Medytacje o życiu Chrystusa - ebook

. Wstęp z wydania watykańskiego

W dziele tym, noszącym tytuł Medytacje o życiu Chrystusa1, Bonawentura zachęca swoją duchową córkę do czynienia postępów we wszystkich cnotach. Chcąc w tym dopomóc, stawia jej przed oczyma życie Chrystusa Pana jako najczystszy i najjaśniejszy obraz, do którego ma stosować swe życie i obyczaje i nieustannie go rozważać. Ustawiczne bowiem i niestrudzone rozważanie życia Chrystusa nacechowanego doskonałością wszystkich cnót umacnia ducha w przeciwstawianiu się wszelkim próżnościom i znikomościom, utwierdza w walce z przygnębieniem i przeciwnościami, a także uczy odrzucania zasadzek i zwodniczych pochlebstw. Z pomocą tych przykładów i pouczeń nigdy nie będzie się poddawała atakom nieprzyjaciół i nie będzie się dawała zwodzić ich oszukaństwami. Ta intencja autora widoczna jest we wstępie; ukazuje on ją także w rozdziale dziewiątym, gdzie twierdzi, że nikt nie może przemyśleć wszystkiego, czego dokonał Chrystus, i nie wszystko też zostało zapisane, dlatego też zapowiada, że czyny Chrystusa Pana będzie przedstawiał tak, jak one zostały dokonane albo jak uważa się, że takie były, zgodnie z niektórymi obrazowymi ich przedstawieniami, które – jak sam powiada – można różnie oceniać. Że takie postępowanie jest zgodne z Pismem, wspaniale wykazuje we wstępie.

Dzieło to dzieli się na sześć głównych części. W pierwszej jest mowa o tym, co poprzedziło Wcielenie; w drugiej o samym Wcieleniu, w trzeciej o Narodzeniu, w czwartej o całej historii życia Chrystusa Pana, w piątej o Jego najświętszej Męce i śmierci, w szóstej o Zmartwychwstaniu, Wniebowstąpieniu i zesłaniu Ducha Świętego. W rozważaniach tych autor postępuje w następujący sposób: od rozdziału pierwszego do osiemnastego podaje obszerne rozważania, następnie przedstawia kolejne wydarzenia, tak jak opowiadają o nich ewangeliści, w przekonaniu, że każda jedna czynność Chrystusa zawiera jakieś pouczenie i stanowi wystarczający przedmiot rozważania. Jeśli do rozważania dodaje coś, co wydaje się zbyt przyziemne i dziecinne, nie należy tym gardzić ani lekceważyć tego, bo – jak w rozdziałach czternastym i piętnastym uczy sam autor – są to rzeczy bardzo pożyteczne i pociągające nas do innych, większych jeszcze. Bo co naiwne wydaje się dla ludzi, mądrzejsze jest dla Boga, a co słabe – mocniejsze. Rozważania swoje układa odpowiednio do poszczególnych dni w tygodniu, tak żeby każdy zrozumiał, co pożyteczne jest w każdym z nich rozważyć o Chrystusie. W dziele tym pełno jest wypowiedzi ojców, zwłaszcza świętego Bernarda; powód tego autor podaje w trzydziestym szóstym rozdziale w następujących słowach: „W dziele tym chętnie przytaczam i podaję słowa Bernarda, dlatego że są one nie tylko duchowe i przenikają do serca, ale także porywają czytelnika i pobudzają do służenia Bogu”.

Widać stąd, że ten traktat świętego Bonawentury ze względu na swą doktrynę, prawowierność i nabożność zasługuje na szczególne uznanie.O. prof. Emil Kumka OFMConv Medytacje o życiu Chrystusa – konteksty i struktura dzieła

Dzieło

Gatunek literacki

Medytacje o życiu Chrystusa (Meditationes Vitae Christi)2 są jedną z najpopularniejszych i najbardziej wpływowych książek w okresie późnego średniowiecza na trenie Europy Zachodniej. O jej popularności świadczy fakt, że przetrwała w setkach dawnych rękopisów i w pierwszych publikacjach drukowanych, nie tylko w języku łacińskim i włoskim, ale i w innych językach narodowych, i tym samym wpływ tej narracji na mentalność, na literaturę i sztukę, a nawet teatr tamtej epoki jest niezwykle silny. Pomimo to podstawowe pytania filologiczne i historyczne dotyczące tego tekstu do dziś nie posiadają satysfakcjonującej i ostatecznej naukowej odpowiedzi. Datacja, język i pierwotna wersja tekstu są przedmiotem debaty, a poważne wątpliwości zostały ostatnio wyrażone również na temat tożsamości autora. Powodem tych niepewności jest skrajna złożoność tradycji tekstów oraz brak systematycznego przebadania historyczno-krytycznego i filologicznego wersji włoskich3.

Z duchowego punktu widzenia MVC są nazywane „mistyczną biografią Chrystusa”. Gillet w swojej historii sztuki zakonów żebraczych pisze, że niektóre strony tego dzieła są obrazami, które wszystkie można zilustrować freskami i obrazami Giotta, Taddeo Gaddiego, Orcagna (Andrea Cione di Arcangelo) lub Fra Angelico (Giovanni da Fiesole)⁴.

MVC powstają w określonym kontekście kulturowym, o którym w następnym punkcie, i są prawdziwym arcydziełem, w którym opisowa prostota i plastyczność sceny czynią intuicyjnym zrozumienie podstawowych prawd chrześcijaństwa, wpisanych w tym świętym dramacie z udziałem nieba i ziemi. Nie zaskakuje więc, że dzieło to zostało przypisane świętemu Bonawenturze, pamiętając, iż w średniowiecznych kodeksach prawie zawsze pomijano imię twórcy, a po pewnym czasie przypisywano ojcostwo wybitnemu autorowi na podstawie kryterium analogii treści⁵.

Ze względu na treść i strukturę MVC to jeden z najważniejszych tekstów ascetyki i średniowiecznej mistyki, ponieważ są one przedstawiane jako duchowe uniesienia, do prywatnego użytku osób prowadzących życie kontemplacyjne, w klimacie duchowości Devotio moderna, zapoczątkowanej w Holandii w pierwszej połowie XIV wieku, która szybko rozprzestrzeniła się w europejskich krużgankach klasztornych. W tej tendencji do życia wewnętrznego i osobistej medytacji pobożność franciszkańska znalazła naturalną ekspresję w harmonii z własną specyficzną duchowością, zainicjowaną przez św. Franciszka⁶.

Obecne badania dowiodły, że MVC nie wyszły spod pióra św. Bonawentury, ale anonimowego franciszkanina, który był dobrze zaznajomiony z duszą Franciszka i Bonawentury, i są bardzo podobne do Kwiatków, napisanych z tą samą żarliwością mistyczną. Dla Giotta Chrystus i Franciszek byli w centrum jego sztuki, a w literaturze mistycznej przekazują to Medytacje o życiu Chrystusa i Kwiatki św. Franciszka⁷.

Kontekst historyczny

Fakt, że MVC, napisane przez anonimowego toskańskiego autora franciszkańskiego w tym samym czasie, co Devotio moderna w Holandii, nie miały z nią żadnego związku, jest oznaką przełomu kulturowego tamtego okresu: narodziła się w Europie teologia wywodząca się od ludu.

