Memoria passionis. Od grozy do (nie)porządku politycznego - ebook

Wprowadzenie

Zawsze doznawaliśmy lęku, podejmując się zadania poznania świata i siebie. Zadanie to u zarania naszej cywilizacji, w Grecji archaicznej i w jej okresie klasycznym, podejmowane było w takiej właśnie kolejności: najpierw jońska filozofia przyrody, później sofiści i sokratejska filozofia moralna; najpierw arché, potem areté (Reale I 1993, s. 219n). Największej pewności i oczywistości, z jaką formułowano tezy, towarzyszyła najwyższa niepewność, zarówno egzystencjalna, jak i poznawcza. Nie tylko z powodu wieloznaczności i nieprzystawalności pojęć, ale również – a może przede wszystkim – ze względu na w najwyższym stopniu niebezpieczny charakter tego, co tak poznawane: człowieka i świata. To, co poznawane, wyłaniało się z gęstej mgły mitów i teogonii, nie tyle jako świat pozytywnych treści, poddających się dociekliwości rozumu, ile jako świat chimer i zwidów, nieuporządkowania i nieokiełznanego okrucieństwa. To pierwotne doświadczenie (zwane przez Lacana spotkaniem z Realnym) ma charakter traumatyzujący. Filozoficznym porządkom, zaprowadzanym w obszarze będącym dotąd domeną religii, od początku towarzyszył głos greckiego dramatu, który miał swoje własne dzieje, różne od historii filozofii i nauki. Zauważmy jednak, że dramat grecki, ze swymi dwiema maskami, tragiczną i komiczną, dotyczy w istocie tego samego i opracowuje ten sam mętny materiał, tę samą kantowską Mannig­faltigkeit, nieprzeniknioną różnorodność (Chojnacki i Żardecka 2021, s. 70), co wizje filozoficzne. Nie bez powodu Arystoteles w Poetyce, podając definicję tragedii jako „naśladowczego przedstawienia akcji” (mimēsis prakseōs), zauważa, że: „Instynkt naśladowczy jest przyrodzony ludziom od dzieciństwa i tym właśnie człowiek różni się od innych zwierząt, że jest istotą najbardziej zdolną do naśladowania. Przez naśladowanie zdobywa podstawy swojej wiedzy, a dzieła sztuk naśladowczych sprawiają mu prawdziwą przyjemność. (…) – Potwierdzają to fakty naszego doświadczenia. Są przecież takie rzeczy, jak na przykład wygląd najbardziej nieprzyjemnych zwierząt czy trupów, na które patrzymy z uczuciem przykrości, z przyjemnością natomiast oglądamy ich szczególnie wiernie wykonane podobizny. A wynika to stąd, że poznanie sprawia największą przyjemność nie tylko filozofom, lecz również wszystkim ludziom. Ci ostatni korzystają jednak z tego w niewielkim stopniu. Dlatego cieszy nas oglądanie obrazów, że patrząc na nie, jesteśmy w stanie rozpoznać i domyślić się, co każdy z nich przedstawia, że na przykład ten przedstawia to a to” (Arystoteles, Poetyka, 1448a, w: Arystoteles VI 2001, s. 578; por. Chojnacki 2019, s. 32).

