Mieć czy być - ebook

Wstęp

Niniejsza książka stanowi kontynuację dwu kierunków zainteresowań obecnych w moich wcześniejszych pismach. W pierwszym rzędzie jest ona rozszerzeniem wyników badań w ramach radykalno-humanistycznej psychoanalizy, badań dotyczących analizy egoizmu i altruizmu, pojmowanych jako dwie podstawowe orientacje charakterologiczne. Z kolei jej część trzecia, ilościowo obejmująca również jedną trzecią objętości tekstu, rozwija temat, którym zajmowałem się w Zdrowym społeczeństwie oraz w Rewolucji nadziei, mianowicie kwestię kryzysu współczesnego społeczeństwa i możliwości jego rozwiązania. W takiej sytuacji nie da się uniknąć powtórzeń wcześniej sformułowanych myśli, mam jednak nadzieję, że nowy punkt widzenia, jaki legł u podstaw tej niewielkiej książki, oraz pogłębiona treść pojęć w niej prezentowanych zrekompensują trud włożony w jej przeczytanie nawet tym czytelnikom, którzy obeznani są z moimi wcześniejszymi pracami.

Tytuł tejże książki jest w istocie nieomal identyczny z tytułami dwu wcześniej opublikowanych dzieł. Chodzi tu o Być i mieć Gabriela Marcela oraz Haben und Sein („Mieć i być”) Balthasara Staehelina. Wszystkie trzy książki napisane zostały w duchu humanizmu, jednakże swoim przedmiotem zajmują się na różne sposoby: Marcel wychodzi ze stanowiska teologicznego i filozoficznego; książka Staehelina jest konstruktywnym omówieniem obecności materializmu w nowoczesnej nauce, a równocześnie „przyczynkiem do Wirklichkeitsanalyse; natomiast obecnie prezentowany tom dostarcza empirycznej – psychologicznej i społecznej – analizy dwu modi egzystencji. Książki Marcela i Staehelina polecałbym czytelnikom głębiej zainteresowanym tematem. (Do niedawna nie wiedziałem nic o istnieniu opublikowanego przekładu książki Marcela na angielski, czytałem ją więc w znakomitym tłumaczeniu przygotowanym specjalnie dla mnie przez Beverly Hughes. Ów opublikowany przekład uwzględnia jednak bibliografia.)

W celu uczynienia niniejszej książki łatwiejszą w odbiorze ograniczyłem przypisy do niezbędnego minimum, tak jeśli chodzi o ilość, jak i ich rozmiar. Niektóre odsyłacze podane są w nawiasach w tekście, dokładne informacje znajdują się w bibliografii.

Inna kwestia formalna, którą chciałbym wyjaśnić, dotyczy używania pojęcia gatunkowego man (człowiek) oraz zaimka „on”. Mniemam, iż udało mi się uniknąć używania „maskulinistycznie zorientowanego” języka, dziękuję równocześnie Marion Odomirok za uświadomienie mi, że ten aspekt stosowania języka jest zdecydowanie ważniejszy, niż uprzednio myślałem. W jednej tylko kwestii nie udało nam się uzgodnić naszych koncepcji dotyczących roli seksizmu w języku, chodzi mianowicie o stosowanie słowa man jako pojęcia odnoszącego się do gatunku Homo sapiens. Użytek czyniony z tego rzeczownika w takim kontekście ma za sobą długą tradycję myślenia humanistycznego i nie uważam, byśmy byli w stanie poradzić sobie bez słowa, które w jasny sposób określa charakter gatunku ludzkiego. Trudność taka nie występuje w języku niemieckim, gdzie używa się terminu Mensch w celu określenia istoty niezróżnicowanej pod względem płci. Lecz przecież nawet w angielskim używa się terminu man w ten sam, podobny jak niemieckiego Mensch, niezróżnicowany pod względem płci sposób, mianowicie wówczas, kiedy oznacza on istotę ludzką czy też ludzką rasę. Bardziej wskazana jest, jak sądzę, próba odtworzenia pozapłciowego znaczenia słowa man niż zastępowanie go dziwacznie brzmiącymi słowami. W mojej książce słowo Man piszę więc każdorazowo wielką literą, wskazując w ten sposób na niezróżnicowany względem płci użytek, jaki z tego terminu czynię.

