Mistrz Eckhart. Wybór pism - ebook

Wprowadzenie

Życie i działalność Mistrza Eckharta (ok. 1260–1328) przypadają nie tylko na przełom stuleci, ale i na przełomową epokę. Cóż to była za epoka? Koniec wieku trzynastego i pierwsze dziesięciolecia czternastego były w zachodniej Europie okresem głębokich zmian. Dokonywało się w szybkim tempie przechodzenie od kultury rycerskiej do nowego mieszczańskiego stylu życia. Powstawały pierwsze państwa narodowe, rozwijały się miasta i rzemiosła, narastał konflikt między papiestwem i cesarstwem. Gdy Eckhart był w sile wieku, rozpoczęła się tak zwana niewola awiniońska. Pojawiały się liczne sekty, a mnożące się interdykty i banicje powodowały zamęt w sumieniach chrześcijan i były źródłem wielu cierpień.

Innym charakterystycznym zjawiskiem, mającym wtedy duży wpływ również na życie religijne, były liczne wojny z wszystkimi ich negatywnymi następstwami. Dołączały się do nich następujące po sobie katastrofy: trzęsienia ziemi, gwałtowne powodzie i – najstraszliwsza z nich – plaga zwana czarną śmiercią (dżuma), która pochłonęła mnóstwo istnień ludzkich. Zrozumiałe, że w takiej sytuacji powtarzały się zapowiedzi rychłego końca świata, narastało poczucie zagrożenia i niepewności.

Dalekie od zrównoważenia było również życie umysłowe. Przedstawiciele tzw. szkół teologicznych wiedli ze sobą spory doktrynalne i prowadzili jałowe, często oderwane od życia dyskusje nie zaspokajające duchowych potrzeb i pragnień osobistego doświadczenia Boga. Reakcją na powszechny upadek moralności było radykalne zwrócenie się wielu osób do Boga, prowadzące do głębokich, mistycznych niekiedy, przeżyć religijnych. Zasłużony wydawca niemieckich i łacińskich dzieł Mistrza Eckharta Josef Quint, próbując usytuować tego twórcę mistyki spekulatywnej w jego epoce, pisze, że „mistyka wisiała wtedy w powietrzu”.

Przyczynił się do tego jeszcze jeden zewnętrzny fakt, na który trzeba tu zwrócić uwagę. Liczne prowadzone wtedy wojny spowodowały niespotykany często wzrost liczby samotnych kobiet – wdów i córek z rodzin rycerskich – które wstępowały do zakonów bądź organizowały sobie życie w tak zwanych beginażach. Były to skupiska domów, których mieszkanki nie składały wprawdzie ślubów, ale prowadziły życie wspólne na wzór zakonnego i utrzymywały się z własnej pracy lub darowizn. To właśnie w niezliczonych klasztorach i owych beginażach oraz – w mniej licznych – męskich ich odpowiednikach kwitło wtedy intensywne życie religijne. Było to również pole pracy duszpasterskiej wielu dominikanów, między innymi także Eckharta. Potrzebne do niej było solidne wykształcenie teologiczne i praktyczne rozeznanie w sprawach duchowych. Zapał i gorliwość zakonnic i beginek owocowały niekiedy przerostem elementu uczuciowego i wyradzały się w pogoń za wizjami i innymi niezwykłymi przeżyciami religijnymi, aż po zwyczajne sekciarstwo, obojętne, a nawet niechętnie nastawione do instytucji kościelnych.

Istniało więc duże zapotrzebowanie na światłych przewodników życia wewnętrznego. Funkcję tę powierzano także profesorom uczelni i między innymi właśnie ta praktyka przyczyniła się do rozwoju nowego rodzaju mistyki, nazywanej później spekulatywną lub filozoficzną. Kwitła ona zwłaszcza na terenach położonych wzdłuż Renu – stąd inna jej nazwa: mistyka nadreńska. Jej zaczątki można dojrzeć już w pismach wcześniejszych wizjonerek Mechtyldy z Magdeburga i Hadewijch, ale dopiero Eckhart nadał jej właściwy kształt. Czynił to przede wszystkim przez głoszenie kazań i konferencji, słuchanie spowiedzi, korespondencję i inne bezpośrednie kontakty. Także przez pisma, w których stawiał sobie za zadanie między innymi objaśnianie wewnętrznych doświadczeń swych podopiecznych i kierowanie ich drogami prowadzącymi do osiągania wyższych stopni życia duchowego.

