Muzułmańska kultura konsumpcyjna - ebook

Wprowadzenie

Islam kojarzony jest z religijną ortodoksją i przeciwstawiany nowoczesności, której jednym z elementów jest kultura konsumpcyjna. Ze względu na to, że skupia się ona na materialnej stronie życia, podkreśla indywidualizm i związek z często mało wyrafinowaną i niejednoznaczną moralnie kulturą masową, wydaje się stanowić zaprzeczenie jakichkolwiek zasad religijnych. Przyjmowało się ten pogląd za uzasadniony, zwłaszcza wobec rewitalizacji islamu i działalności ugrupowań fundamentalistycznych, które wypowiedziały walkę kulturze popularnej w jej najbardziej powierzchownej formie. Jednak od początku XXI w. można zauważyć nową tendencję – próby adaptacji zachodniej kultury do zasad islamu, w efekcie czego powstaje lokalna, muzułmańska odmiana kultury globalnej. Umiejętne wykorzystywanie elementów obcych cywilizacji – w tym zachodniej – przy nienaruszaniu fundamentów własnej kultury stanowiło immanentną cechę cywilizacji arabsko-muzułmańskiej od czasów jej rozkwitu. Możliwości syntezy stworzyła kultura konsumpcyjna, która pozwala na indywidualizację oraz kształtowanie tożsamości jednostkowej, jak i zbiorowej, poprzez nabywane produkty. W pracy tej przedstawiono produkty wpisujące się w kulturę konsumpcyjną, ale zachowujące religijny charakter. Większość związana jest z kulturą masową, a ich główną grupę docelową stanowi młodzież. Funkcjonując w wielokulturowym kontekście, umożliwiają młodym religijnym muzułmanom uczestniczenie w globalnej kulturze masowej przy zachowaniu własnej tożsamości i poszanowaniu zasad religijnych. Produkty te pełnią często dodatkowe funkcje – wiele z nich jest zaangażowanych społecznie lub politycznie, wpisując się niekiedy w nowe ruchy społeczne. Posiadają zatem duchową wartość dodaną (niem. spirituelle Mehrwert), wyrażoną w wartościach, uczuciach i doświadczeniach¹.

Od kilku lat muzułmańskie odpowiedniki zachodnich produktów kultury konsumpcyjnej stają się coraz powszechniejsze. Kilkanaście lat temu trudno byłoby sobie wyobrazić wykorzystanie muzyki rap, w której często pojawiają się wulgaryzmy, do przekazywania treści religijnych, czy lalkę w długiej abaji i hidżabie, ale o kształtach zbliżonych do zachodniego wzoru Barbie. Szczególnie ciekawe wydają się produkty muzułmańskiej popkultury, gdyż skierowane są przede wszystkim do ludzi młodych – muzułmanów, zwłaszcza tych pochodzenia imigranckiego² – którzy starają się pogodzić własne pochodzenie i religię z rzeczywistością społeczną zamieszkiwanych państw. Są to przeważnie potomkowie imigrantów, urodzeni i wychowani na Zachodzie, świadomi swoich praw i obowiązków jako obywatele, ale i muzułmanie. Odcinają się zarazem od tradycji etnicznych swoich rodziców, postrzegając islam jako wyabstrahowaną z kontekstu kulturowego religię uniwersalistyczną. Dodatkowym czynnikiem sprzyjającym tworzeniu się muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej jest wzrost nastrojów antymuzułmańskich w wielu państwach zachodnich, spowodowany zamachami terrorystycznymi z udziałem muzułmanów (począwszy od 11 września 2001 r.) oraz wyzwaniami związanymi z integracją społeczności muzułmańskich w poszczególnych państwach europejskich. Przyczynia się to do wzrostu afirmacji islamu przez muzułmanów i ukazania go jako religii nowoczesnej i przystającej do zachodnich realiów. Warto podkreślić, że na Zachodzie islam jest postrzegany wyłącznie jako religia, a nie system społeczno-kulturowy. To samo dotyczy także produktów muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej, które odnoszą się jedynie do jego religijnego aspektu.