Pozostaje mi jeszcze przyjemny obowiązek wyrażenia podziękowań tym osobom, które wniosły swój wkład zarówno w treść, jak i formę mojej książki. Przede wszystkim chciałbym wyrazić swą wdzięczność Rainerowi Funkowi, którego wielka pomoc w żadnym razie nie ogranicza się do jednej tylko kwestii, chciałbym mu więc podziękować za długie dyskusje, podczas których pogłębiał moje zrozumienie subtelnych tez chrześcijańskiej teologii, za niezmordowane wyszukiwanie istotnej dla mnie literatury teologicznej, wreszcie za kilkakrotną lekturę rękopisu i wspaniałe, twórcze uwagi, jak też krytyczne sugestie, które w znacznym stopniu przyczyniły się do wzbogacenia treści mojego dzieła oraz do eliminacji niektórych błędów. Następnie ogromne podziękowania należą się Marion Odomirok za jej wnikliwą pracę redakcyjną, która w znacznym stopniu przyczyniła się do poprawienia mojej książki. Obiektem mojej wdzięczności pozostanie również Joan Hughes, która sumiennie i cierpliwie przepisywała wciąż na nowo liczne wersje rękopisu; jej właśnie zawdzięczam wiele celnych uwag dotyczących tak języka, jak i stylu. I ostatecznie dziękuję Annis Fromm, która czytała kilkanaście wersji rękopisu, służąc zawsze cennymi uwagami i radami.

E.F.

Nowy Jork, czerwiec 1976Wprowadzenie. Wielka obietnica, jej niespełnienie i nowe możliwości

Koniec pewnego złudzenia

Wielka obietnica nieograniczonego postępu – obietnica panowania nad przyrodą, materialnego dostatku, największego szczęścia dla jak największej liczby osób i nieskrępowanej wolności osobistej – podtrzymywała nadzieję i wiarę pokoleń od zarania epoki przemysłowej. Z pewnością cywilizacja nasza zaczęła się w momencie, w którym rasa ludzka rozpoczęła aktywne przejmowanie kontroli nad przyrodą, niemniej jednak kontrola ta pozostawała ograniczona aż do czasów nastania epoki przemysłowej. Wraz z postępem przemysłowym, który prowadzi od zastąpienia energii zwierzęcej i ludzkiej energią mechaniczną oraz jądrową, do zastąpienia ludzkiego umysłu przez komputer, rosło nasze poczucie, iż oto znaleźliśmy się na drodze wiodącej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej konsumpcji, że technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka – wszechwiedzącymi. Że oto znaleźliśmy się na drodze do stania się bogami, nadnaturalnymi istotami, które mogą wykreować drugi świat, używając świata przyrody niczym klocków nowego stworzenia.

Mężczyźni, a w coraz większym stopniu i kobiety, doświadczali nowego znaczenia wolności. Oto stali się panami swoich żywotów – łańcuchy feudalne pękły i teraz każdy, wyzwolony z okowów, mógł robić to, co chciał. Tak przynajmniej myślano. Jeśli nawet prawdziwe było to jedynie dla wyższych i średnich klas, to ich zdobycze miały doprowadzić pozostałych do przekonania, iż ostatecznie nowa wolność może stać się udziałem wszystkich członków społeczeństwa, pod warunkiem oczywiście, iż utrzyma się tempo uprzemysłowienia. Socjalizm i komunizm szybko przekształciły się z ruchu mieniącego swym celem nowe społeczeństwo i nowego człowieka w dążenie, którego ideałem stało się mieszczańskie życie dla wszystkich, zuniwersalizowany mieszczanin jako wzór dla mężczyzn i kobiet przyszłości. Osiągnięcie przez wszystkich bogactwa i komfortu miało zaowocować nieskrępowanym szczęściem. Triada nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i nieskrępowanego szczęścia utworzyła jądro nowej religii – postępu, a współczesne Ziemskie Państwo Postępu miało zastąpić Państwo Boże. Nie należy się więc dziwić, że ta nowa religia dostarczała swym wyznawcom energii, nadziei i wigoru.

Należy uzmysłowić sobie cały majestat wielkiej obietnicy, wspaniałe osiągnięcia materialne i duchowe epoki przemysłowej, aby zrozumieć traumę, jaka towarzyszy dzisiaj rozeznaniu ich porażki. Epoka przemysłowa bowiem rzeczywiście nie spełniła swej wielkiej obietnicy i coraz więcej ludzi uświadamia sobie, że:

– Nieograniczone zaspokojenie wszelkich pragnień nie sprzyja szczęśliwości, nie stanowi drogi do szczęścia czy choćby maksymalizacji przyjemności.