Zatrzymajmy się przez chwilę przy tym fragmencie Poetyki, by potem przystanąć też przy fragmentach z Ksenofonta i Platona. Groza i odraza stoją u progu jednego pradoświadczenia, które w wersji wysubtelnionej i uwznioślonej dzieli się potem na doświadczenie artystyczne i pasję poznawczą. Arystoteles nie tylko zrównuje tu wiedzę filozoficzną z dramatem i sztukami plastycznymi, lecz także, do pewnego stopnia, łączy kondycję poznawczą filozofa z kondycją „wszystkich ludzi”. Filo­zof ma w stopniu najwyższym dokonywać tego, co jest udziałem wszystkich, o ile „oglądają obrazy”, czyli uczestniczą w przedstawieniu teatralnym lub patrzą na obraz czy rzeźbę, a nawet po prostu uczą się poruszać w świecie, skoro „przez naśladowanie zdobywamy podstawy wiedzy”. Nie ma sensu polemizować z przekonaniem o wyższości filo­zofa, zwłaszcza że tak niewielu ludzi dziś je podziela. O jakiej jednak radości filozofów można mówić, skoro – jak zauważa Arystoteles w Metafizyce – znajomość pierwszych zasad, a więc najbardziej właściwego przedmiotu umysłu, jest niedosiężna, dostępna jedynie bogom, a o ich wiedzy w tej dziedzinie niewiele możemy powiedzieć (Arystoteles, Metafizyka, 983a, w: Arystoteles 1996, s. 15–16; Arystoteles 2013, s. 26)? Niepewność okrywa głębokim mrokiem podstawy poznania, a sztuka – zwłaszcza ta, która zdaje sprawę z poznawczej i osobistej porażki każdego – okazuje się domeną łączącą tych, którzy wiodą bios theoretikos ze „wszystkimi ludźmi” korzystającymi z radości poznania „w niewielkim stopniu”. Zauważmy, że Arystoteles wprowadza na scenę grozę i obrzydzenie, niejako mimochodem ukazując nam jedność naśladowania i oczyszczania, uwypukloną w definicji tragedii: wygląd nieprzyjemnych zwierząt czy trupów sprawia nam przykrość, lecz ich artystyczne przedstawienia oglądamy z przyjemnością. Sztuka oczyszcza i neutralizuje traumę Realnego. Analogicznie – choć nie do końca – ma się rzecz z poznaniem.

Poprzednicy Arystotelesa mieli jakoby dokonać apoteozy rozumu. Tymczasem Sokrates Ksenofonta, a nawet Sokrates Platona, niewiele przypomina Sokratesa z Narodzin tragedii Nietzschego. Nietzsche widział w Sokratesie nadapollińskiego demona, który swoją pewnością i ubóstwieniem świadomości eliminował twórcze działanie instynktu, napędzające grecką tragedię, a istnienie ukazał jako bez reszty pojmo­walne (Nietzsche 1994, s. 114). Jednak – czego Nietzsche nie zamierzał dostrzec – odejście od badania kosmosu i dociekania arché oraz skupienie się na duszy i jej cnocie było w istocie krokiem w tył, cofnięciem się przed nieznanym, uchwyceniem się ludzkiego wnętrza wobec wszechogarniającej niepewności. Sokratesa łączyło pod tym względem z sofistami więcej, niż się zazwyczaj zakłada. Jak podaje Ksenofont, Sokrates „z zasady odwodził każdego od badania zjawisk niebieskich i sposobu, w jaki urządził bóg całą machinę świata. Nie sądził zresztą, aby człowiek mógł to poznać, i nie przypuszczał, aby miły był bogom ten, kto docieka tajemnic, których oni nie chcieli ludziom wyjawić. Dodawał ponadto, że temu, kto badając te sprawy zbyt natęża rozum, grozi niebezpieczeństwo: może dojść do niedorzecznych wniosków, podobnie jak Anaksagoras, który tym się najbardziej pysznił, że umie tłumaczyć przemyślnie urządzenia dzieł boskich” (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 7, 6, w: Ksenofont 1967, s. 231; por. Reale I 1993, s. 312).

Ta pełna trwogi postawa Sokratesa wobec nieznanego, odnotowana przez Ksenofonta, wyraźnie zapowiada późniejszy sceptycyzm cyre­naików i Pyrrona1. Nie jest ona jednak egzystencjalnie neutralną, beznamiętną konstatacją niewiedzy. Przypomina raczej nabożny lęk wobec strasznej łaski (charis biaios), uczącej ludzi mądrości, której świadectwo dał Ajschylos w Agamemnonie. Nietzsche buduje opozycję między Ajschylosową tragedią grecką, uosabiającą dionizyjski bezrozum, a racjonalistyczną nową komedią Eurypidesa (Nietzsche 1994, s. 95–101). Jednak kreślona przez niego postać Sokratesa, apostoła klarowności i rozumu, chadzającego wyłącznie na komedie Eurypidesa i gardzącego upojonymi natchnieniem poetami, musi ustąpić opowieści Platona. Sokrates z Uczty, prowadząc rozmowę z Arystofanesem, dowodzi, że „jest rzeczą jednego i tego samego twórcy umieć i tragedię napisać, i komedię ułożyć” (Hadot 2018, s. 74). To przekonanie o jedności tragedii i komedii kłóci się z wizerunkiem Sokratesa racjonalisty, który zawsze zachowuje trzeźwość i tym sposobem wykazuje swą wyższość nad poetami.