Domyślamy się jednak, że do podręczników historii filozofii i teologii Eckhart wszedł nie w roli cenionego kaznodziei i spowiednika, ale jako wybitny uczony, któremu – co się rzadko zdarzało – dwukrotnie powierzono katedrę na paryskim uniwersytecie, gdzie prowadził pracę naukową najpierw jako bakałarz, a potem jako „mistrz świętej teologii” – najwyższy wtedy tytuł naukowy. Wcześniej przeszedł normalną formacyjną drogę dominikanina. Urodzony w Hochheim koło Erfurtu, nowicjat odbył w tymże Erfurcie, a studia przypuszczalnie w dominikańskim Studium Generalnym w Kolonii, gdzie żył jeszcze wtedy inny słynny dominikanin Albert Wielki.

Zgodnie z przyjętą w Zakonie praktyką najpierw wykładał przypuszczalnie w klasztorach swej niemieckiej prowincji, brak tutaj jednak dokładniejszych świadectw historycznych. Wiadomo natomiast, że pierwsze kroki w karierze uniwersyteckiej postawił w roku 1294 w Paryżu jako wykładowca teologii, przygotowujący się do zdobycia dalszych stopni naukowych. Z tego czasu pochodzą też jego pierwsze pisma, między innymi Pouczenia duchowe, wydawane teraz jako jeden z jego Traktatów. Są to konferencje na temat życia wewnętrznego głoszone do jego młodszych braci. Już w nich okazał się nie tylko wybitnym intelektualistą, ale również doświadczonym duszpasterzem, którego wskazania także dzisiaj służyć mogą wszystkim szukającym prawdy.

W roku 1302, jako wybijający się naukowiec, został ponownie wysłany do Paryża, gdzie uzyskał tytuł mistrza świętej teologii. Dawał mu on prawo do wykładania przez jeden rok teologii na katedrze zarezerwowanej na Sorbonie dominikanom. Odtąd tytuł ten będzie we wszystkich dokumentach poprzedzał jego imię i przejdzie on do historii właśnie jako Mistrz Eckhart. Ten drugi pobyt w Paryżu zaowocował rozprawami naukowymi w postaci dysput i komentarzy do Pisma Świętego.

Ta jego tak wspaniale zapowiadająca się działalność uniwersytecka została przerwana w następnym roku przez wybranie go na prowincjała nowo powstałej prowincji Saksonii, z rezydencją w Erfurcie. Jej sprawami zajmował się z wielką energią, między innymi wizytując jej 47 klasztorów braci i liczniejsze jeszcze sióstr dominikanek. Od roku 1307 był jednocześnie wikariuszem generała zakonu dla prowincji czeskiej. Zrozumiałe, że przy takim natłoku obowiązków administracyjnych niewiele czasu pozostawało mu na działalność ściśle naukową. W roku 1310 wybrano go prowincjałem drugiej prowincji niemieckiej, Teutonii, ale generał wysłał go ponownie do Paryża, gdzie powierzono mu po raz drugi katedrę uniwersytecką. Wtedy zaczął pisać swe najpoważniejsze dzieło łacińskie Opus tripartitum, które – podzielone na trzy części – miało zawierać cały jego naukowy dorobek filozoficzny i teologiczny. Nie zostało ono jednak ukończone, nie wszystkie też jego części się zachowały.

Po opuszczeniu Paryża Eckhart nie wrócił do swojej prowincji, lecz udał się do Strasburga i tam zamieszkał. Z punktu widzenia dalszych jego losów na podkreślenie zasługuje fakt, że na terenie prowincji Teutonii było wówczas 65 klasztorów dominikanek, uzasadnione więc było ustanowienie go wikariuszem generała do administrowania siostrami i duchowej nad nimi opieki. Oprócz tego w samym Strasburgu było aż 85 beginaży. Tak liczna obecność w tym środowisku osób nierzadko aspirujących do głębszych przeżyć mistycznych była przyczyną tego, że wiek XIV stał się w historii niemieckiego kaznodziejstwa wiekiem kazania mistycznego.