Prawdą jest jednak, że jej podstawy pochodziły od dwóch oksfordzkich franciszkańskich mistrzów filozofii i teologii, tj. Jana Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhama. Sprzeciwiając się dominikańskiej próbie, aby pogodzić filozofię Arystotelesa z chrześcijaństwem, nauczali, że wiedza może być tylko intuicyjna i indywidualna, a zatem rozumowanie i abstrakcyjne pojęcia są bezużyteczne dla zrozumienia Boga i świata, ponieważ do Boga dochodzi się tylko przez wiarę, a do świata przez bezpośrednią obserwację stworzenia. Ta doktryna w XIV wieku przeniknęła całą zachodnią myśl i, uznając prymat miłości nad intelektem, doprowadziła do uprzywilejowana mistyki, która miała swoje korzenie w nauce św. Augustyna z Hippony.

Nie ma wątpliwości, że mistyka jako doktryna, która uczy człowieka, jak wdrażać się stopniowo poprzez wiedzę eksperymentalną lub prawie eksperymentalną do jedności z Bogiem, posługując się miłosną intuicją, a nie dyskursywnym rozumowaniem, jest bardziej w zasięgu zwykłego człowieka. Ale byłoby błędem myśleć, że było lub jest to swego rodzaju spłycenie chrześcijaństwa, aby udostępnić go również niewykształconym i prostym osobom.

W IX wieku powstały podstawy mistyki średniowiecznej, na których wyrósł afektywny chrystocentryzm św. Bernarda z Clairvaux, którego dzieła pozostały bazą dla tekstów zachodniej mistyki. Następnie ukształtował się nurt o bardziej psychologicznym i racjonalnym tle autorstwa Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, później szczery i kosmiczny św. Franciszka z Asyżu, który skupia wszystko na naśladowaniu życia Chrystusa, a spośród jego uczniów – św. Bonawentura, który pozostając wierny duchowości Franciszka rozwija teologicznie głębsze odzwierciedlenie mistyki chrystocentrycznej.

Chrześcijaństwo po św. Franciszku jest postrzegane jako możliwe do pełnego przeżycia nie tylko przez elity, ale także przez proste dusze, będące zarówno w świecie, jak i za klasztornymi murami. Dusze te mogą dążyć do autentycznej wiedzy doświadczalnej o Bogu i do mistycznego związku z Nim. Droga ku temu, zwykle długa, wymagała ascezy i pedagogiki odpowiedniej dla zwykłych ludzi. Zakon franciszkański, który tak silnie zakorzenił się w ludzie, zaczął rozwijać całą serię środków i metod przekazu, które możemy przyrównać do współczesnych mass mediów, i które stanowiły nośnik religijności ludowej. Dla przykładu, kaznodzieje franciszkańscy porzucają łacinę, aby wyrażać się w języku ludu i tym samym ułatwić mu drogę do Boga, przenosząc zainteresowanie i akcent z tajemnic Bożych na człowieczeństwo Chrystusa. W tym środowisku narodziły się „święte misteria”, koncentrujące się głównie na Narodzeniu⁸ i na Męce Jezusa. Ich celem było wzbudzanie emocji i łez dla bardziej osobistego uczestnictwa w opisanych faktach, tak aby ascetycznie osiągnąć głębokie upodobnienie do życia i odczuć Chrystusa. W tej perspektywie św. Franciszek otrzymujący stygmaty pozostaje wzorem osiągniętej identyfikacji. Ta forma religijności ludowej nie jest ani dekadentyzmem, ani plagiatem dla mas, ale jest to sposób, aby wzbogacić się duchowo przyjmując Chrystusa i na nowo przeżywać Jego doświadczenie. Cel jest zawsze ten sam, stąd Paweł z Tarsu, Franciszek z Asyżu, Tomasz z Akwinu, Bonawentura z Bagnoregio, Augustyn z Hippony, Teresa z Avila i Ignacy Loyola nie szukali niczego innego.

Ewangelia, znana ludziom prawie wyłącznie poprzez niedzielne homilie, staje się tekstem dostępnym dla wszystkich dzięki trzynastowiecznym freskom w kościołach. Jest to Biblia pauperum z krótkimi napisami dla tych, którzy umieli czytać. Doskonałym tego przykładem jest opowieść o Chrystusie na freskach autorstwa Giotta na ścianach Kaplicy Scrovegnich w Padwie, jak również te ilustrujące historie franciszkańskie w Asyżu i we Florencji. Są to żywe historie, ludzkie historie, które poruszają ducha i zachęcają do naśladowania tych postaci, emanujących wewnętrznym światłem duchowym⁹.

Treść i struktura dzieła

Nie jest łatwo rozpoznać pierwotny kształt dzieła z powodu przemian i dodatków, które dokonały się w łańcuchu rękopisów i wydań. Nie jest to dziwne, ponieważ wyznaczały one różne przeznaczenie medytacji dla różnorakich środowisk i czytelników.

Podstawowy tekst wersji łacińskiej jest podzielony na 96 rozdziałów i przekazany w najbardziej autorytatywnych i najstarszych kodeksach, biorąc pod uwagę oryginalną formę dzieła. Zawiera ono prolog, prośbę o wstawiennictwo aniołów dla upadłej ludzkości, dysputę czterech cnót przed tronem Bożym, młodość Maryi, Zwiastowanie, Nawiedzenie, Narodziny i dzieciństwo Jezusa, Jego ukryte życie aż do chrztu w Jordanie i post na pustyni są opisane w rozdziałach 1–17. Życie publiczne, od wezwania uczniów do Ostatniej Wieczerzy, jest opowiedziane w rozdziałach 18–73. Ta sekcja jest przerwana przez traktat o życiu aktywnym i kontemplacyjnym po wizycie Jezusa u Marty i Marii, szeroko opisany w rozdziałach 46–58. Męka, Zmartwychwstanie, objawienie się uczniom, Wniebowstąpienie i Pięćdziesiątnica zajmują końcową część Medytacji od rozdziału 74.

Struktura pracy podległa kryterium dystrybucji, wprowadzonemu typograficznie w piętnastowiecznych drukowanych wydaniach. Dla każdego dnia tygodnia została ustanowiona pewna liczba rozdziałów przeznaczonych do medytacji. Różne fazy Męki Chrystusa są podzielone według godzin kanonicznych, na bazie oficjum liturgicznego, zgodnie ze zwyczajem powszechnym w średniowieczu.

Znaczącą rolę pełni również Glosa marginesowa jako naturalne uzupełnienie danych z Pisma świętego, która ma na celu pogłębienie pobożności. W prologu autor wyjaśnia metodę, którą wybrał i aby książka mogła osiągnąć swój cel, podkreśla dyspozycje, z którymi wierny będzie musiał stopniowo, tydzień po tygodniu, zatapiać się w kontemplacji życia i tajemnicy Zbawiciela¹⁰.

Odbiorcy, cele i przesłanie

Prawie wszystkie medytacje są napisane tak, by zaangażować także wyobraźnię czytelnika, podczas gdy narracja przenika do jego duszy. Niektóre monologi Maryi są tak głęboko ludzkie i żarliwe, iż wydają się czystą sztuką ekspresyjną, bardziej wyrazistą od szczerych wynurzeń Jacopone da Todi, które jednak są nacechowane retorycznymi niuansami. Ponadto Maryja jest postacią zawsze obecną, uczestniczką pozostawiającą wrażenie, że życie Chrystusa jest widziane jej oczyma, napisane jej sercem. Obok niej występuje postać Magdaleny nie jako pobożnej czcicielki, ale jako osoby „zakochanej” w Jezusie, jako tej, które żyje przeobrażona dzięki Jego miłości¹¹.