Czy Platon, który uchodzi za największego orędownika wiedzy pewnej, jest tak pewien swego, jak by się wydawało? Czy za jego rozróżnieniem między nauczaniem spisanym i mówionym, egzoteryką i ezoteryką (por. Reale II 1997, s. 29–54), nie skrywa się jakaś doza niepewności? Platon twierdzi w Fajdrosie i Liście VII, że pisma nie są w stanie przekazać czytelnikowi niektórych spraw istotnych zarówno z punktu widzenia metody, jak i co do treści (tamże, s. 35). Pismo „nie ma na celu nauczania ani wychowywania, gdyż jego celem jest tylko przywołanie czegoś na pamięć u kogoś, kto jest już wychowany i posiada wiedzę” (tamże, s. 37; Platon, Fajdros, 275a–b). Za tą wątpliwością co do komunikowalności wiedzy za pomocą pisma kryje się powątpiewanie o komunikowalności wiedzy w ogóle, bo jak twierdzi Platon w Liście VII, wiedzę albo się ma, albo się jej nie ma, przekazać jej w istocie nie sposób. Można ją jedynie sobie przypomnieć – taki jest sens anamnezy. Za nią zaś być może kryje się nabożna trwoga wobec strasznej łaski bogów, która zsyła na człowieka mądrość – charis biaios greckiej tragedii. Platon nie jest daleko od Ajschylosa:

Jeśli ktoś – mówi Platoński Sokrates – wiedząc, gdzie prawda, umie ułożyć takie pisma, i będąc w stanie przyjść z pomocą (boēthein), gdy przyjdzie bronić tego, o czym napisał, a przemawiając sam jest władny wskazać pisaninę nieudolną, to tego rodzaju człowiek zasługuje na przydomek nie od licznych pism, lecz od tych, którymi się zajmował poważnie.

Fajdros: jakie więc przydomki mu przyznajesz?

Sokrates: wydaje mi się, Fajdrosie, że imię „mędrzec” jest przesadne i przysługuje tylko bogu. Natomiast imię „przyjaciel mądrości” (filozof) lub jakieś inne temu podobne bardziej by mu odpowiadało i jest bardziej oględne.

Fajdros: A w każdym razie nie wbrew zwyczajowi.

Sokrates: A więc, przeciwnie, tego, kto nie ma nic godniejszego (timiōtera) do powiedzenia poza tym, co poskładał lub napisał, obracając długo na wszystkie strony, łącząc i rozdzielając jedno od drugiego, słusznie chyba możesz nazwać poetą, czy pisarzem mów, czy układaczem praw.

(Platon, Fajdros, 278b–e, w: Reale II 1997, s. 39)