Ta nowa działalność Eckharta, podobnie zresztą jak całe dziesięciolecie po powrocie z Paryża, są słabo udokumentowane. Mając więcej czasu, mógł kontynuować pisanie komentarzy do Pisma Świętego; w tym samym okresie powstało też najbardziej dojrzałe z jego pism niemieckich zatytułowane Księga Boskiej pociechy oraz wydawane zazwyczaj razem z nim długie kazanie O człowieku szlachetnym. Ma ono w niektórych partiach charakter głęboko spekulatywny i trudny do zrozumienia dla adresatów, co powodowało nie tylko liczne błędy w jego przepisywaniu, ale było rzeczywiście często błędnie rozumiane. Nic dziwnego więc, że duża część zdań potępionych w procesie wytoczonym później Eckhartowi przez inkwizycję była zaczerpnięta z tej właśnie Księgi. Z tego samego strasburskiego okresu pochodzi też zapewne większość jego niemieckich kazań. Wiele z nich wygłosił w Kolonii, gdzie wykładał teologię w dominikańskim Studium Generalnym, którego był regensem. W środowisku tym cieszył się dużym poważaniem.

Poczynając od pierwszego pobytu w Paryżu, Eckhart przez cały czas znajdował się, jak widzimy, na świeczniku, jego działalność naukowa była bacznie obserwowana przez umysły wyczulone wtedy na subtelności doktrynalne, jednak ortodoksja jego doktryny nigdy nie była kwestionowana. Nie byłoby tak, gdyby rzeczywiście był podważającym powszechnie uznawane prawdy kościelnym rewolucjonistą, za jakiego niektórzy go potem uważali. O tym wszystkim trzeba pamiętać, chcąc mieć właściwy osąd wydarzeń z jego ostatnich trzech lat. Pod koniec swego życia został oskarżony o głoszenie niezgodnych z nauką Kościoła opinii i pozwany przed sąd kościelny, który już po jego śmierci potępił 28 przypisywanych mu zdań.

Okoliczności tego potępienia były bardzo złożone i wielu jego szczegółów nie da się do końca wyjaśnić. Niemałe znaczenie miała tu ogólna ówczesna sytuacja w Kościele, zwłaszcza w jego relacjach z władzą świecką. W wyniku konfliktu między francuskim papieżem w Awinionie Janem XXII a niemieckim cesarzem Ludwikiem, ekskomunikowanym za zwołanie soboru i mianowanie antypapieża, w Kościele powstały dwie obediencje. Dominikanie pozostali na ogół wierni papieżowi, ale z powodu papieskiego interdyktu musieli opuścić wiele klasztorów. W ramach wizytacji papieskiej badano również naukę Eckharta i wtedy właśnie dwaj nieprzychylni mu współbracia doprowadzili do wytoczenia mu procesu przez arcybiskupa kolońskiego Henryka, nazbyt może gorliwego w zwalczaniu podejrzanych ruchów i osób działających w jego własnej diecezji.

Eckhart jest jedynym sławnym teologiem i zakonnikiem, który w tamtych czasach stanął przed trybunałem inkwizycji, oskarżony o głoszenie herezji. Sporządzono kilka list inkryminowanych zdań wyjętych z jego pism i uznanych za nieortodoksyjne. Eckhart bronił się, wykazując bezpodstawność zarzutów, przyznawał, że niektóre jego wypowiedzi są zawiłe i trudne do zrozumienia, ale deklarował też gotowość ich odwołania, jeśli ktoś wykaże ich fałszywość. Wobec przedłużania się kolońskiego procesu inkwizycyjnego postanowił odwołać się do kurii papieskiej. Ponieważ jego sprawa nabrała w Kolonii rozgłosu, odczytał w kościele uroczystą deklarację, w której twierdził, że przez całe swe życie chciał być we wszystkim wierny nauczaniu Kościoła, a gdyby mu udowodniono jakąś fałszywą naukę, gotów był publicznie ją odwołać. Deklaracja ta została jednak odrzucona i zapadł wyrok potępiający.