Wielki sukces i popularność tekstu pochodzą głównie z oryginalności treści i prostoty rozważań. Lud oraz większość zakonnic i zakonników bez przygotowania teologicznego, znali życie Chrystusa z Ewangelii, która była odczytana podczas Mszy świętej, przez pośrednictwo pewnych legendarnych tradycji, pochodzących z pism apokryficznych lub nabożnych idei powtarzanych z ust do ust. Duchowy przewodnik, jakim się ukazują Medytacje, aby podążać za Panem ze wszystkimi możliwymi uczuciami w każdym szczególe swojego życia, nie mógł nie mieć dobrego odbioru i sukcesu wśród takiej publiczności.

Cel medytacji nie jest ani naukowy, ani duszpasterski, lecz wyłącznie duchowy, wręcz kontemplacyjny. W następstwie opowieści ewangelicznych epizody życia Chrystusa układają się od Wcielenia do Wniebowstąpienia i Zesłania Ducha Świętego. Została zachowana pewna chronologiczna wierność z wydarzeniami, które jednak mieszają dane biblijne z legendarnymi wiadomościami i z żarliwymi rozważaniami o własnej lub zapożyczonej mistycznej inspiracji.

I tu leży różnica między tym dziełem i wielością rozważań na temat życia Chrystusa lub Maryi, rozpowszechnionych w epoce nowoczesnej, gdzie autorzy lub autorki zastępują ewangelistów, często z pretekstem przypisywania Bożego objawienia temu, co jest zaledwie ich własną nabożną twórczością. Nasz autor nigdy nie umieszcza tekstu Ewangelii, którego wiernie używa, na tym samym poziomie, co swoje pobożne refleksje. W tym względzie jego medytacje mogą powrócić ponownie do rąk ludzi współczesnych, którzy szukają prostego i głębokiego przewodnika, aby rozpocząć kontemplację. Tekst Medytacji pozwala być prawie obecnym fizycznie w rozważanym passusie, aby doświadczyć niemal od wewnątrz doznań i uczuć Pana. Jest to nowość pobożności franciszkańskiej, która ciągle inspiruje życie duchowe na drodze kroczenia śladami życia Chrystusa i Maryi¹².

Czymś naturalnym było, że uczniowie Franciszka, wezwani do dziedziczenia jego ducha, starali się karmić również jego własnym nabożeństwem, gdzie Chrystus stanowił centrum ich rozważań, a Jego człowieczeństwo było głównym przedmiotem ich pobożności. Medytowanie nad życiem i męką Odkupiciela, mieszanie własnego bólu z cierpieniami Dziewicy było tym, co ukształtowało charakterystykę serafickiej duchowości.

Dzieło napisane dla korzyści duchowej siostry klaryski, posiada w konsekwencji wyraźnie monastyczny charakter, ale otwarte jest dla każdej osoby pragnącej pielęgnować własne życie moralne i indywidualną pobożność. Przedstawienie faktów z życia Jezusa ma na celu nie tylko zatrzymać przy nich myśl, ale nade wszystko serce, by osiągnąć intymność z Bogiem. Jest to prawdziwa afektywna narracja, karmiąca to, co można nazwać pobożnością miłości. Wystarczy przyjrzeć się doktrynalnej treści dzieła, aby uznać ją za przedstawienie duchowości franciszkańskiej w najczystszej postaci. Można z łatwością dostrzec dwie cnoty, będące dla autora podstawą duchowej konstrukcji: pokora i ubóstwo, które nieustannie ukazywane są w życiu Chrystusa i Maryi.

Do łaski kontemplacji, która jest celem dzieła, autor chce doprowadzić człowieka w zgodzie z konkretnym praktykowaniem cnoty, nie oddzielając aktywnego życia od kontemplacyjnego, ale jednocząc je tak, by kontemplacja stawała się naturalnym rozwojem działania, jak odpoczynek i spokój po zmęczeniu.

Medytacja człowieczeństwa Chrystusa jest dla autora pierwszym stopniem mistycznej kontemplacji, jednym z trzech, na które wskazuje, tj. człowieczeństwa Chrystusa, dworu niebiańskiego i majestatu Boga. Stopień, w którym kontemplacja łączy się z normalną aktywnością, jest umieszczony na poziomie, który mogła osiągnąć nawet niedoskonała i niewykształcona osoba. Dlatego jest to zdrowy mistycyzm, który nie doprowadza do zawrotów głowy, ale poprzez nauczanie życia miłością Bożą nie pozwala zapomnieć o ludzkiej słabości i obowiązkach pokuty i miłosierdzia. Ale tym, co sprawia, że obdarza się upodobaniem te czternastowieczne medytacje, jest ciepła czułość i szczerość, które je przepełniają, gdzie realizm opowieści niemal nieodczuwalnie przekształca teorię w działanie¹³.

2. Datacja dzieła

Wśród zagadnień będących tematem dyskusji naukowych, wydaje się, że data powstania Medytacji osiągnęła nowy konsensus. G.H. Naish, który w latach 30-tych XX stulecia przeanalizował słownictwo, składnię, morfologię, metrykę i rytm Medytacji, wysnuł wniosek, że język używany w tekście pochodzi z końca XIV i początku XV wieku. Analiza świadectw pochodzących od autorów franciszkańskich z XIV wieku doprowadziła do przekonania, że MVC powstały w drugiej połowie tego stulecia¹⁴. Od 1990 r. najbardziej rozpowszechnioną datą przypisaną Medytacją była połowa XIV wieku. S. McNamer w badaniach oparła swoje argumenty na identyfikacji jednego ze źródeł MVC, którym są Objawienia Dziewicy przypisane Elżbiecie Węgierskiej. Dla McNamer autorką tego traktatu nie jest Elżbieta Węgierska (1231), ale z jedna z jej krewnych, Elżbieta z Töss (1336/1338), i na podstawie tego odkrycia zmodyfikowała daty wszystkich kopii MVC, które powołują się na to źródło¹⁵. Ta opinia została szeroko zaakceptowana i powtarzana, nawet w prestiżowym Włoskim Słowniku Biograficznym oraz w edycji krytycznej łacińskiej wersji Medytacji¹⁶.

Hipoteza związana z Elżbietą z Töss została obalona przez D. Falvaya i w konsekwencji również wszystkie datacje MVC umieszczające to dzieło po 1338 roku. Badacz ze swojej strony zaproponował wczesną datę, tzn. początek XIV wieku. Kolejne kwestie, związane z Michałem z Massa (1338), który wspomina w swoim dziele tekst MVC, zostały zaproponowane przez P. Tòtha. Nowe dowody zostały przyjęte przez McNamer, która najpierw zweryfikowała swoje badania, idąc po innej linii argumentacji, a następnie wyraźnie zgodziła się z propozycją Falvaya.

W konsekwencji, zgodnie z aktualnym stanem badań, kwestia daty może zostać uznana za rozwiązaną i przyjętą, choć nadal dyskutowaną. Okolice roku 1300 są obecnie przyjmowane jako najbardziej prawdopodobny czas napisania MVC¹⁷.