Zgłaszane tu „zastrzeżenie mądrościowe” odnosi się nie tylko do pisma, ale też do wszelkich rodzajów twórczości werbalnej: do układania mów, czyli retoryki, do poezji, do prawodawstwa. Tym, co może je ocalić, jest w gruncie rzeczy coś całkowicie nieuchwytnego, „rzeczy, które wyłącznie są w stanie przyjść z pomocą (boēthein) pismom w sposób ostateczny i od których jedynie zależy stałość, jasność i kompletność rozumowania, a ostatecznie, w najwyższym znaczeniu, pokrywają się z pierwszymi i najwyższymi zasadami” (Reale II 1997, s. 40). O tych to tajemniczych „rzeczach”, nadających sens rodzącej się filozofii i nauce, mówi też Platon w liście VII: „O wszystkich, którzy pisali lub pisać będą o czymś z tej dziedziny i twierdzą, że dzięki temu, co usłyszeli ode mnie bądź od innych, lub też doszedłszy do tego samodzielnie, obeznani są z tym, co stanowi przedmiot najpoważniejszych moich rozważań, tyle tylko mam do powiedzenia, że nie jest, zdaniem moim, możliwe, aby rozumieli się na tym chociaż trochę. Nie ma też żadnej mojej rozprawy omawiającej te zagadnienia i z pewnością nigdy nie będzie. – Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomość z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie już odtąd, samo siebie podsycając” (Platon, List VII, 341c–e, w: Reale II 1997, s. 41).

Ze słów tych Reale wnosi konieczność „ponownego odczytania Platona” (Reale II 1997, s. 41). Popełnilibyśmy jednak błąd, wywodząc z nich jakiegoś innego, równoległego do Platona z dialogów, Platona-mistyka, oddanego quasi-religijnym ekstazom. Chodzi raczej o to, by uchwycić w rodzącej się myśli filozoficznej chwiejną równowagę pomiędzy niewzruszoną, boską pewnością, królującą w świecie idei, a mrokiem niewiedzy, podsycającym nabożną cześć wobec tego, co nieznane i niepewne. Ból, mrok i niepewność są zasadniczymi wyznacznikami ludzkiego dramatu i ludzkiej mądrości. Niezachwiana pewność i trwożliwy respekt wobec tego, co nieznane, wzajemnie się dopełniają. Sokrates Platona mówi wyraźnie: miano mędrca przysługuje jedynie bogu. Ci zaś, którzy przystępują do dzieła mądrości – pisząc poezje, tworząc prawa, układając mowy czy traktaty filozoficzne – winni zważać, by się nie okazało, że nie mają nic godniejszego do powiedzenia poza tym, co sobie poskładali lub napisali, obracając długo na wszystkie strony, łącząc i rozdzielając jedno od drugiego. Ileż w tym ironii, jaka kpina ze wszystkiego, co zwykliśmy uznawać za wysiłek intelektualny. Mówiąc „nic godniejszego” (timiōtera), Platon używa słowa wywodzącego się od czasownika timaō – oddaję cześć, okazuję szacunek (przełożonym, bogom, starszym, władcom, gościom), ale też w języku prawniczym – wyznaczam karę, skazuję czy (w stronie biernej) przyjmuję lub uznaję karę (Liddell i Scott 1940, hasło: τιμαω). Godność przybliżania się do mądrości zakłada i obejmuje gotowość do przyjęcia kary, wymierzanej przez to, co obce i nieznane.

Tak sformułowane zastrzeżenie skłania nas do uznania filozofii za działalność – jak sugeruje Hadot – przede wszystkim praktyczną. Filo­zofia jest sposobem życia, życie zaś jest do pewnego stopnia zawsze filozofowaniem. W filozofii nie idzie ani o czyste teoretyzowanie, ani o banalne życie, tylko o coś pomiędzy i poza tymi dwoma, o coś, co niezwykle trudno nazwać i wskazać. W połowie drogi między niewzruszoną pewnością a krótkotrwałym życiem – jeśli taka droga istnieje – leży obszar, na którym zbudował swą scenę grecki dramat, mimēsis prakseōs Arystotelesa. Podejmując się zadania „naśladowczego przedstawienia akcji”, ma on oczyszczać z traumy i wprowadzać ją na inny poziom (katharsis). Naśladując i oczyszczając, zarazem rozjaśnia on i zaciemnia przestrzeń, w której trwa napięcie między teorią i życiem.