W tej sytuacji Eckhart w towarzystwie swego prowincjała udał się do Awinionu, gdzie stanął przed trybunałem papieskim obciążony już wyrokiem inkwizycji i wobec tej samej długiej listy zarzutów. Innej zresztą nie sporządzono, a z całością rzeczywistej nauki Eckharta przypuszczalnie nikt tam się nie zapoznał. W rezultacie z ponad stu wcześniej potępionych zdań wybrano 28 i – po przełożeniu ich na łacinę – siedemnaście uznano za heretyckie, a pozostałe określono jako źle brzmiące i podejrzane o herezję. W potępiającej bulli papieskiej In agro dominico zaznaczono, że te ostatnie, po wyjaśnieniu ich i uzupełnieniu, mogłyby mieć sens katolicki. W chwili jej wydania, 27 marca 1329 roku, Eckhart już nie żył. Zmarł w Awinionie, prawdopodobnie na początku roku 1328. Bulla miała zostać odczytana tylko w kościołach archidiecezji kolońskiej i nie nabrała większego rozgłosu, tym bardziej że nie jest pewne, czy rzeczywiście ją tam odczytano.

Na pośmiertne losy jego dzieła wpływ miały najpierw wzmiankowane wyżej zawikłane stosunki między Kościołem i władzą świecką. Zakon chciał dowieść swej wierności Stolicy Apostolskiej, toteż nie umieścił imienia Eckharta na oficjalnej liście swych pisarzy. Nawet najwierniejsi jego uczniowie, jak Henryk Suzo, nie chcąc narażać się na sankcje przełożonych, mogli go bronić jedynie pośrednio. W tej sytuacji jego doktryna, mistyka zwłaszcza, mogła oddziaływać tylko anonimowo, jego pisma były jednak nieprzerwanie przepisywane i kolportowane podziemnie, w drugim obiegu, jak byśmy dzisiaj powiedzieli. Do ich przechowania przyczynili się zwłaszcza kartuzi, jego nauką fascynował się Mikołaj z Kuzy, kardynał i reprezentant papieża na soborze florenckim, niektóre jego pisma znał także Luter. Ponieważ myśl Eckharta nie była łatwo zrozumiała, a przy tym wyrażona trudnym językiem, w przepisywaniu jego pism ulegała zniekształceniu i dalszemu jeszcze zaciemnieniu.

Na nowo odkryto go w pierwszej połowie XIX wieku, w dobie romantyzmu, charakteryzującego się między innymi wrażliwością na pierwiastki irracjonalne i doszukującego się korzeni własnego, w tym wypadku niemieckiego narodu. Zamiast jednak prób odczytania i zrozumienia rzeczywistych poglądów Eckharta jego badacze nagminnie wręcz przypisywali mu najrozmaitsze, często własne, poglądy. Hegel na przykład uważał go za prekursora idealizmu, Schopenhauer interpretował w duchu religijno-sentymentalnym. Katolicy widzieli w nim heretyka, chętnie więc pozostawiali go protestantom. Do pewnej zmiany doprowadziło tu dopiero pierwsze krytyczne wydanie niemieckich dzieł Eckharta dokonane przez protestanta Pfeiffera (1857), a następnie odnalezienie i wydanie jego dzieł łacińskich przez wybitnego historyka dominikańskiego, znawcę średniowiecza, Denifle’a (1886), który uznał go jednak za mętnego i panteizującego podrzędnego scholastyka. Ciągle daleko jeszcze było do odczytania autentycznej myśli Eckharta. Robiono z niego kolejno prekursora reformacji, idealistę w duchu platońsko-kantowskim, a na początku XX wieku, zwłaszcza w okresie międzywojennym, kiedy motyw narodowy wyrodził się w Niemczech w nurt nacjonalistyczny, w Eckharcie widziano niemieckiego Dantego, wcielenie germańskiej duszy, a nawet – w jeszcze bliższych nam czasach – marksistę i rewolucjonistę, hinduskiego jogina lub anonimowego buddystę. Dzięki licznym, opatrzonym wstępami, popularnym wydaniom Kazań i Traktatów poglądy te przyswajała sobie intelektualna elita, stawały się szablonem myślenia o Eckharcie. W Niemczech wybór jego tekstów znalazł się w podręcznikach szkolnych, a on sam stał się bohaterem wielu poematów, powieści i utworów scenicznych. Ten ludowo-nacjonalistyczny nurt osiągnął apogeum głównie za sprawą ideologa nazizmu A. Rosenberga, który ogłosił Eckharta największym apostołem Germanów i sławił jako protagonistę aryjskiej niemieckiej religii, przeciwstawianej „zażydzonemu chrześcijaństwu”.