Młodzieżowa kultura popularna stała się ciekawym i obiecującym polem dla muzułmańskich aktywistów. Oferuje możliwość wyrażenia swojej indywidualności poprzez wybór poszczególnych produktów i elementów – muzyki, ubioru, słownictwa. Jest zarazem na tyle pojemna i zróżnicowana, że pozwala na uczestniczenie w niej osobom z różnych kultur, klas i grup społecznych, w tym społecznościom etnicznym i religijnym. Co więcej, popkultura nie spotyka się z reakcją negatywną ze strony muzułmańskich mieszkańców Europy³. A to już stanowi punkt wyjścia do włączenia się w jej nurt – na własnych zasadach. Co ciekawe, odwołując się do religii, muzułmańska młodzieżowa kultura konsumpcyjna sprzyja rewitalizacji islamu w jego nowych, niespotykanych dotąd formach.

Książka podejmuje próbę przedstawienia dziesięciu takich form, a zatem dziesięciu kategorii produktów muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej. Aby dany produkt mógł zostać określony jako muzułmański musi posiadać religijny charakter (np. hidżab⁴, żywność halal), albo pewne elementy wskazujące na jego religijną przynależność (np. kredyt bez odsetek, aplikacja w telefonie komórkowym przypominająca o porach modlitw). Jego konsumencki charakter wyznacza powszechność użycia, ale także możliwość indywidualizacji. Muzułmańskie produkty, opisane w książce, można podzielić na dwie kategorie:

• produkty, które powstały jako muzułmańska przeciwwaga dla zachodniej kultury popularnej (choć w większości wpisują się w popkulturę; np. komiks The 99, gry strategiczne i zręcznościowe, Mecca Cola i inne napoje orzeźwiające),

• produkty, które pozwalają religijnym muzułmanom na uczestniczenie w życiu społecznym (np. burkini – czyli kostium kąpielowy dla religijnych muzułmanek, konta w bankach muzułmańskich).

Obie kategorie produktów stanowią reakcję na nowoczesność, przy czym w pierwszym wypadku produkt muzułmański jest alternatywą dla istniejącego już produktu zachodniego, zaś w drugim – narzędziem umożliwiającym funkcjonowanie w sferze publicznej z zachowaniem zasad religijnych. Patrick Haenni nazywa je odpowiednio produktami zislamizowanymi i produktami muzułmańskimi, wskazując na to, że produkty zislamizowane oparte są na kreowaniu innej tożsamości i wcale nie muszą być zgodne z normami prawa muzułmańskiego⁵. Granica między obiema kategoriami jest dosyć płynna i zależy w dużej mierze od interpretacji. Większość muzułmańskiej literatury popularnej powstała z myślą o dostarczeniu młodym muzułmanom innych niż zachodnie wzorów osobowych, ale można również wskazać na publikacje, które stanowią poradniki dotyczące sposobów funkcjonowania w społeczeństwach zachodnich. Bankowość muzułmańska służy religijnym klientom, którzy dotychczas powstrzymywali się od przechowywania pieniędzy w bankach albo czynili to niechętnie, ale należy pamiętać, że nurt muzułmańskiej ekonomii powstał jako przeciwwaga dla zachodniego kapitalizmu.