Czym w takim rozumieniu jest teoria, na czym ma polegać jej uprawianie? Platon odpowiada na to pytanie we fragmencie z Fedona, który Reale umieszcza na początku swej czterotomowej Historii filozofii starożytnej (Reale I 1993, s. 5) – w sposób jakże odległy od obiegowych wyobrażeń o pewności czerpanej ze świata wiecznych idei: „W tych sprawach bowiem jednej przecież z owych rzeczy dokonać należy: albo poznać, jak się one mają, albo wpaść na to, albo jeśli to niemożliwe, wziąwszy najlepszą z ludzkich racji i najbardziej niepodważalną i unosząc się na tym jak na tratwie, przepłynąć wśród niebezpieczeństw życia (…)” (Platon, Fedon, 85c–d, w: Reale I 1993, s. 5). Nie ma w tym filozoficznym programie ani bezwzględnej pewności, ani oddalenia od praktyki życia – jest natomiast obraz pływania na tratwie, nieoczekiwanie uzupełniający metaforę drugiego żeglowania, którą Reale wydobył z pism Platona, opisując narodziny metafizyki.

Błądząc po krętych drogach dziejów filozofii, gubimy się we mgle. Charakter tego błądzenia najlepiej chyba oddał Ernst Sosa, przeciwstawiając żeglowanie na tratwie budowaniu piramidy wiedzy (Sosa 1980; Chojnacki 2017, s. 25; Chojnacki 2008). Szukając drogi ratunku z dzisiejszej kondycji, nie chcemy jednak – jak on – beznamiętnie pytać o uzasadnienie wiedzy, lecz próbujemy odnaleźć najważniejszą postawę, zasadnicze nastawienie lub też raczej położenie, to, co będzie w stanie przyjść nam z pomocą. Nie chodzi nam ani o zwykłą postawę życiową, ani o opcję filozoficzną, lecz o przyjmowane już przez ludzi, faktycznie występujące w świecie nastawienie, które zdołałoby stawić czoła zarówno nabożnemu lękowi towarzyszącemu pojęciowej i metodycznej pewności, jak i tej egzystencjalnej i poznawczej niepewności wobec Realnego, nieodłącznie związanej ze wszystkimi traumami, z których się bierzemy. Skoro jak naczynie na kole garncarskim powstajemy wokół pustki, która tworzy się po zderzeniu się z rzeczywistością, jak chciał Lacan w swojej metaforze z Seminarium VII, próbujmy lepić to naczynie tak, by systematyczne i władcze obejmowanie w posiadanie tego, co się nam daje, równoważyła nieopisana groza w obliczu tego, co w żaden sposób dać się nam nie chce i nie może, a co jest źródłem nieuległej nam i niepodległej traumy. Budując naszą prywatną i publiczną scenę w strefie zasiedlonej przez sztukę z jej dramatycznym spektrum wrażliwości, zmierzajmy ku takiemu usytuowaniu, w którym filozoficzne zawieszenie sądu, epoché, nie będzie już neutralną operacją intelektu (jak się to działo w wieku XIX i XX), lecz czymś, co realnie boli, gdyż jest zawieszeniem egzystencjalnym – świat gotów jest wydać na nas swój nieubłagany, niszczący wyrok, ale jeszcze go nie wydaje; wyrok wisi nad nami jak miecz Damoklesa. Oczekiwanie to przyprawia nas o przypływ czarnej żółci. Temu zasadniczemu usytuowaniu na imię już nie lęk, jak chciał jeszcze Heidegger. Na imię mu melancholia i depresja.