Ta niezdrowa propaganda nie wpłynęła na pogłębienie znajomości myśli tego scholastycznego myśliciela, zaowocowała jednak rozpoczętym w 1934 roku krytycznym wydawaniem wszystkich jego dzieł. Wielkie zasługi położył tu wrocławski uczony Josef Quint. Od 1936 roku zaczęły się ukazywać w zeszytach, a następnie w kolejnych tomach, Kazania i Traktaty. Niestety wojna i sytuacja powojenna nie pozwoliły mu doprowadzić do końca tego dzieła. W wydawnictwie Kohlhammera ukazały się Kazania (tomy I–III) i Traktaty (tom V), poczem nastąpiła trwająca parę dziesiątków lat przerwa. Dalszych poszukiwań, żmudnego ustalania autentycznego tekstu i komentarzy podjął się Georg Steer. Ukazały się już, w tym samym wydawnictwie, pierwsza część IV tomu Kazań i (w zeszytach) 24 drugiej (ostatniej) części. Brak jeszcze ich przekładu na współczesny język niemiecki.

Krytyczne wydanie niemieckich i łacińskich dzieł Eckharta umożliwia dokładniejsze poznanie jego myśli. Ważną rolę pełnią tu historyczne badania epoki bezpośrednio poprzedzającej działalność Mistrza z Hochheim, pozwalające wydobyć go z izolacji oraz sprowadzić do właściwych proporcji nowość i oryginalność jego poglądów. Mimo niewątpliwej zależności od Tomasza z Akwinu, a przez to również od Arystotelesa, okazał się jednak bardziej neoplatonikiem w wersji augustyńskiej. Szczególnie wiele uwagi poświęcono zbadaniu filozoficznych przesłanek jego nauki o zjednoczeniu z Bogiem, co umożliwiło poprawne zinterpretowanie jego z pozoru panteistycznych wypowiedzi o stosunku stworzonego do Niestworzonego oraz o narodzinach Boga w duszy – dwóch zasadniczych tematów jego niemieckich kazań i traktatów. Wiele wysiłku włożono też w opracowanie często występującej w jego dziełach kategorii paradoksu, która wywoływała zgorszenie i powodowała oskarżanie go o błędy, a nawet herezje. Prace porównawcze pozwoliły również właściwie ocenić jego zasługi w przyswajaniu łaciny językowi niemieckiemu; okazały się one niemałe, ale stwierdzono też, że na tym polu nie był on jedyny i nie można go uważać za twórcę teologicznego języka niemieckiego.

O Eckharcie mówi się dziś nie tylko w Niemczech, ale także w krajach anglosaskich. Zainteresowanie jego myślą, wolne już teraz od pierwiastków narodowych, zdaje się ciągle wzrastać. Już opublikowana w roku 1989 bibliografia poświęconych mu opracowań liczyła 1491 pozycji. Jego twórczość nie ma znamion ciasnego konfesjonalizmu, toteż pod jego hasłem organizowane są spotkania ekumeniczne. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że zainteresowanie to nie zamyka się w granicach kultury zachodniej. Od pewnego czasu zyskuje on coraz większą popularność wśród przedstawicieli religii i kultur Dalekiego Wschodu. Prowadzone są zwłaszcza intensywne badania porównawcze jego niektórych myśli z buddyzmem, a do jego najlepszych znawców zaliczają się Japończycy D. Suzuki i S. Ueda. Jeden z wybitnych znawców tej problematyki B. Welte nazwał nawet Eckharta „ręką wyciągniętą w stronę odległych od nas kultur”.

Dla katolików, a szczególnie może dla jego współbraci dominikanów, istotne znaczenie ma obecnie kwestia ortodoksji Eckharta. W miarę postępujących badań historycznych i teologicznych staje się ona coraz bardziej oczywista. Trzeba tu odróżnić dwie rzeczy: samego Eckharta i jego wypowiedzi. Twórca mistyki spekulatywnej zawsze był gotów odwołać swoje tezy, gdyby się okazały rzeczywiście niezgodne z prawdami wiary i nauczaniem Kościoła. Niejednokrotnie deklarował publicznie swą wierność Kościołowi, czym dowodził absolutnego braku uporczywego trzymania się swych poglądów, charakterystycznego dla autentycznych heretyków.