3. Autor

Pomimo wielu zagadnień filologicznych, które są nadal omawiane, być może jedynym aspektem, w którym różni badacze całkowicie się zgadzają, jest stwierdzenie, że MVC są tekstem franciszkańskim pochodzącym z Toskanii. Również w miarę pewna data powstania dzieła pozwala analizować dokładniej jego kontekst historyczny i kulturowy związany z Zakonem. Kilka prądów i tendencji franciszkanizmu pojawiających się w pierwszej połowie XIV wieku – wystarczy wspomnieć różne dyskusje i konflikty związane z nurtem Spirytuałów czy dysputy o ubóstwie – jest godnych uwagi przy dyskusji na temat autora Medytacji.

Na linii argumentacji franciszkańskiego autorstwa pojawiły się niedawno dwie propozycje. Pierwsza hipoteza, sformułowana przez już wspomnianą wyżej S. McNamer, mówi, że oryginalna wersja MVC była tekstem w języku włoskim, napisanym przez anonimową zakonnicę. Druga, autorstwa D. Falvaya i P. Tótha, twierdzi natomiast, że oryginalną jest wersja łacińska, prawdopodobnie napisana przez franciszkanina, wywodzącego się z nurtu Spirytuałów, Jakuba z San Gimignano¹⁸.

Przed tymi dwoma opcjami świat badaczy tego dzieła przyjmował, przez długi okres i jako pewne, autorstwo Jana z Calvoli. Z poszukiwań naukowych analizujących MVC wynikało, że tradycja przekazu tekstu łacińskiego całkowicie ignoruje imię Jana z Calvoli (Iohannes de Caulibus), podczas gdy spotyka się innych autorów znajdujących się w rękopisach: wśród nich św. Bonaventura, jako najczęściej wspominany, św. Bernard – tylko sporadycznie i nieokreślony bliżej Jakub: imię znane w badaniach, które jednak nie zostało poprawnie zinterpretowane.

Od artykułów autorstwa L. Oligera¹⁹ jest wiadomo, że niektóre włoskie rękopisy MVC wspominają pewnego Jakuba (Iacopo lub Jacobo), który po interpretacji Oligera jest znany w literaturze fachowej jako Jakub z Cordone (Giacomo da Cordone), i uznawany za prawdopodobnego tłumacza MVC z łaciny na język włoski. Wydaje się jednak, że Oliger błędnie przeczytał rękopis wenecki interpretując tekst Jacobo de l’ordene jako Jacobo de Cordone, tworząc w ten sposób nieistniejącą osobę, ale jego propozycja była powtarzana i przyjęta przez prawie wszystkich badaczy MVC, począwszy od Fischera i Petrocchiego²⁰ aż do współczesnych przyczynków naukowych, jak, dla przykładu, wydanie krytyczne Medytacji czy hasło Giovanni de’ Cauli (Jan z Calvoli) zamieszczone w autorytatywnym Włoskim Słowniku Biograficznym²¹.

Termin de Cordone w rzeczywistości nie pojawia się w żadnym z rękopisów MVC ani w żadnym innym źródle równoległym lub późniejszym. Można tylko stwierdzić, według kodeksów zawierających MVC, że posiadamy wiadomość o nieokreślonym Jakubie, który był zakonnikiem franciszkańskim²².

Istnieje czternastowieczny kodeks, który dodaje kolejny atrybut do imienia Jakuba. Kodeks N.A. 350 z Centralnej Biblioteki Narodowej we Florencji, zawiera incipit, w którym po słowie «Brat» inna ręka dopisuje informację: «Jakub z San Gimignano», formuła, która jest również powtórzona na końcu tekstu i napisana tą samą ręką. Na pierwszy rzut oka wydaje się być nieistotna, gdyż jego przynależność do Zakonu, jak świadczą o tym prawie wszystkie wersje MVC, jest oczywista oraz że w tekście Medytacji wspomina się miejscowość San Gimignano, co było również jednym z głównych dowodów dla przypisania Janowi z Calvoli autorstwa Medytacji, ponieważ znamy trzech franciszkanów z San Gimignano o tym imieniu na przełomie XIII i XIV wieku. Jest jednak ważnym, że zostało zrekonstruowane prawidłowo pełne imię: «Jakub z San Gimignano z Zakonu Braci mniejszych». Ale bycie franciszkaninem i pochodzenie z San Gimignano są cechami, które badania wiążą z autorem, a nie z tłumaczem MVC. Należało więc stwierdzić, czy Jakub może być interpretowany jako autor Medytacji. Badacze określili go jako tłumacza, ponieważ jego imię pojawia się wyłącznie we włoskich kodeksach oraz na podstawie błędnej interpretacji incipit przez Oligiera tam, gdzie Jakub jest wymieniany.

Podsumowując krótko argumenty, prawdą jest, że Jakub jest wspominany tylko we włoskich rękopisach i nie zna się żadnego kodeksu łacińskiego, który o nim mówi, ale również imię Iohannes de Caulibus nie jest obecne w żadnym świadku tekstu (rękopisy czy druk) MVC.

W odniesieniu do interpretacji incipit, należy zauważyć, że formuła zawiera dwa stwierdzenia:

1) formuła, że tekst «zebrany przez» lub «uporządkowany przez» lub «wykonany przez» brata Jakuba wskazuje na fakt autorstwa, a nie tłumacza;

2) formuła, że tekst jest «przetłumaczony z gramatyki », czyli z języka łacińskiego, oraz użycie imiesłowu biernego «przetłumaczony» nie jest związane z imieniem Jakuba, a między tymi dwiema informacjami zauważa się wyrazistą różnicę.

Innymi słowy, średniowieczne kodeksy MVC nie mówią, że Jakub przetłumaczył tekst, ale że jest jego autorem oraz że tekst został przetłumaczony z łaciny.

Mówiąc o tradycji rękopiśmiennej imienia Jakuba, należy dodać, że podczas gdy poprzednie badania mówiły o trzech lub czterech świadkach, dziś zna się ich sześciu. Ponadto ważne jest podkreślenie, że imię Jakuba nie jest powiązane z jednym rodzajem tekstu, gdyż znajduje się we włoskich kodeksach przekazujących tak dłuższą, jak i krótszą wersję MVC.

Można zatem z dużym stopniem prawdopodobieństwa przypuszczać, że franciszkanin Jakub z San Gimignano, jest autorem MVC. Kim był ów Jakub i czy posiadamy wiarygodne informacje o nim? W tamtym czasie było kilka osób o imieniu Jakub z San Gimignano, ale najbardziej prawdopodobnym kandydatem, według Falvaya i Tótha, jest Jacobus de Sancto Geminiano, wspominany w różnych dokumentach z pierwszego 30-lecia XIV wieku, i jest identyfikowany jako jeden z przywódców Spirytuałów w Toskanii. Posiada się wiadomości o ich buncie w 1312 r., który objął różne klasztory. Z pism inkwizycji znane są również nazwiska przywódców, wśród których pojawia się kilkakrotnie informacja, że Jakub z San Gimignano przebywał w klasztorze Monte del Sole w Arezzo. Grupa toskańska została potępiona przez lokalną inkwizycję w 1314 r., dlatego w liście poprosili o ochronę Fryderyka II Aragońskiego, króla Sycylii, i przenieśli się na jego ziemie. Około 1317–1318 r. musieli uciekać również z Sycylii i wyruszyli do Afryki, gdzie urywają się wiadomości o Jakubie.