Naszym osobliwym zamiarem w tej książce jest przedstawienie me­lancholii jako nastawienia, które przerodzić się może nie tylko w ciężką chorobę, jaką jest depresja, ale również w stan będący sposobnością na dotarcie do tego położenia, którego osiągnięcie było zadaniem cywilizacji greckiej od jej początków. „Gdzie jest niebezpieczeństwo, wzrasta także to, co ocala”, głosi fraza z wiersza Hölderlina Patmos. Chcemy ukazać melancholię jako taką odpowiedź na straszną łaskę losu, dzięki której stawimy czoła zarówno temu, co odsłania się przed nami w piętrzącym się splątaniu teoretycznego oglądu, jak i egzystencjalnej niepewności w obliczu coraz groźniejszego i coraz bardziej złożonego świata. Melancholia w swej zasadniczej formie jest odpowiedzią naszego ducha na rosnącą komplikację. W jakim sensie to, co w świecie społecznym identyfikowane jest jako choroba, może stanowić dla nas szansę na ocalenie? Zapewne w takim, że czy tego chcemy, czy nie – a wiele świadczy o tym, że bardzo już tym jesteśmy znużeni – należymy do epoki rozumu, „który nieodwołalnie oddala nas od pierwotnego języka” (Foucault). Możliwości rozumu są związane „z faktem, że istnieje język i że w niezliczonych słowach wypowiadanych przez ludzi – niezależnie od tego, czy są rozumne, czy szalone, czy mają czegoś dowodzić, czy też są poetyckie – ucieleśnił się sens, który ciąży nam, prowadzi nas na oślep, lecz w mroku oczekuje na uchwycenie przez naszą świadomość, by ukazać się w świetle dziennym i zostać wypowiedzianym” (Foucault 1999, s. 13). W tym wypowiadaniu mają swój udział i rozum, i szaleństwo. Szaleństwu – Innemu rozumu, jeśli dobrze rozumiemy intencję Foucault – przypada istotne zadanie równoważenia władczej zachłanności poznania, a jego właś­ciwe ujęcie i umiejscowienie pomiędzy ekstazą a chorobą toruje sobie drogę w kolejnych historycznych formach wiedzy, w następujących po sobie episteme. Uświadomić sobie ucieleśniający się w języku i formach społecznych sens, który „nam ciąży i prowadzi nas na oślep”, jak los czy bogowie Ajschylosa – oto zadanie i dla rozumu, i dla szaleństwa. Foucault nie był antypsychiatrą i chorobę psychiczną uważał za chorobę, a nie wyłącznie za opresyjny społeczny konstrukt. Nie wystarczy jednak – jak Foucault, który był dzieckiem swojego zbuntowanego pokolenia – wskazać na opozycję choroby i opresyjnego konstruktu. Trzeba jeszcze, jak staramy się to zrobić, wskazać na dziedzictwo myśli i cywilizacji greckiej, dla którego tym, co kryje się w jądrze szaleństwa, jest owo święte odstępstwo od normy i systematyczności. W tym kontekście bardzo trafne jest pytanie Nietzschego: „Może istnieje królestwo mądrości, do którego logik nie ma wstępu? Może sztuka jest nawet koniecznym korelatem i suplementem wiedzy?” (Nietzsche 1994, s. 111).

Starożytni Grecy uczą nas dostrzegać w szaleństwie ważne źródło mądrości. Filozofia – a wraz z nią cała racjonalność cywilizacji Zachodu – wciąż czerpie z transgresyjności Dionizosa (Okopień 2001, s. 151). Nietzsche w swojej rozprawie o narodzinach tragedii, jako filolog aspirujący do miana filozofa, ukazał światu rzecz zepchniętą w niepamięć, a oczywistą dla Greków. Z szaleństwa Dionizosa czerpie dramat na równi z późniejszą filozofią. „Eurypidesowe Bachantki rozpoczynają się od łowów na Dionizosa, które zarządza brat cioteczny boga, władca Teb – Penteus. Łowy te – mimo pozornych sukcesów – są wciąż niezakończone, a jedyną ich zdobyczą pozostaje coraz bogatszy zestaw coraz bardziej zawikłanych sieci” (tamże). Ludzie XXI wieku, beznadziejnie zaplątani w wytworzone przez siebie sieci, potrzebują przypomnienia o swoich początkach.