– Ze snu o byciu niezależnym panem własnego życia budzimy się ze świadomością, że wszyscy staliśmy się kółkami w biurokratycznej maszynie, wraz z naszymi myślami, uczuciami, gustami, poddanymi manipulacji przez rząd, przemysł oraz środki masowej komunikacji, którą tamte pierwsze kontrolują.

– Postęp ekonomiczny ogranicza się do państw bogatych, a przepaść między nimi a narodami biednymi powiększa się.

– Postęp techniczny przyniósł ze sobą zagrożenia ekologiczne oraz niebezpieczeństwo wybuchu wojny jądrowej, z których oba, lub każde z osobna, mogą doprowadzić do końca wszelkiej cywilizacji i najprawdopodobniej również całego życia.

Odbierając w Oslo Pokojową Nagrodę Nobla (1952), Albert Schweitzer wzywał świat: „odważmy się stawić czoło sytuacji. Człowiek stał się nadczłowiekiem. Lecz ten nadczłowiek, obdarzony nadludzką mocą, nie osiągnął poziomu nadludzkiego rozumu. W tym samym stopniu, w jakim wzrasta jego moc, staje się coraz bardziej nędznym człowiekiem. Powinniśmy zdać sobie sprawę, że im bardziej stajemy się nadludzcy, tym bardziej stajemy się nieludzcy”.

Dlaczego wielka obietnica nie spełniła się?

Pomijając istotne ekonomiczne sprzeczności uprzemysłowienia, niespełnienie wielkiej obietnicy wbudowane zostało w system przemysłowy w postaci swych dwu głównych przesłanek psychologicznych, głoszących: (1) że celem życia jest szczęście, tzn. największa ilość przyjemności, rozumianej jako zaspokojenie wszelkich pragnień lub subiektywnych potrzeb, jakie może żywić jednostka (radykalny hedonizm); (2) że egotyzm, egoizm i chciwość, które system musi tworzyć, aby funkcjonować, prowadzą do harmonii i pokoju.

Jak dobrze wiadomo, na przestrzeni całej historii bogaci praktykowali hedonizm radykalny. Ci, którzy dysponowali nieograniczonymi środkami, np. członkowie elit – Rzymu, włoskich miast Renesansu czy Anglii i Francji osiemnastego i dziewiętnastego wieku – usiłowali odnaleźć sens życia w nieograniczonej rozkoszy. Jeśli jednak rozkosz, w sensie, jaki nadaje jej radykalny hedonizm, była – z jednym wyjątkiem, jeżeli rozpatrujemy dzieje świata przed wiekiem siedemnastym – praktyką określonych kręgów społecznych w określonym czasie, to nigdy nie stała się teorią szczęśliwości wyrażoną przez wielkich mistrzów życia Chin, Indii, Bliskiego Wschodu i Europy.

Tym jedynym wyjątkiem jest grecki filozof Arystyp, uczeń Sokratesa (pierwsza połowa IV wieku p.n.e.), który nauczał, iż celem życia jest doświadczenie optymalnej ilości przyjemności cielesnych, a szczęście stanowi sumę zakosztowanych rozkoszy. Niewielką wiedzę, jaką posiadamy na temat jego filozofii, zawdzięczamy Diogenesowi Laertiosowi, lecz wystarcza tego, by dowieść, iż Arystyp był jedynym prawdziwym hedonistą, dla którego samo istnienie pragnienia było podstawą dla domagania się jego zaspokojenia, a tym samym dla urzeczywistnienia celu życia, jakim jest rozkosz.

Epikur nie może być uważany za przedstawiciela arystypowego rodzaju hedonizmu. Pomimo iż w jego filozofii „czysta” przyjemność jest najwyższym celem, to przyjemność znaczy „nieobecność bólu” (aponia) i niewzruszoność duszy (ataraxia). W myśl doktryny Epikura przyjemność jako zaspokojenie pragnienia nie może stać się celem życia, gdyż taka przyjemność zawsze z konieczności pociąga za sobą przykrość i tym samym nie pozwala ludziom urzeczywistnić właściwego celu, jakim jest nieobecność bólu. (Teoria Epikura pod wieloma względami przypomina koncepcję Freuda.) Niemniej do takiego stopnia, do jakiego sprzeczne streszczenia tezy Epikura zezwalają na definitywną interpretację, wydaje się, że Epikur reprezentuje pewien rodzaj subiektywizmu etycznego będącego przeciwieństwem stanowiska Arystotelesa.