Jedynym pewnym pismem Jakuba, które pozostało do dzisiaj, jest list skierowany do Fryderyka II i nie mamy innych śladów jego działalności literackiej, ale wskazówki i analiza rękopisów wydają się sugerować, że jest to ten sam Jakub wymieniany we włoskich kodeksach MVC. Jest franciszkaninem z San Gimignano i aktywnym w okresie, kiedy Medytacje zostały skomponowane²³. Ponadto dzieło zostało powiązane z nurtem Spirytuałów franciszkańskich i jest to wniosek wcześniejszych badań, a M. Thomas charakteryzuje autora MVC nawet jako «ważną postać ruchu pauperystycznego, z pewnością należącą do jego rygorystycznej flanki²⁴».

4. Źródła dzieła

Wśród źródeł, które zainspirowały autora Meditationes – znacznie wyróżniają się autorytety patrystyczne, w szczególności Hieronim, Augustyn, Grzegorz Wielki i Piotr Chryzolog, Ewangelie apokryficzne, w szczególności Ewangelia Nikodema, Historia Scholastica autorstwa Piotra Comestora, dzieło De nativitate s. Mariae Virginis przypisane w średniowieczu św. Hieronimowi, traktat De meditatione Passionis Christi per septem diei horas pseudo Bedy, Liber de Passione Christi et doloribus et planctibus Matris eius pseudo Bernarda, Dialogus b. Mariae et Anselmi de Passione Domini pseudo Anzelma, Glossa ordinaria oraz Złota legenda autorstwa Jacopo da Voragine. Szczególną ważność w dziele posiada teologiczna myśl św. Bernarda z Clairvaux, o czym świadczy obecność 205 cytatów, głównie zaczerpniętych z Sermones Super Cantica.

Jak już wspomniano wyżej, Medytacje posiadają wyraźne cechy duchowości franciszkańskiej i rozważają temat «naszego ubóstwa» w długim rozdziale poświęconym tej cnocie, wybranej dobrowolnie ze względu na miłość do Boga (rozdz. 44). W Medytacjach napotkać można pewne terminy zaczerpnięte z trzeciego rozdziału Reguły św. Franciszka (rozdz. 17) i wykorzystywane jest charakterystyczne wyrażenie locus do określenia klasztoru (rozdz. 77). Oprócz informacji geograficznych i topograficznych otrzymanych od misjonarzy franciszkańskich z Ziemi Świętej, zauważyć można wykorzystywanie hagiografii franciszkańskiej, tj. Żywota większego autorstwa św. Bonawentury z Bagnoregio (autor cytuje fragmenty, jednak bez podania imienia Doktora Serafickiego), i Legendy św. Klary z Asyżu (prolog i rozdz. 44)²⁵.

5. Historia tekstu i edycje wersji łacińskiej

Eseje naukowe opublikowane w pierwszej połowie XX wieku wyjaśniły kilka aspektów dyfuzji tekstu w języku włoskim, ale nie opierały się na systematycznym zestawieniu tej wersji. Wydanie krytyczne wersji łacińskiej zostało opublikowane dopiero w 1997 r., podczas gdy nie ma podobnego wydania wersji włoskiej MVC, a jedynie teksty z pojedynczych kodeksów średniowiecznych we współczesnej włoskiej szacie językowej²⁶.

Kwestia pierwotnego języka tekstu wzbudza dotychczas dyskusje. Analizując tekstową transmisję cytatów, proces ukazuje się jako całkowicie logiczny i organiczny: łaciński tekst cytuje św. Bernarda, dokładnie, wskazując również źródła, a wersja włoska w jej dłuższej lub krótszej formie jest typowym tłumaczeniem, gdzie eliminuje się dokładne wskazanie źródła, pomija się najbardziej skomplikowaną część cytacji, podczas gdy w pozostałej części tekstu czasami rozszerza się, czy wyjaśnia przez inne wyrażenia, łaciński oryginał. Podsumowując, na podstawie badania tylko samych cytatów ze św. Bernarda jest prawie niemożliwe, aby dłuższy lub krótszy tekst włoski poprzedzał chronologicznie wersję łacińską.

Na podstawie niektórych przykładów z XV wieku możemy wywnioskować, że w tym stuleciu franciszkańska narracja została poddana intensywnemu procesowi dialektyzacji w męskich i żeńskich wspólnotach religijnych, i jego rezultatem są warianty posiadające ogromne różnice tekstowe²⁷.

Wystarczy wspomnieć o liczbie rękopisów tego dzieła w bibliotekach europejskich, aby mieć ideę duchowej wartości, która została przypisana od jego powstania. Mówiąc dzisiejszym językiem, był to autentyczny bestseller, który, gdy tylko pojawił się druk, został wielokrotnie opublikowany. Fischer odszukał i zebrał 113 kodeksów łacińskich rozpowszechnionych we Włoszech, Francji, Niemczech, Belgii, Anglii, Hiszpanii, Austrii, Czechach, Szwajcarii, Holandii; 52 kodeksy w języku włoskim, 27 po angielsku, 25 po francusku, wszystkie datowane od drugiej połowy XIV wieku do końca XV stulecia²⁸.

Edycja krytyczna MVC została przygotowana i opublikowana przez M. Stallings-Taney. Autorka zidentyfikowała rękopisy czternastego wieku po łacinie i zbadała około 100 rękopisów, wybierając jedenaście spośród nich, dla ostatecznej wersji, zgodnie z kryteriami: chronologicznym, topograficznym i kompletności tekstu. Te jedenaście podzieliła na trzy sekcje: – 4 z najstarszym i najmniej zmienionym tekstem (kodeksy: Oxford – B; Rzym – D; Watykan – J; Lipsk – M); – 3 z tekstem pośrednim (kodeksy: Lincoln – E; Londyn – G; Londyn – H);
– 4 z późnym tekstem (kodeksy; Cambridge – A; Monachium – C; Monachium – F; Monachium – I). W wersji krytycznej w aparacie wariantów zostały również użyte niektóre kodeksy z XV wieku. Wydanie z 1997 r. jest rozszerzone tekstowo i składa się z prologu, po którym zostało zamieszczonych 108 medytacji²⁹.

Edycje łacińskie

Bonaventura, Meditationes vitae Christi, Impresse Papiae , Impensis Jacobi de Burgofranco, 1490 die 4 martij, , 60 c; 15,5×10,5 cm – ; Meditationes vitae Christi, w: Opusculi theologici, II, Venetiis 1572, 511b–582b; Meditationes vitae Christi, w: S. Bonaventurae opera, VI, Romae 1596, 349––419; Lugduni 1668, 334–401; Meditationes vitae Christi, red. A.C. Peltier, w: Bonaventurae opera omnia, XII, Paris 1868, 509–630; Meditaciones de Passione Christi olim sancto Bonaventurae attributae, red. M.J. Stallings, Washington 1965, 87–130; Iohannis de Caulibus. Meditaciones vite Christi olim S. Bonaventuro attributae, red. M. Stallings-Taney, Turnhout 1997.