To jedno. Czy ortodoksyjne były jednak również wszystkie jego tezy? Odpowiedź na to pytanie jest trudniejsza, także dlatego, że nie ma pewności, czy wszystkie potępione w bulli twierdzenia są rzeczywiście autentyczne, czy też niesłusznie mu je przypisano, może nawet przekręcając ich sens. W zakonie dominikańskim została w roku 1980 powołana złożona z największych specjalistów międzynarodowa komisja w celu wszechstronnego przebadania życia i dzieł Eckharta pod kątem ich zgodności z wiarą. Po kilkuletnich badaniach stwierdziła ona, że na podstawie naukowych badań, z uwzględnieniem także osoby i całego dzieła Eckharta, potępione zdania należy interpretować „na jego korzyść”, to znaczy, że w żadnym wypadku nie są one heretyckie. W tamtych czasach i w ówczesnej sytuacji potępienie ich było, być może, potrzebne i słuszne, ale dotyczyło bezpośrednio narzucającego się znaczenia tych zdań, a nie rzeczywistego sensu, jaki im nadawał Eckhart. Kościół w wyrażaniu swego stanowiska musi się przecież liczyć z konkretną sytuacją, z oddziaływaniem danych twierdzeń na słuchaczy lub czytelników i dlatego może wybierać i potępiać nawet wyrwane z całości pojedyncze zdania. Słowami „herezja” i „heretyk” posługiwano się w tamtych czasach bez ściślejszego sprecyzowania ich właściwego sensu. Można by tu jeszcze dodać, że – delikatnie mówiąc – nieciekawy był cały kontekst okoliczności, w których doprowadzono do potępienia Mistrza. Chodzi nie tylko o wspomniane wyżej antagonizmy między papiestwem, wtedy francuskim, awiniońskim, a niemieckim cesarstwem, ale również o animozje międzyzakonne, a nawet istniejące w samej prowincji zakonnej dominikanów.

W tym wprowadzeniu do wyboru tekstów Mistrza Eckharta do tej pory była mowa o zewnętrznych – także pośmiertnych dziejach jego samego i jego myśli. Z uwagi na treść wybranych tekstów nie można jednak zakończyć tej prezentacji bez powiedzenia kilku słów na temat duchowej sylwetki Eckharta i charakteru dzieł, z których one zostały zaczerpnięte. (Więcej na ten temat zainteresowani czytelnicy mogą znaleźć w ukazujących się właśnie kolejnych tomikach drugiego wydania jego Kazań i Traktatów).

Uważano go za filozofa, teologa, twórcę niemieckiego języka filozoficzno-teologicznego i mistyka. Jako filozof i teolog nie dorównuje on jednak najwybitniejszym przedstawicielom swej epoki. Nie wniósł nowych idei, nie dokonał też systematyzacji dotychczasowej wiedzy, a rozliczne powierzane mu w zakonie funkcje administracyjne nie pozostawiały mu czasu na dokończenie żadnego z rozpoczętych obszerniejszych dzieł. Nas musi tu interesować szczególnie jego pozycja w historii mistyki. Przeważa opinia, że nie tylko opisywał mistyczne przeżycia innych, ale mówił także z własnego doświadczenia. Pragnienie ich wyjaśnienia było celem i bodźcem jego dzieł, zwłaszcza Kazań i Traktatów. Posługiwał się przy tym różnymi dostępnymi środkami, którymi dysponowała wówczas tradycja chrześcijańska. Nie wdawał się w psychologiczne analizy duchowych przeżyć, które by można przyrównać do późniejszego o ponad dwa wieki piśmiennictwa św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Nieczęsto też w jego pismach występują elementy tzw. mistyki nupcjalnej, w której Kościół i dusza nazywane są Oblubienicą Chrystusa. Pełno natomiast u niego wątków zaczerpniętych od Arystotelesa i autorów neoplatońskich, zwłaszcza św. Augustyna i Pseudo-Dionizego. Mistyka i spekulacje filozoficzno-teologiczne nie występują jednak u niego obok siebie, lecz stapiają się ze sobą jak treść i jej forma. Dlatego właśnie jego mistyka nazywana jest spekulatywną.