Żaden z wielkich mistrzów nie nauczał, że faktyczne istnienie pragnienia konstytuuje etyczną normę. Przedmiotem ich zainteresowania była optymalna szczęśliwość (vivere bene) ludzkości. Podstawowy element myśli stanowiło odróżnienie między tymi potrzebami (pragnieniami), które są wyłącznie odczuwane subiektywnie i których zaspokojenie prowadzi jedynie do chwilowej przyjemności , a tymi, które zakorzenione są w naturze ludzkiej i których urzeczywistnienie decyduje o ludzkim rozwoju i tworzy eudaimonia, tj. szczęśliwość. Innymi słowy, interesowało ich rozróżnienie między czysto subiektywnie odczuwanymi potrzebami a potrzebami ważnymi obiektywnie – te pierwsze są bowiem częściowo destrukcyjne dla rozwoju ludzkiego, drugie zaś zgadzają się z wymaganiami ludzkiej natury.

Pierwszy raz od czasów Arystypa teorię upatrującą celu życia w spełnieniu wszelkich ludzkich pragnień sformułowali jawnie filozofowie XVII i XVIII wieku. Opierała się na pomyśle, który łatwo zrodzić się mógł wtedy, kiedy „zysk” przestał oznaczać „pożytek dla duszy” (tak jak to jest w Biblii oraz, później jeszcze, u Spinozy) i zmienił się w materialny, finansowy zysk w okresie, gdy klasa średnia zrzuciła nie tylko polityczne okowy, lecz pozbyła się wszystkich więzi miłości i solidarności, wierząc, że życie wyłącznie dla siebie oznacza w większym stopniu bycie sobą. Dla Hobbesa szczęście oznacza ciągłe przechodzenie od jednej żądzy (cupiditas) do następnej; La Mettrie zalecał nawet narkotyki jako dające ostatecznie choć iluzję szczęścia; u de Sade’a zaspokojenie okrutnych podniet jest uprawomocnione dokładnie mocą tego, że istnieją i łakną satysfakcji. Tacy właśnie myśliciele żyli w epoce ostatecznego zwycięstwa klasy mieszczańskiej. Z kolei to, co stanowiło całkowicie niefilozoficzne praktyki arystokratów, stało się praktyką i teorią burżuazji.

Od XVIII wieku konstruowano wiele systemów etycznych – niektóre z nich były bardziej chwalebnymi formami hedonizmu, jak utylitaryzm, inne miały charakter zdecydowanie antyhedonistyczny, np. teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Jednakże obecna epoka, licząc od końca pierwszej wojny światowej, w większości powróciła do praktyki i teorii radykalnego hedonizmu. Ta idea nieograniczonej przyjemności stoi w osobliwej sprzeczności z ideałem zdyscyplinowanej pracy, sprzeczności przypominającej tę, jaka zachodzi między akceptacją obsesyjnej etyki pracy a ideałem nieskrępowanego lenistwa trwającego przez resztę dnia i podczas okresu wakacji. Nieskończona taśma montażowa oraz biurokratyczna rutyna z jednej strony, a telewizja, samochód i seks z drugiej, czynią możliwym taki układ przeciwieństw. Wyłączna opętańcza praca, podobnie jak całkowite lenistwo, doprowadziłyby ludzi do szaleństwa. W ramach ich układu możemy żyć. Ponadto oba przeciwne nastawienia odpowiadają ekonomicznej konieczności – dwudziestowieczny kapitalizm opiera się zarówno na maksymalnej konsumpcji dóbr i usług, jak i na zrutynizowanej pracy zespołowej.

Rozważania teoretyczne pokazują, że radykalny hedonizm nie może prowadzić do szczęścia, tłumaczą też, biorąc pod uwagę naturę ludzką, dlaczego jest to niemożliwe. Nawet jednak bez jakiejkolwiek teoretycznej analizy same dane obserwacyjne nadzwyczaj wyraźnie ujawniają, iż nasz rodzaj „poszukiwania szczęścia” nie daje w rezultacie pomyślnego życia. Stanowimy społeczeństwo ludzi notorycznie nieszczęśliwych: samotnych, lękliwych, przygnębionych, destrukcyjnych, uzależnionych, którzy zadowoleni są wtedy, kiedy uda im się zabić czas, uprzednio z takim trudem zaoszczędzony.

Jesteśmy przedmiotem największego eksperymentu społecznego, jaki kiedykolwiek przeprowadzono, eksperymentu, którego celem jest odpowiedź na pytanie: czy przyjemność (jako afekt bierny, przeciwstawiony afektom aktywnym – szczęśliwości i radości) może stanowić zadowalającą odpowiedź na problem ludzkiej egzystencji. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie dążenia do przyjemności stało się nie tylko przywilejem mniejszości, lecz możliwe jest dla przeszło połowy populacji. W przypadku krajów uprzemysłowionych wynik eksperymentu już okazał się negatywny.