Bibliografia

L. Gillet, Histoire artistique des ordres mendiants. Étude sur l’art religieux en Europe du XIIIe au XVIIe siècle, Paris 1912; L. Oliger, Le “Meditationes vitae Christi” del pseudo-Bonaventura. Note critiche, Studi francescani
7 (1921) 143–183; 8 (1922) 18-47; C. Fischer, Die “Meditationes vitae Christi”. Ihre handschriftliche Überlieferung und die Verfasserfrage, Archivum Franciscanum historicum 25 (1932) 3-35, 175–209, 305–348, 449–483;Oprócz wielu innych wypowiedzi sławiących cnoty i wielkość świętej dziewicy Cecylii, można też przeczytać, że zawsze nosiła ukrytą w swym sercu Ewangelię Chrystusa. Należy to zapewne rozumieć w ten sposób, że z tego, co Ewangelie przekazują o życiu Pana Jezusa, wybierała to, co wydawało się jej pobożniejsze, i czystym szczerym sercem, ze szczególną i nabożną uwagą, rozważała to dniem i nocą, ciągle do tego powracając, z rozkoszą przeżuwała to i chowała w zakamarkach swego serca. Tak też radzę tobie postępować. Uważam, że spośród innych ćwiczeń duchowych to właśnie jest potrzebniejsze i pożyteczniejsze, i może cię również wynieść na wyższe stopnie. Nigdzie bowiem nie znajdziesz czegoś, co tak dobrze mogłoby cię nauczyć sposobu przeciwstawiania się próżnym i zwodniczym pochlebstwom, zwalczania przygnębienia i przeciwności, opierania się pokusom nieprzyjaciół i grzechom, jak tylko w życiu Pana Jezusa, które było najdoskonalsze i wolne od jakichkolwiek wad. Częste bowiem rozważanie Jego życia prowadzi duszę do życia w bliskości z Nim, w zaufaniu i miłości oraz do lekceważenia i pogardzania innymi rzeczami. Dusza dowiaduje się nadto, co powinna robić, a czego unikać i coraz bardziej się w tym umacnia.

Powiem najpierw, że stałe rozważanie życia Pana Jezusa umacnia i utwierdza duszę w unikaniu rzeczy próżnych i znikomych; widać to na przykładzie błogosławionej Cecylii, której serce było tak bardzo pełne życia Chrystusa, że nie było w nim już miejsca dla próżności. Dlatego w przepychu pełnych próżności godów weselnych i przy dźwięku organów stałym sercem trwała przy samym Bogu i mówiła: „Zachowaj, Panie moje serce i ciało niepokalane, ażebym nie musiała się wstydzić”.

Po drugie, rozważanie to umacnia w zwalczaniu przygnębienia i przeciwności – co potwierdza życie męczenników. Święty Bernard³⁰ tak o tym mówi: „Przyczynę cierpliwego znoszenia męczeństwa stanowi nabożne trwanie przy ranach Chrystusa i stałe ich rozważanie. Męczennik trwa w nich radosny i triumfujący, mimo iż całe ciało ma pokryte ranami i zakuty jest w okowy. Gdzie jest wtedy dusza tego męczennika? W ranach Jezusa! – otwartych i wzywających do wejścia w nie. Gdyby pozostawał wtedy w swoich wnętrznościach i przypatrywał im się, na pewno czułby okowy, nie wytrzymałby bólu, poddał się i załamał”. Dlatego nie tylko męczennicy, ale i wyznawcy w swych udrękach i słabościach wykazywali i nadal każdego dnia wykazują niesłychaną cierpliwość. Jeśli czytasz coś o błogosławionym Franciszku i błogosławionej dziewicy Klarze, twojej matce i księżnej, możesz zobaczyć, jak w swych udrękach, niedostatkach i chorobach byli nie tylko cierpliwi, ale i radośni. Codziennie też na to samo patrzeć możesz w osobach wiodących święte życie – a to dlatego, że ich dusze nie były i nie są w swych ciałach, lecz w Chrystusie przez nabożne rozważanie Jego życia.

Po trzecie, uczy ono, co trzeba czynić, żeby nie mogły się wdzierać do naszego życia albo nas mamić różne braki – a to dlatego, że domaga się tego doskonałość cnót. Gdzież bowiem łatwiej niż w życiu Pana znajdziesz wspaniałe cnoty ubóstwa, niezwykłej pokory, głębokiej mądrości, modlitwy, łagodności, posłuszeństwa, cierpliwości oraz przykład i naukę innych cnót? O tym tak krótko mówi Bernard: „Stąd na próżno ktoś trudzi się nabywaniem cnót, jeśli szuka ich gdzie indziej niż w cnotach Pana; Jego nauka to szkoła roztropności; Jego miłosierdzie to dzieło sprawiedliwości; Jego życie to zwierciadło umiaru; Jego śmierć to oznaka męstwa”³¹. Zatem kto Go naśladuje, nie może pobłądzić, ani się pomylić. Przez częste rozważanie serce rozpala się i pobudza do naśladowania i uczenia się Jego cnót. Potem cnota go oświeca, tak że ją przyodziewa i odróżnia prawdę od fałszu – dlatego liczni nieuczeni poznawali wielkie, głębokie tajemnice Boże. Jak myślisz, skąd błogosławiony Franciszek nabył tak wiele cnót, skąd tak wspaniała jego znajomość Pisma, wnikliwe rozeznanie oszukańczych nieprzyjaciół i grzechów, jeśli nie z serdecznej zażyłości z Panem Jezusem i z rozważania Jego życia? Dlatego tak bardzo był pod Jego wpływem, że stał się jakby Jego wizerunkiem. We wszystkich cnotach tak doskonale, jak tylko mógł, naśladował Go, aż wreszcie z pomocą Jezusa i przez otrzymanie stygmatów całkowicie został w Niego przemieniony. Widzisz więc, do jak wysokiego stopnia doprowadza rozważanie życia Chrystusa. Także – jako skuteczna podstawa – wynosi do wyższych stopni kontemplacji, bo jest w nim namaszczenie, które oczyszczając powoli i podnosząc duszę, uczy wszystkiego tego, o czym teraz nie będziemy mówić.