W prezentowanych poniżej tekstach unikano zasadniczo wywodów wyraźnie filozoficznych, żeby nie zniechęcać czytelnika, któremu obca jest ta tematyka i terminologia. Szybko jednak powinien zauważyć centralną myśl spinającą jak klamra całą mistyczną myśl Eckharta. Jest to zjednoczenie z Bogiem rodzącym swego Syna w duszy człowieka. Zjednoczenie to ujmował w sposób tak radykalny, że nie uniknął oskarżeń o panteizm. Zdawał sobie sprawę z tego zagrożenia, toteż wielokrotnie przypomina, że mamy tu do czynienia z działaniem łaski, oraz że jest to zjednoczenie nie ontyczne, w samym bycie, lecz w działaniu. Znamienne jest tu również jego sformułowanie: w mistycznych uniesieniach „wydaje się” człowiekowi, że jest jedno z Bogiem.

Oprócz tego, spotykanego zresztą u wszystkich mistyków tematu zjednoczenia z Bogiem, we wszystkich kazaniach i traktatach przewija się idea jego istotnego warunku, którym jest wyrzeczenie, określane przez Eckharta różnymi terminami: oderwanie, ogołocenie, odosobnienie itp. Im bardziej wyjdzie z ciebie „stary człowiek” – powiada – tym więcej będzie w tobie nowego, Bożego człowieka. Im mniej (przywiązania do) świata, tym więcej Boga. Już od pierwszego Kazania dowiadujemy się, że warunkiem wejścia Boga do świątyni (duszy) jest jej wolność od profanujących ją kupców. Duchowy program Eckharta – nie tylko dla wybranych, ale dla każdego chrześcijanina – to program życia w wolności, rozumianej nie jako ucieczka od świata, ale jako zasadnicza przemiana naszego w nim bycia, jako nowy do niego stosunek. Szczególnie wyraziście, w paradoksalny wręcz sposób, mówi o tym w Kazaniu 52, gdzie ideałem człowieka ubogiego jest według niego ten, „kto nic nie wie, niczego nie chce i nic nie posiada”. Znaczy to, że człowiek powinien być wolny od wszystkiego i we wszystkim zdawać się na Boga. Czyż nie jest to wezwanie aktualne również dzisiaj, dla nas, niewolników rzeczy tego świata?...Kazania

W świętej Ewangelii czytamy, że Pan wszedł do świątyni i wyrzucił wszystkich, którzy w niej sprzedawali i kupowali (zob. Mt 21,12), a do tych, którzy wystawiali na sprzedaż gołębie i inne podobne rzeczy, powiedział: „Zabierzcie to stąd, usuńcie to!” (J 2,16)¹. Dlaczego Jezus wyrzucił sprzedających i kupujących, a tym, którzy wystawiali na sprzedaż gołębie, kazał je usunąć? Chciał, żeby świątynia była pusta! – do tego właśnie zmierzały Jego słowa. Zupełnie tak, jakby powiedział: mam prawo do tej świątyni, sam tylko chcę w niej przebywać i królować. Co to znaczy? Świątynią, w której Bóg chce królować jak Pan i podług własnej woli, jest ludzka dusza, którą ukształtował i stworzył dokładnie na swoje podobieństwo. Czytamy przecież, że Pan powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i nasze podobieństwo” (Rdz 1,26). Tak też postąpił. Uczynił ludzką duszę tak bardzo do siebie podobną, że ani w niebie, ani na ziemi, pośród wszystkich wspaniałych stworzeń, które tak cudownie powołał do istnienia, żadne nie jest równie jak ona do Niego podobne. I dlatego Bóg pragnie, by ta świątynia była pusta, nie chce w niej nikogo poza sobą. Ponieważ jest tak bardzo do Niego podobna, On ma w niej wielkie upodobanie i z rozkoszą w niej przebywa, pod warunkiem, że jest sam. K 1