Druga przesłanka psychologiczna epoki industrialnej głosząca, że urzeczywistnienie indywidualnego egoizmu prowadzi do harmonii, pokoju i wzrostu powszechnego dobrobytu, okazuje się równie błędna zarówno w ramach namysłu teoretycznego, jak i na podstawie danych obserwacyjnych. Dlaczego jednak to założenie, odrzucane tylko przez jednego z klasycznych ekonomistów, mianowicie Davida Ricardo, miałoby być prawdziwe? Egoizm jest określeniem odnoszącym się nie tylko do mojego zachowania, ale również charakteru. Bycie egoistą oznacza, że pragnę wszystkiego dla siebie, że przyjemność osiągam, nie dzieląc się, lecz posiadając, że muszę stać się chciwy, przy założeniu bowiem, iż celem moim jest posiadanie, tym bardziej jestem, im więcej mam, oznacza dalej, iż muszę sytuować się na pozycji antagonistycznej względem wszystkich innych, względem moich klientów, których chcę oszukać, moich konkurentów, których chcę pokonać, moich pracowników, których pragnę wykorzystać. Satysfakcja jest niemożliwa, gdyż nie istnieje ani spełnienie, ani koniec pragnień, skazany jestem na zazdrość wobec tych, którzy mają więcej, i obawę przed tymi, którzy mają mniej. Jednocześnie jednak muszę tłumić wszystkie te uczucia, aby prezentować się (tak przed innymi, jak i sobą) jako uśmiechnięty, racjonalny, szczery i uprzejmy człowiek, jakim każdy stara się okazać.

Pasja posiadania musi prowadzić do niekończącej się wojny między klasami. Pretensje komunistów do zakończenia walki klasowej przez likwidację klas są całkowicie bezprzedmiotowe, albowiem ich system oparty jest na zasadzie nieograniczonej konsumpcji, przyjmowanej za cel życia. Dopóki każdy chce mieć więcej, muszą istnieć jakieś formacje społeczne czy klasy i tym samym walka klas, a w terminach globalnych patrząc – wojny pomiędzy państwami. Chciwość i pokój wykluczają się wzajemnie.

Radykalny hedonizm i nieograniczony egotyzm nie mogłyby ukonstytuować się jako zasady rządzące zachowaniami ekonomicznymi, gdyby nie drastyczna zmiana, jaka nastąpiła w XVIII wieku. Ekonomikę średniowieczną, podobnie jak systemy ekonomiczne wielu innych, rozwiniętych tudzież pierwotnych społeczeństw, określały zasady etyczne. Tym samym dla teologów scholastycznych takie kategorie ekonomiczne, jak cena czy własność prywatna, stanowiły elementy teologii moralnej. Bez wątpienia teologowie poszukiwali sformułowań, które pozwoliłyby przystosować ich kodeks moralny do aktualnych wymagań ekonomicznych (przykładem może być tutaj modyfikacja koncepcji „sprawiedliwej zapłaty” dokonana przez Tomasza z Akwinu), niemniej zachowania ekonomiczne pozostają zachowaniami ludzkimi i tym samym są przedmiotem wartościowań humanistycznej etyki. W wyniku szeregu przemian osiemnastowieczny kapitalizm radykalnie odmienił swą postać: zachowania ekonomiczne oddzielone zostały od etyki i wartości ludzkich. Faktycznie, maszyna ekonomiczna zdaje się być autonomicznym istnieniem, niezależnym od ludzkich potrzeb i wartości, systemem, który funkcjonuje sam przez się, według własnych praw. Cierpienia robotników, równoległe do nich upadanie wciąż zmniejszających się liczebnie małych przedsiębiorstw i towarzyszący mu nieprzerwany wzrost większych korporacji są ekonomiczną koniecznością, nad którą możemy ubolewać, którą jednak musimy zaakceptować, tak jakby była konsekwencją praw przyrody.