Teraz zaś chciałbym wprowadzić cię trochę w samo rozważanie życia Chrystusa; chociaż wolałbym, żebyś tych kilka uwag otrzymała od kogoś bardziej doświadczonego i wykształconego, ponieważ w takich rzeczach jestem bardzo niedoskonały. Sądząc jednak, że lepiej będzie coś powiedzieć, niż całkowicie zamilczeć. Spróbuję doświadczyć niemożność moją i będę z tobą poufale rozmawiał prostym, nieuczonym językiem, żebyś mogła łatwiej zrozumieć, o czym będzie mowa, ale też żebyś starała się nie tyle słuchać, ile raczej wzbogacać swą myśl. Nie chodzi tu przecież o piękne słowa, ale o rozważania o Panu Jezusie. Nakłania nas do tego również nauka Hieronima, mówiącego: „Proste słowa przenikają do serca, gładkie natomiast karmią uszy”. Mam jednak nadzieję, że moja skromność o coś wzbogaci twoją prostotę, ale większą pokładam nadzieję w tym, że jeśli zechcesz pilnie się oddać rozważaniu, za nauczyciela będziesz miała samego Pana, o którym mówimy. Nie myśl jednak, że wszystko, co On powiedział lub zrobił, możemy rozważyć albo że wszystko zostało zapisane; ja jednak – żeby to było bardziej przekonujące – będę opowiadał tak, jakby to wszystko rzeczywiście było, jeśli można uwierzyć, że zdarza się lub zdarzyło, zgodnie z niektórymi obrazowymi ich przedstawieniami, które można różnie oceniać. Bo również Boskie Pismo możemy w różny sposób, tak jak nam się wydaje najlepiej, rozważać, wykładać i rozumieć, byle tylko nie było to sprzeczne z prawdą, sprawiedliwością i nauką oraz nie sprzeciwiało się wierze i dobrym obyczajom. Jeśli zaś zobaczysz, że mówię: „tak powiedział lub zrobił Pan Jezus” albo podaję inne podobne wprowadzenie, to jeśli nie potwierdza tego Pismo, przyjmuj to tylko tak, jak wymaga tego pobożne rozważanie. To znaczy, przyjmuj tak samo, jak gdybym powiedział: „Rozważaj, że tak powiedział lub zrobił Jezus”, itp. Ty zaś, jeśli chcesz zebrać z tego jakiś owoc, to wobec tych opowiadań o słowach i czynach Pana Jezusa zajmuj taką postawę, jakbyś rzeczywiście własnymi uszami je słyszała i na własne oczy widziała: całym sercem, starannie, z przyjemnością i usilnie, odkładając na bok wszelkie troski i niepokoje. Dlatego proszę cię, umiłowana córko, żebyś tę moją pracę, której podjąłem się na chwałę Pana Jezusa, dla twego duchowego rozwoju i mojego pożytku, przyjęła z radością i ćwiczyła się w niej z jeszcze większą radością, pobożnością i starannością. Należy rozpocząć od Wcielenia, ale możemy też na początek rozważyć pewne rzeczy zarówno niebiańskie, dotyczące Boga i aniołów, jak i ziemskie, dotyczące najchwalebniejszej Dziewicy, które moim zdaniem należy najpierw objaśnić. Dlatego o nich będziemy teraz mówić.

ROZDZIAŁ 1 . O gorliwym wstawianiu się za nami przez aniołów

Gdy przez bardzo długi czas, ponad pięć tysięcy lat, rodzaj ludzki był pogrążony w nędzy i z powodu grzechu pierwszego człowieka nikt nie mógł wejść do ojczyzny, wtedy błogosławione duchy anielskie, współczując temu upadkowi i gorąco pragnąc jego odnowy, wielokrotnie już, a szczególnie wobec zbliżającej się pełni czasu, padając na twarz wszystkie razem zgromadzone przed Jego tronem, błagały Pana i tak mówiły:

„Panie, Ty w swoim Majestacie, kierując się dobrocią, postanowiłeś stworzyć także istoty rozumne, czyli człowieka, ażeby był tutaj z nami i żebyśmy również przez to podnieśli się z naszego upadku. A tymczasem giną wszyscy, nikt się nie zbawia i przez tyle już lat widzimy, że nasi nieprzyjaciele odnoszą zwycięstwo nad duszami, i zamiast żeby tu opróżnione miejsca zapełniały się przez nich, zaludniają się piekielne czeluści. Po cóż się rodzą, Panie? Dlaczego ufające Tobie dusze oddawane są bestiom? A jeśli jest to zgodne z Twoją sprawiedliwością, to przecież czas na okazanie także miłosierdzia. I jeśli pierwsi rodzice nierozważnie przekroczyli Twoje przykazanie, niech się okaże Twoje miłosierdzie. Pamiętaj, że stworzyłeś ich na swoje podobieństwo. Otwórz, Panie, litościwie swą rękę i napełnij ją miłosierdziem. Oczy wszystkich patrzą na Ciebie, jak oczy sług na ręce swych panów, dopóki się nie zmiłujesz i zbawiennym lekarstwem nie dopomożesz rodzajowi ludzkiemu”.

ROZDZIAŁ 2 . O napięciu między miłosierdziem i sprawiedliwością, między prawdą i pokojem

Po tych słowach miłosierdzie, prowadząc ze sobą pokój, zapukało do serca Ojca, prosząc, żeby pospieszył z pomocą; sprzeciwiła się jednak temu prawda, której towarzyszyła sprawiedliwość. Wybuchł między nimi wielki spór, jak długo i pięknie o tym opowiada Bernard. Ja jednak przekażę to możliwie zwięźle i w streszczeniu. Często bowiem lubię przytaczać jego miodopłynne słowa, najczęściej jednak, nie chcąc przedłużać, niejedno opuszczam. Tutaj podam tylko to, co najważniejsze.

„Miłosierdzie powiedziało Panu: «Czy wiecznie będziesz zwlekał, Panie, albo w ogóle zapomnisz o zmiłowaniu?». I długi czas Mu to szeptało. Pan odpowiedział: «Przywołajcie wasze siostry, gotowe wam się przeciwstawić; je także wysłuchamy». Po ich przywołaniu pierwsze zaczęło mówić miłosierdzie: «Stworzenie rozumne potrzebuje Bożego zmiłowania, bo w nędzę popadło i jest bardzo nieszczęśliwe; nadszedł już czas okazania zmiłowania, a nawet już minął». Sprzeciwiła się temu prawda: «Powinieneś, Panie, dotrzymać danego przez siebie słowa. Niech umrze cały Adam ze wszystkimi, którzy z nim byli, kiedy naruszając Twe prawo skosztował owocu». Miłosierdzie powiedziało: «Po cóż mnie, Panie, uczyniłeś? Nawet prawda wie przecież, że zginę, jeśli nigdy się nie zlitujesz». Przeciwstawiła się temu prawda: «Gdyby przestępca uniknął wydanego przez Ciebie wyroku, wtedy zginie także twoja prawda i nie będzie trwać wiecznie». Sprawę tę przedstawiono Synowi. Jemu jednak prawda i miłosierdzie powtórzyły to samo, a prawda dodała jeszcze: «Przyznam, Panie, że miłosierdzie kieruje się dobrą intencją, jednak nie kieruje się sprawiedliwością, która chce wybaczyć raczej przestępcy niż siostrze». Na to miłosierdzie: «Ty nikomu nie odpuszczasz, i przestępstwa tak bardzo cię oburzają, że nie odpuścisz nawet siostrze». Prawda jednak z całą mocą odparła: «Panie, ta sprawa obraca się przeciw Tobie, i trzeba się strzec, żeby słowo Ojca nie okazało się puste». Pokój powiedział: «Powstrzymajcie się od takich słów; takie sprzeczki nie mają nic wspólnego z cnotą». Wielki to spór, mocne też i skuteczne argumenty.