U Platona odnajdujemy ślady wcześniejszego pojmowania szału jako źródła rozumienia, „skierowanego w przeciwnym kierunku niż ruch platońskiej filozofii; pozostaje on domeną kobiet i jest tym, co ludziom i państwom helleńskim przynosi największe dobra” (tamże, s. 154; por. Platon, Fajdros, 244 a–b). W kulturze greckiej napotykamy ślady maniczno-mantycznych źródeł języka – źródeł, które są zarazem zbyt niebezpieczne, by temu, co z nich się dobywa, pozwolić działać swobodnie. Teatr tragiczny nie jest prostym wyzwoleniem z szaleństwa, lecz „złożonym sposobem jego organizacji. To właśnie oznacza Arystotelesowska definicja dramatu, który ma przez wzbudzanie litości i trwogi doprowadzić do oczyszczenia” (Arystoteles, Polityka, 1446b). Platon w Prawach wspomina o kobietach leczących opętanie bachiczne za pomocą „tanecznych ruchów i śpiewnych kadencji” (Platon, Prawa, 790d–e). Jest to przykład homeopatycznej umiejętności leczenia podobnego podobnym i zarazem geneza starożytnego teatru (Okopień 2001, s. 159).

Skoro tak okiełznane szaleństwo leży u źródeł rozumu, to nie jest rzeczą właściwą przeciwstawianie go rozumowi. Nie jest rzeczą właściwą przeciwstawianie Apollina i Dionizosa. Czy trans maniczno-mantyczny bliższy jest Apollinowi, czy Dionizosowi? Wszak to „Apollo, nie Dionizos jest (…) bogiem wieszczbiarstwa, i jego prorokinię w Delfach, obok kapłana Zeusa w Dodonie, wymienia Platon, rozważając największe dobra przynoszone przez szaleństwo. (…) Wydaje się więc, że standardową opozycję, zgodnie z którą Dionizos darzy szałem, a Apollo roztropnością i poczuciem miary, zastąpić wypada niewyraźną gradacją, zgodnie z którą również Apollo darzy szałem, tyle że nieco bardziej pożytecznym (dla ludzi i państw, jak powiada Platon) niż szał dionizyjski” (tamże, s. 155). Dla filozofii, która nie jest mądrością – ta, jak dowiedzieliśmy się od Sokratesa, przysługuje tylko bogom – lecz stosunkiem do niej, a więc także i do źródeł mądrości, „szaleństwo oznacza bardzo wiele: oznacza, jak słusznie zauważa Giorgio Colli, źródło mądrości” (tamże, s. 155; Colli 1991, rozdział „Szaleństwo jest źród­łem mądrości”, s. 23–31). Dlatego, jak przekonuje Colli, polemizując z Narodzinami tragedii Nietzsche­go, „wybór tej właśnie pary bogów, Apollina i Dionizosa, jest decydujący, ale przeciwstawienie ich sobie rodzi nieporozumienia. Rzeczywistość wygląda tak, że obu bogów złączyły razem wspólne źródła kultu delfickiego; odzwierciedleniem tego w świecie ludzkim była mania, którą Nietzsche chciał przypisać jedynie Dionizosowi, i to pod złagodzoną postacią upojenia” (Colli 1994, s. 41; Okopień 2001, s. 155). Dlaczego zatem, mając tak szeroką wiedzę filologiczną, Nietzsche dokonał takiego uproszczenia szaleństwa, przeciwstawiając je rozumowi? W kolejnych rozdziałach postaramy się odpowiedzieć na to pytanie, a także wskazać na konsekwencje tego nieporozumienia. Na razie skonstatujmy ogromną nieufność wobec maniczno-mantycznej genezy słowa, obecną w klasycznych tekstach filozoficznych. Szaleństwu, niesprowadzalnemu jedynie do choroby, przypisywano destrukcyjną właściwość burzenia nie tylko myśli, ale i społecznego porządku. „Platon zabronił tragedii” – pisze George Thomson – „ponieważ była ona niebezpieczna dla ustalonego ustroju; Arystoteles odpowiedział, że bliższa analiza wykazuje, że przyczynia się ona do zachowania ustalonego ustroju” (Thomson 1956, s. 39). Doprawdy, trudno byłoby przecenić znaczenie odpowiedzi na pytanie, w jakim stopniu nasza przyszłość zależy od tego, któremu z tych koryfeuszy myśli europejskiej przyznamy w tym względzie rację.