Rozwój systemu ekonomicznego nie jest już określany przez próby odnalezienia odpowiedzi na pytanie: Co jest dobre dla człowieka?, lecz przez próby rozwiązania problemu: Co przyczynia się do wzrostu systemu? Usiłuje się ukryć ostrą sprzeczność występującą między powyższymi pytaniami, przyjmując założenie, iż to, co służy rozwojowi systemu (czy nawet jednej wielkiej korporacji), służy również rozwojowi człowieka. To wyjaśnienie podpiera pomocnicza konstrukcja głosząca, że cechy, których system wymaga od istot ludzkich – egotyzm, egoizm i chciwość – są immanentnymi cechami natury ludzkiej, więc to nie system, lecz sama natura człowiecza stanowi glebę, na której rozkwitają. Społeczeństwa, w których egotyzm, egoizm i chciwość nie istnieją, uważa się za „prymitywne”, a ich przedstawicieli za „dziecinnych”. Ludzie nie dają się przekonać, że cechy te nie są naturalnymi skłonnościami, które powołały do istnienia społeczeństwo przemysłowe, lecz stanowią produkt społecznych uwarunkowań.

Niemniej ważny jest inny jeszcze czynnik – ludzki stosunek do natury, który stał się zasadniczo wrogi. Jesteśmy „wybrykiem natury” – na mocy uwarunkowań naszej egzystencji znajdujemy się wewnątrz niej, a dzięki darowi rozumu równocześnie ją transcendujemy – z tego powodu usiłujemy rozwiązać nasz problem egzystencjalny, poddając się mesjanistycznej wizji harmonii między człowiekiem a naturą, osiągalnej dzięki podbojowi natury, przekształcaniu jej zgodnie z naszymi celami, dopóki ten podbój nie staje się coraz bardziej tożsamy z destrukcją. Duch podboju i wrogości zaślepił nas do tego stopnia, że przestaliśmy zwracać uwagę na fakt, iż zasoby naturalne są ograniczone i ostatecznie mogą się wyczerpać, a sama przyroda zwalczać zacznie ludzkich drapieżców.

Społeczeństwa przemysłowe żywią pogardę dla natury – w takim samym stopniu odnosi się to do wszystkich rzeczy niewytworzonych w procesie maszynowej produkcji oraz wszystkich ludzi, którzy nie są konstruktorami maszyn (przedstawicieli ras innych niż biała, wyjąwszy niedawny przykład Japonii i Chin). Ludzie znajdują dzisiaj upodobanie w realności mechanicznej, w potędze maszyny, we wszystkim, co pozbawione życia, a nadto – coraz bardziej – w niszczeniu.

Ekonomiczna konieczność przemiany człowieka

Przedstawiona dotąd argumentacja głosi, iż cechy charakterologiczne tworzone przez nasz system ekonomiczny, tzn. kreowane przez nasz sposób życia, są patogenne i dają w rezultacie chorą osobowość, a tym samym chore społeczeństwo. Istnieje jednakowoż inny sposób rozumowania, który wychodząc z całkowicie odmiennego punktu widzenia, formułuje tezy na rzecz głębokich psychologicznych przemian w człowieku, gdyż tylko one mogą być alternatywą dla ekonomicznej i ekologicznej katastrofy. Przedstawiają go dwa raporty sygnowane przez Klub Rzymski, sporządzone odpowiednio przez D. H. Meadowsa i innych oraz M. D. Mesarovicia i E. Pestela. Obie prace dotyczą technologicznych, ekonomicznych oraz demograficznych tendencji mierzonych w skali światowej. Mesarović i Pestel dochodzą do konkluzji, że jedynie drastyczne, ekonomiczne oraz technologiczne zmiany na poziomie globalnym, realizowane zgodnie z jednym, ogólnym planem mogą pozwolić na „uniknięcie wielkiej, w ostatecznym rozrachunku globalnej katastrofy”. Konkluzja ta opiera się na danych będących wynikiem całościowych i systematycznych badań, które do tej pory wykonano. (Książka ta ma pewne walory metodologiczne nieobecne w raporcie Meadowsa, jednakże wcześniejsze studium bierze pod uwagę znacznie bardziej drastyczne przemiany ekonomiczne, które miałyby stanowić alternatywę dla katastrofy.) Ostateczny wniosek, jakim Mesarović i Pestel podsumowują swoje wywody, głosi, że takie zmiany ekonomiczne możliwe będą jedynie wtedy, gdy „nastąpią fundamentalne przemiany w sferze wartości i postaw człowieka , takie jak nowa etyka i nowa postawa względem natury” (podkreślenie E.F.). Wniosek ten potwierdza jedynie to, co inni już powiedzieli zarówno przed, jak i po publikacji wzmiankowanego raportu, mianowicie że nowe społeczeństwo możliwe jest jedynie wówczas, gdy w procesie jego tworzenia powstanie również nowy człowiek, lub też, mówiąc skromniej, gdy nastąpi fundamentalna przemiana struktur charakterologicznych współczesnego człowieka.

