.

8.

8

Według Pawła Śpiewaka sceptycyzm Kołakowskiego (i szerzej: warszawskiej szkoły historii idei) spowodował, że zatrzymał się on „w pół drogi”, co znaczy, że nie budował włas­nych koncepcji intelektualnych, a jedynie rekonstruował poglądy innych i je demistyfikował. Por. P. Śpiewak, _W pół drogi. Warszawska szkoła historyków idei_, w: _Wojna pokoleń_, red. P. Nowak, Warszawa 2006, s. 143–159. W innym miejscu Śpiewak zarzuca Kołakowskiemu binarny podział światopoglądów (sceptycyzm _contra_ poszukiwanie pewności), który przekształcił się w rodzaj „kaznodziejstwa”, tam zaś, gdy narracja Kołakowskiego poza ów podział wychodziła, język ten stawał się „niesłychanie słaby”. Por. tenże, _Na początku? W pół drogi? U kresu? Polska humanistyka pół wieku po WSHI_, debata, w: _Warszawska szkoła historii idei. Tożsamość, tradycja, obecność_, red. P. Grad, Warszawa 2014, s. 235.

9.

9 L. Kołakowski, _Świadomość religijna i więź kościelna_, Warszawa 2009, s. 253.

10.

10

Charakter tego pisarstwa doskonale oddaje esej Andrzeja Mencwela _Leszek Kołakowski: dzieło w cieniu_. Tekst odnosi się do _Świadomości religijnej i więzi kościelnej_, ustalenia tam poczynione śmiało można jednak rozciągnąć na cały dorobek polskiego filozofa: „Dzieło Kołakowskiego było dziełem samym w sobie, a jego rozmiar oszałamiał. Nie używam tego określenia lekkomyślnie, lecz rozmyślnie. Przez oszołomienie rozumiem tutaj nie ślepe szaleństwo, lecz jasny podziw dla pisarstwa autora. Gigantyczna panorama całej epoki duchowej, w swobodnie snutych odniesieniach sięgających do fundamentów chrześcijaństwa i wszelkich, jak początkowo przyjmowałem, wierzeń religijnych, zalecała się czytelnikowi, niespotykaną w dziełach naukowych, polifonią środków stylistycznych. Wydawało się to jakąś żywiołową erupcją mocy twórczych, wziętych w karby przejrzystej wieloplanowej kompozycji, w której dziejowe losy wielkich – jak reformacja i kontrreformacja – i małych – jak remonstraci, menonici, kolegianci – przedsięwzięć religijnych stawały się opowieścią o nieuchronnej dramatycznej i paradoksalnej naturze bytu ludzkiego. Rozważania o regułach interpretacji humanistycznej, portrety intelektualne i analizy doktrynalne, rysopisy biograficzne i empatie mistyczne, przypisy faktyczne i noty ironiczne pojawiały się tutaj, jak refleksje, epizody, dygresje, anegdoty i maksymy opowieści epickiej. Wydawało się, że to jakiegoś innego _Józefa i jego braci_ mamy przed sobą. Jeśli nie gatunek, to chociaż objętość uzasadniały to zestawienie”. A. Mencwel, _Leszek Kołakowski: dzieło w cieniu_, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 3–4 (18), 2007, s. 203.

11.

11

Kołakowski zgodziłby się zapewne z opinią Gilberta Keitha Chestertona, który pisze: „Nic bowiem w epoce naszej nie zdarza się tak rzadko, jak wesołość. Nawet ludzie najbogatsi duchowo, gdy wypada im napisać rzecz komiczną, czynią to w błędnym założeniu, iż literatura humorystyczna należy do rzeczy płytkich”. G.K. Chesterton, _Obrona niedorzeczności, pokory, romansu brukowego i innych rzeczy wzgardzonych,_ przeł. S. Baczyński, Kraków 2022, s. 29.

12.

12 Zob. L. Kołakowski, _Horror metaphysicus_, tłum. M. Panufnik, Kraków 2012.