Tak więc nie widać było sposobu pokierowania się i miłosierdziem, i sprawiedliwością wobec człowieka. Król wypisał jednak wyrok i podał go bliżej Niego stojącemu pokojowi. Brzmiał on: «Zginąłem, jeśli Adam nie umrze». I jeszcze to: «Zginąłem, jeśli się nie okaże miłosierdzia. Dobra niech będzie śmierć, i oboje niech otrzymają to, o co proszą». Zdumieli się wszyscy na te słowa Mądrości i zgodzili się na śmierć Adama, jeśli dostąpi miłosierdzia. Pytają jednak, w jaki sposób śmierć może być dobra, bo wszystkich przeraża samo to słowo. Król odpowiedział: «Śmierć grzeszników to coś najgorszego, ale śmierć świętych jest cenna i stanowi bramę życia. Znajdźcie mi takiego, który z miłości umiera, mimo iż na śmierć nie zasłużył; śmierć nie będzie mogła wiecznie zapanować nad niewinnym; znajdzie się otwór, przez który przejdą wyzwoleni». Spodobały się te słowa. «Ale gdzie taki się znajdzie?» – odpowiedzieli. Prawda powróciła więc na ziemię, a miłosierdzie pozostało w niebie. Bo prorok mówi: Panie, w niebie miłosierdzie Twoje aż pod obłoki³². I obchodzi cały glob ziemski: I któż może czystym uczynić tego, który się począł z nasienia nieczystego?³³ Miłosierdzie dokonuje jednak przeglądu całego nieba i nie znajduje nikogo mającego wystarczającą miłość. Wszyscy bowiem jesteśmy sługami i jeśli zrobiliśmy coś dobrego, powinniśmy według Łukasza mówić: Słudzy nieużyteczni jesteśmy³⁴. A ponieważ nie znalazł się nikt, mający taką miłość, że oddałby życie za sługi nieużyteczne, w oznaczonym dniu powracają bardzo przygnębione. Gdy nie znalazł, kogo pragnął, pokój powiedział: «Nic nie wiecie, ani nie myślicie³⁵: Nie masz, kto by czynił dobrze, nie masz aż do jednego. Kto udzielił rady, niech też znajdzie pomoc». Król zrozumiał to i powiedział: „Żal mi, że uczyniłem człowieka.³⁶ Muszę odbyć pokutę za człowieka, którego stworzyłem». Zawołał Gabriela i powiedział mu: «Idź, powiedz córce Syjonu Oto król twój przyjdzie»”³⁷.

Widzisz więc, jak bardzo niebezpieczny był i jest grzech, i jak trudno jest znaleźć lekarstwo. Powyższe cnoty zgodnie wtedy opowiedziały się za osobą Syna. Bo osoba Ojca wydaje się jakby straszna i potężna – tak mogły domniemywać pokój i miłosierdzie. Osoba Ducha zaś jest najłaskawsza – tutaj zastrzeżenia mogłyby mieć prawda i sprawiedliwość. Dlatego osoba Syna, jako środek trzymająca, została wybrana jako najwłaściwsza do przyniesienia tego lekarstwa. Powinnaś to jednak rozumieć nie w sensie dosłownym, lecz w znaczeniu przenośnym. Wtedy spełniły się słowa prorocze³⁸: Miłosierdzie i prawda spotkały się z sobą, sprawiedliwość i pokój pocałowały się. Możemy tu rozważyć to, co dokonało się w niebie.Przypisy

1 Zob. wyd. strasb., 1495, cz. II; wyd. wat. 1596, t. VI, s. 349; wyd. wen. 1611, t. II; wyd. lion. 1647, t. I, s. 350; wyd. wen. 1754, t. XII. s. 379.

2 Dla łacińskiego tytułu dzieła Meditationes vitae Christi będzie używany
skrót MVC.

3 Zob. D. Falvay, P. Tóth, L’autore e la trasmissione delle Meditationes vitae Christi in base a manoscritti volgari italiani, Archivum Franciscanum Historicum 108 (2015) 403.

4 Zob. Anonimo francescano del ‘300, Meditazioni sulla vita di Cristo, tł., wstęp i red. S. Cola, Roma 1982, 5; L. Oliger, Le „Meditationes vitae Christi” del pseudo-Bonaventura. Note critiche, Studi francescani 8 (1922) 18-47; J. Polzer, Concerning the Origin of the Meditations on the Life of Christ and its early influence on art, Franciscan Studies 74 (2016) 307-351.

5 Zob. Anonimo francescano, 9–10.

6 Zob. L. Iriarte, Giovanni de Caulibus da San Gimignano († ca. 1335), w: Mistici francescani. Secolo XIV, II, red. E. Caroli, Milano 1997, 801.

7 Zob. Anonimo francescano, 10; M. Arosio, Giovanni de’ Cauli, w: Dizionario Biografico degli Italiani, 55, Roma 2000, 772.

8 Teatralne przedstawienie Narodzenia Jezusa w ramach obrzędu liturgicznego po raz pierwszy odbyło się w Greccio w Boże Narodzenie 1223 roku
i św. Franciszka należy uznać za pomysłodawcę i „reżysera” tego wydarzenia.

9 Zob. L. Iriarte, 801-802, Anonimo francescano, 7-9.

10 Zob. M. Arosio, 770; L. Iriarte, 806.

11 Zob. Anonimo francescano, 12.

12 Zob. L. Iriarte, 802; 805–806.

13 Zob. Le „Meditazioni della vita di Cristo” di un frate minore del secolo XIV, red. F. Sarri, Milano 1933, VII–XII; M. Oldoni, Il pubblico di Gesù: le „Meditaciones de Passione Christi”, w: Santi e santità nel secolo XIV. Atti del XV Convegno Internazionale, Assisi, 15–16–17 ottobre 1987, Perugia 1989, 209–217.

14 Zob. M. Arosio, 771.

15 Zob. McNamer, Further evidence for the date of the pseudo-Bonaventuran „Meditationes vitae Christi”, Franciscan Studies 50 (1990) 235–261.

16 Zob. M. Arosio, 771; Iohannis de Caulibus. Meditaciones vite Christi olim s. Bonaventuro attributae, red. M. Stallings-Taney, Turnhout 1997, IX–XI.

17 Zob. D. Falvay, P. Tóth, 404-406. Na argumenty i krytykę autorów McNamer odpowiada w najnowszym swoim artykule z 2018 r.: S. McNamer, The Debate on the Origins of the Meditationes vitae Christi: Recent Arguments and Prospects for Future Research, Archivum Franciscanum Historicum 111 (2018) 101–102.

18 Zob. D. Falvay, P. Tóth, 406; S. McNamer, 80-93.

19 Zob. L. Oliger, Le „Meditationes vitae Christi” del pseudo-Bonaventura. Note critiche, Studi francescani 7 (1921) 143–183; 8 (1922) 18–47.

20 Zob. D. Falvay, P. Tóth, 424.

21 Iohannis de Caulibus. Meditaciones vite Christi, IX–X; M. Arosio, 769–770.

22 Zob. D. Falvay, P. Tóth, 425.

23 Zob. Id., 425-428; S. McNamer, 102–104. Autorka poddaje wątpliwość słuszność identyfikacji Jakuba z San Giminiano, domniemanego autora MVC, z osobą przywódcy Spirytuałów toskańskich, potępionego przez inkwizycję.

24 M. Thomas, Zum religionsgeschichtlichen Standort der “Meditationes vitae Christi“, in Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 24 (1972) 221.

25 Zob. M. Arosio, 771–772.

26 Zob. D. Falvay, P. Tóth, 403-404.

27 Zob. Id., 417-421. O kwestii cytatów z dzieł św. Bernarda i ich korupcji w wersji włoskiej oraz odpowiedzi na argumenty Falvaya i Tótha zob. McNamer, 84-86.

28 Zob. Anonimo francescano, 6.

29 Iohannis de Caulibus. Meditaciones vite Christi, XI-XVII.

30 Bernard, do Pnp, mowa 61, nr 7,8.

31 Tamże, mowa 22, nr 11.

32 Ps 35,6 .

33 Hi 14,4.

34 Łk 17, 10.

35 Ps 13, 2.

36 Rdz 6, 7.

37 Za: Bernard, 9, 9, Mowy o zwiastowaniu, 1.

38 Ps 84, 11.