Nieszczęśliwie składa się, iż nad obydwoma raportami unosi się duch kwantyfikacji, abstrakcji i depersonalizacji, tak charakterystyczny dla naszego czasu, a ponadto nie wspomina się w nich ani słowem o czynnikach politycznych ni społecznych, bez których oczywiście żaden realistyczny plan nie może się obejść. Niemniej przedstawiają one wartościowe dane i pierwsze jak dotąd ujęcie sytuacji ekonomicznej rasy ludzkiej pojmowanej jako całość, jej możliwości i zagrożeń, które na nią czyhają. Wniosek głoszący konieczność nowej etyki i nowej postawy względem natury jest tym bardziej wartościowy, iż nakaz przezeń formułowany wynika ze sprzecznych z nim filozoficznych przesłanek.

Po przeciwnej stronie skali sytuuje się stanowisko E. F. Schumachera, który jest nie tylko ekonomistą, lecz również radykalnym humanistą. Formułowane przez niego żądanie zdecydowanej przemiany człowieka poparte jest dwoma argumentami: pierwszy głosi, że obecny porządek społeczny powoduje, iż jesteśmy chorzy, drugi natomiast oznajmia, iż jeśli nie uda nam się radykalnie odmienić systemu społecznego, to będziemy skazani na ekonomiczną katastrofę.

Potrzeba głębokiej przemiany człowieka jest rezultatem nie tylko nakazów etycznych czy religijnych ani wyłącznie wymaganiem psychologicznym wynikającym z patogennej natury naszego obecnego charakteru społecznego, lecz również warunkiem zwykłego przetrwania ludzkiej rasy. Prawe życie nie polega już jedynie na spełnianiu norm etycznych lub religijnych. Po raz pierwszy w historii samo istnienie ludzkiej rasy zależy od radykalnej odmiany ludzkiego serca. Lecz przecież zmiana w ludzkim sercu wydarzyć się może tylko w takim stopniu, w jakim współwystępujące zmiany ekonomiczne stworzą szansę takiej przemiany, dając tym samym odwagę i wizję, która pozwoli ją urzeczywistnić.

Czy istnieje alternatywa dla katastrofy?

Wszystkie dane, o których wspomina się wyżej, są opublikowane i dobrze znane. Niemalże niewiarygodne wydaje się więc, że nie można dostrzec żadnych wysiłków zmierzających do uchylenia nieodwracalnego na pozór wyroku przeznaczenia. W życiu prywatnym nikt, wyjąwszy może szaleńca, nie pozostawałby bierny wobec zagrożenia całości swego życia, ci natomiast, którzy pozostają u steru ludzkich spraw, praktycznie nie robią nic, ci zaś, którzy powierzyli im swe losy, pozwalają im na to.

Jak to możliwe, że najsilniejszy z ludzkich instynktów – instynkt przetrwania – zdaje się nie wpływać zupełnie na nasze działania? Najbardziej oczywista odpowiedź na to pytanie stwierdza, iż przywódcy podejmują wiele działań, dzięki którym wydaje im się, że robią coś skutecznego w celu uniknięcia katastrofy – niekończące się konferencje, rezolucje, rozmowy rozbrojeniowe, wszystkie tego typu przedsięwzięcia sprawiają wrażenie, iż problemy zostały rozpoznane i czyni się coś w celu ich rozwiązania. Jednak nie wydarza się nic, co by miało jakiekolwiek znaczenie, a zarówno przywódcy, jak i rządzeni znieczulają swe sumienia oraz wolę przetrwania pozorem obeznania z drogą i marszu we właściwym kierunku.

Innym wyjaśnieniem tej kwestii może być egoizm kreowany przez system, który każe przywódcom wyżej cenić sukces osobisty niż odpowiedzialność za resztę społeczeństwa. Nikogo już nie szokuje fakt, iż przywódcy polityczni i zarządzający gospodarką podejmują decyzje, których widocznym celem jest ich osobista korzyść, a które jednak są równocześnie szkodliwe i niebezpieczne dla społeczności. Wszak jeśli egoizm jest jednym z filarów współczesnej etyki praktycznej, to dlaczego mieliby postępować inaczej? Zdają się nie rozumieć, że chciwość (podobnie jak uległość) ogłupia ludzi do tego stopnia, że obojętnieją na wartości rzeczywiście dla nich istotne, czy będzie to własne życie, czy życie własnego małżonka albo dziecka (zob. J. Piaget, Rozwój ocen moralnych u dziecka). Jednocześnie opinia publiczna jest w równie egoistyczny sposób skoncentrowana na urzeczywistnianiu prywatnych spraw i przykłada niewiele uwagi do wszystkiego, co poza sferę prywatności wykracza.