Zarówno stosunek źródeł manicznych do mądrości, jak i stosunek filozofii do ich obu jest niezwykle trudny do uchwycenia. Wydaje się, że losy naszej codzienności zależą w dużej mierze od umiejętności uświadomienia sobie i prześledzenia drogi, która rozpoczyna się w starożytnej Grecji od doświadczenia niepojętości i grozy i wiedzie przez oswajanie szaleństwa i wznoszenie europejskiej budowli słowa na dwóch filarach: z jednej strony na dramacie i poezji, z drugiej – na filo­zofii i nauce. Kluczem tej burzliwej historii jest, jak się zdaje, oswajane i nigdy nieoswojone szaleństwo. W jej odtwarzaniu chodzi nawet nie tyle o ujęcie stosunku pomiędzy poszczególnymi elementami, ile raczej o uchwycenie formy, historycznej episteme, w jakiej stosunek ten się objawia. Dlatego nie interesuje nas tu jakiekolwiek szaleństwo, lecz szaleństwo takie, jakim się ono zrazu i zwykle (by pożyczyć wyrażenie od Heideggera) jawi w świecie, który jest teraz naszym udziałem. By zrozumieć rzeczywistość, w której przyszło nam żyć, potrzebujemy przyjrzeć się temu, co jest jej źródłem i rewersem – dziejom szaleństwa. Prowizoryczna historia szaleństwa, którą spróbujemy teraz nakreślić, ma doprowadzić nas do jego naj­dotkliwszej i zarazem najbardziej obiecującej współczesnej postaci – do melancholii w jej dzisiejszej formie.

1.

1 Brak tu miejsca na rozwinięcie motywów sceptycznych zarówno u Sokratesa, jak i u samego Platona. Znakomicie wątek ten nakreślił w swej historii filozofii greckiej Adam Krokiewicz (1971), przeprowadzając linię od Ksenofanesa (s. 118n, 123, 155) i Heraklita, poprzez etykę Leukipposa i Demokryta, równie silną etykę starszych sofistów (Protagorasa i Gorgiasza) aż po Sokratesa, a po Platonie po Arkezylaosa, twórcę Średniej Akademii uczącego o zawieszaniu sądu (epoche; s. 329–330). Krokiewicz pokazuje, że zarówno u atomistów, jak i u starszych sofistów poglądy, które zwykliśmy kojarzyć z ontologicznym i etycznym relatywizmem, łączą się z silnym impulsem etycznym (ćwiczenie „dobrego serca”), którego Sokrates nie wynalazł, lecz przejął od sofistów i rozwinął. Tym, co zniszczyło ów impuls etyczny i co jeszcze u pitagorejczyków miało przygotowywać do dobrych rządów (s. 95), był nie relatywizm i metafizyczny agnostycyzm klasycznych sofistów, lecz wojna peloponeska (s. 271n) – owa, jak pisał Tukidydes, „nauczycielka gwałtu”, mistrzyni Krytiasza i Alkibiadesa – która rozpętała zbrodniczy egoizm, ucząc pogardy dla sprawiedliwości i afirmacji tryumfu silniejszego. Można by rzec, że idealizm Platona był próbą zaklęcia Dobra w ideę, by nie pochłonął go żywioł wojennej grozy. Sam Platon, począwszy od Parmenidesa, wątpi we własną naukę o ideach, a w każdym razie nie wkłada już jej jednoznacznie w usta Sokratesa (s. 307n). Etyka Sokratesa – wbrew przypisywanemu mu intelektualizmowi etycznemu – nie opierała się więc na niewzruszonej podstawie metafizycznej, lecz od początku przypominała żeglowanie na wzburzonym morzu życia społecznego i politycznego. Nie da się definiować cnoty (s. 278) – można się do niej zbliżać, ćwicząc się w dobru. Wszystko to rzuca światło na rozumienie dobra, jakie proponuje Melanie Klein w swej teorii psychoanalitycznej. Por. też klasyczny traktat o ironii Sokratesa Sørena Kierkegaarda, w jakiś sposób spleciony z „pojęciem lęku” (Kierkegaard 1999; Kierkegaard 2002).