Kupcami są ci wszyscy, którzy wystrzegają się większych grzechów, chcieliby być ludźmi dobrymi i spełniają na chwałę Bożą różnego rodzaju dobre uczynki: posty, czuwania, modlitwy i tym podobne. Ale pełnią je po to, by Pan im za nie dał coś w nagrodę albo żeby Bóg w zamian uczynił im coś miłego. Wszyscy oni są kupcami! Musimy tym słowom nadać takie właśnie najprostsze znaczenie, gdyż ludzie tacy chcą dawać jedną rzecz w zamian za inną i w ten sposób kupczyć z Panem. I przez to właśnie błądzą. Bo nawet gdyby złożyli w ofierze wszystko, co posiadają, i zrobili, co leży w ich mocy, gdyby oddali Bogu wszystko i czynili wszystko ze względu na Niego, On wcale nie byłby zobowiązany coś im dać lub dla nich uczynić – chyba że chciałby sam, z własnej woli i darmo. To bowiem, czym są, Jemu zawdzięczają, to zaś, co mają, mają od Niego, a nie z siebie samych. Dlatego też jeśli im się w ogóle coś za ich czyny i dary od Boga należy, to jedynie z Jego dobroci i łaski, a nie ze względu na ich uczynki lub dary. Nie dają bowiem ze swego ani też nie działają ze siebie. K 1

Nie mogą w tym samym miejscu znajdować się światło i ciemność. Bóg jest sam w sobie prawdą i światłem. Zatem kiedy On wchodzi do świątyni, wtedy wyrzuca z niej niewiedzę, to jest ciemność, a z pomocą światła i prawdy objawia siebie samego. Kupcy odchodzą z chwilą, gdy człowiek pozna prawdę, ta bowiem nie cierpi kupczenia. Bóg nie szuka swego, we wszystkich swych dziełach jest swobodny i wolny, dokonuje ich z prawdziwej miłości. Tak samo postępuje człowiek zjednoczony z Bogiem: on także jest swobodny i wolny we wszystkich uczynkach i spełnia je wyłącznie na chwałę Bożą, nie szukając swego. K 1

Dopóki człowiek we wszystkich swoich uczynkach szuka czegoś, co Bóg może lub chce dać, podobny jest do tych kupców. Jeśli chcesz się całkowicie wyzwolić od kupczenia, tak żeby Bóg pozostawił cię w tej świątyni, wszystko, na co cię stać w twoich uczynkach, czyń tylko na chwałę Bożą. Bądź wobec nich równie wolny jak nicość, która nie jest jeszcze ani tu, ani tam. Nie pragnij w zamian za nie absolutnie niczego. Gdy tak postępujesz, wtedy uczynki twoje są duchowe i Boskie. Wszyscy kupcy znikają ze świątyni, a pozostaje w niej sam Bóg, bo taki człowiek myśli tylko o Nim. Oto, w jaki sposób świątynia oczyszcza się od kupców. Tak! Człowiek, który nie ma na względzie siebie ani niczego innego, lecz tylko Boga i Jego chwałę, jest jak On w uczynkach prawdziwie swobodny i wolny od wszelkiego kupczenia i nie szuka swego. K 1

Gdy świątynia uwolni się w ten sposób od wszystkich przeszkód, to jest od przywiązania do własnego ja i od niewiedzy, wtedy jaśnieje tak pięknie, a blask jej prześwieca tak czysto i jasno ponad wszystko i przez wszystko, co Bóg stworzył, że jasnością nikt jej nie może dorównać – chyba tylko sam niestworzony Bóg. Prawda to niezaprzeczalna: nikt inny poza niestworzonym Bogiem nie może się do tej świątyni przyrównać. Nic z tego, co się znajduje poniżej aniołów, w ogóle nie jest do niej podobne. Nawet najwyżsi aniołowie upodabniają się do tej świątyni szlachetnej duszy nie całkowicie, lecz tylko pod pewnym względem. To częściowe podobieństwo realizuje się w poznaniu i miłości. Zakreślono im jednak pewną granicę, której przekroczyć nie są w stanie. Dusza natomiast może wyjść poza nią. K 1

Tak, jeszcze raz powtarzam te słowa: „Jezus wszedł do świątyni i rzekł: »Usuńcie to stąd!«”. I usunęli. Nie było tam nikogo, tylko sam Jezus. I zaczął przemawiać. Oto, co naprawdę powinniście wiedzieć: jeżeli w świątyni, to znaczy w duszy, chce mówić ktoś inny oprócz Jezusa, On milczy, tak jakby nie był u siebie. Bo rzeczywiście nie jest u siebie w duszy pełnej obcych gości, z którymi ona rozmawia. A przecież, jeśli On ma w niej mówić, musi być sama. Jeśli chce słyszeć Jego głos, niech się pogrąży w milczeniu. Wówczas to On wchodzi i zaczyna mówić. K 1