Innym jeszcze wyjaśnieniem obumierania naszego instynktu samozachowawczego może być pogląd, iż wymagane przemiany naszych żywotów są nazbyt drastyczne i poświęcenie teraźniejszości jest zbyt wysoką ceną za odsunięcie nadchodzącej katastrofy. Arthur Koestler, opisując doświadczenia zaznane podczas wojny domowej w Hiszpanii, daje przykład tej rozpowszechnionej postawy. Koestler znajdował się w komfortowej willi przyjaciela, kiedy doniesiono mu o zbliżaniu się wojsk gen. Franco. Nie było wątpliwości, iż tej nocy będą już na miejscu. I mimo dużego prawdopodobieństwa, że zostanie zastrzelony, choć miał możliwość ucieczki, wolał pozostać w ciepłym i przytulnym wnętrzu, miast wychodzić na zimną i deszczową noc. I pozostał. Uratowany został dopiero wiele tygodni później dzięki wysiłkom znajomego dziennikarza. Tego typu zachowanie właściwe jest również tym ludziom, którzy zaryzykują raczej zgon niż badanie mogące ujawnić śmiertelną chorobę wymagającą poważnej operacji.

Prócz zaprezentowanych już wyjaśnień kwestii fatalnej ludzkiej bierności w sprawach życia i śmierci można zaproponować jeszcze jedno – to właśnie jest powodem, dla którego napisałem tę książkę. Mam na myśli pogląd głoszący, że nie istnieją alternatywne modele systemów społecznych poza korporacyjnym kapitalizmem, demokracją społeczną, sowieckim socjalizmem czy technokratycznym „faszyzmem z uśmiechniętą twarzą”. Powyższe przekonanie zawdzięcza swą popularność przede wszystkim nikłemu wysiłkowi, jaki włożono w studia nad możliwością stworzenia całkowicie nowych systemów społecznych i eksperymentowanie z nimi. W rzeczy samej, dopóki zagadnienia rekonstrukcji społecznej przynajmniej częściowo nie zajmą w naszej świadomości miejsca należnego im obok nauki i techniki, dopóty wyobraźnia niezdolna będzie do przedstawienia sobie nowych, realistycznych możliwości.

Myślą przewodnią tej książki jest analiza, jakiej poddaję dwa podstawowe modi egzystencji: modus posiadania i modus bycia*. W otwierającym ją rozdziale I przedstawiam niektóre, nasuwające się „na pierwszy rzut oka”, obserwacje dotyczące różnicy między tymi dwoma modi. Rozdział II pogłębia to rozróżnienie rozmaitością przykładów wziętych z codziennego życia, które czytelnik z łatwością może odnieść do swego osobistego doświadczenia. Rozdział III prezentuje poglądy na posiadanie i bycie, jakie pomieszczone są w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta. W kolejnych rozdziałach zajmuję się najtrudniejszą kwestią – analizą różnicy między byciem i posiadaniem, a jednocześnie usiłuję wyciągnąć teoretyczne wnioski z materiału empirycznego charakteryzującego oba te modi. Do tego miejsca rozważania moje mają wymiar skoncentrowany na indywidualnych aspektach podstawowych modi egzystencji, dopiero w rozdziałach końcowych pomieszczone zostaną rozważania o znaczeniu tych modi dla formowania nowego człowieka i nowego społeczeństwa oraz ich odniesienia do możliwości skonstruowania alternatywy dla dewastującej jednostkę nieszczęśliwości, a także dla zgubnego rozwoju socjoekonomicznego całego świata.

* Tak, odwołując się do etymologii łacińskiej, tłumaczę angielskie mode, które znaczy po polsku „sposób”, „charakter”. Drugie z tych spolszczeń jest całkowicie wykluczone, gdyż pojęcie to posiada w psychologii Fromma własny, techniczny sens. Pierwsze natomiast nie jest w stanie pomieścić stylistycznych i merytorycznych kontekstów, w jakie wikła je oryginał. Zresztą obywatelstwo słowu łacińskiemu zapewniła w języku polskim filozofia fenomenologiczna i egzystencjalna, do której nawiązuje niniejsze dzieło (przyp. tłum.).