Związek religijności z konsumpcją produktów muzułmańskich nie jest jednoznaczny, a zatem wysokiej religijności nie towarzyszy konsumpcja wielu produktów muzułmańskich. Osoby bardzo religijne i konserwatywne odrzucą zachodnią, nowoczesną formę produktów muzułmańskich niezależnie od ich religijnego wymiaru. Lalka Fulla może zatem zostać odrzucona pomimo tego, że nosi hidżab, a to ze względu na fakt, że jest lalką – czyli tworem naśladującym dzieło Boga. Muzułmańska muzyka pop – niezależnie od przesłania – może również zostać zaliczona do kategorii haram, czyli tego co niedozwolone, gdyż bardzo tradycyjni muzułmanie nie uznają śpiewu ani gry na instrumentach, poza specyficznym gatunkiem muzycznym naszid w jego tradycyjnej formie (melodyjna recytacja wykonywana a cappella). Drugim problemem interpretacyjnym jest stopień religijności poszczególnych produktów. Niektóre z nich mają jednoznacznie religijny charakter, np. muzułmańska moda kobieca przeznaczona jest dla muzułmanek, które zasłaniają włosy i noszą luźne stroje, a za-em dla pobożnych kobiet. W innych element religijny pojawia się jedynie pośrednio, jako jeden z komponentów szerszego przesłania społecznego czy politycznego (np. komiksy, odzież młodzieżowa).

Rynek muzułmańskich produktów jest na tyle niszowy, że nie doczekał się badań. Wyjątek stanowi żywność halal, jednak w tym wypadku zadecydował przede wszystkim międzynarodowy charakter tego rynku. Trudno zatem określić, jaki jest profil konsumenta, który preferowałby produkty muzułmańskie ze względu na ich walory religijne i etyczne. Co więcej, preferencja jednego produktu muzułmańskiego nie oznacza zainteresowania innymi – można mieć konto w banku muzułmańskim, ale nie czytać muzułmańskiej literatury popularnej. Produkty muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej nie są powszechne nawet wśród samych muzułmanów mieszkających na Zachodzie. Wynika to zarówno z ich charakteru, jak również dostępności. Z muzułmańskiego stroju kąpielowego – burkini – skorzysta tylko taka muzułmanka, która chce popływać, jest na tyle religijna bądź tradycyjna, że nie pójdzie na basen czy plażę w zwykłym kostiumie, a zarazem na tyle nowoczesna, że zobaczy w burkini możliwość pogodzenia swojej religijności ze specyfiką zachodnich (koedukacyjnych) basenów. Mecca Colę będzie piła osoba, która pija napoje orzeźwiające, gotowa jest wybrać Mecca Colę nad coca colę ze względów ideologicznych, jak również ma możliwość nabywania tego produktu. Co więcej, oba produkty mogą się wydać atrakcyjne także niemuzułmanom – np. bardzo konserwatywnej chrześcijance i alterglobaliście.

Produkty muzułmańskie objęte analizą należą do różnych kategorii wymagających odmiennych metod badawczych, przede wszystkim z zakresu kulturoznawstwa, socjologii i orientalistyki. W wypadku serwisów internetowych z fatwami bądź muzyki, przedmiotem analizy będą teksty źródłowe – teksty piosenek, wpisy na forach internetowych, wywiady z autorami. Analiza takich produktów, jak stroje kobiet, żywność halal czy napoje orzeźwiające będzie dokonywana głównie na podstawie źródeł wtórnych – nielicznych monografii i artykułów oraz doniesień prasowych. Cennym pomocniczym źródłem informacji jest Internet. Ze względu na niszowy charakter wielu wytworów muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej ich producenci często szukają swoich nabywców w Internecie. Ponadto medium to stanowi platformę do wymiany poglądów i uzyskiwania informacji o poszczególnych produktach.

Wielość i zróżnicowany charakter produktów sprawia, że ich grupa docelowa jest również zróżnicowana. Większość tych produktów kierowana jest do specyficznej kategorii muzułmanów: z jednej strony wiążących swoje tożsamości jednostkowe w mniejszym bądź większym stopniu z islamem, z drugiej posiadających relatywnie wysoki status ekonomiczny i społeczny, a zarazem należących przeważnie do drugiej i kolejnych generacji muzułmanów. Związek z religią muzułmańską, nawet jeżeli luźny, wydaje się warunkiem koniecznym dla zainteresowania produktami muzułmańskimi. Relatywnie wysoki status ekonomiczny i/lub społeczny umożliwia jednostce kreatywne i świadome korzystanie z produktów muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej, a także zwiększa ich dostępność (wiele z nich dostępnych jest przez nieformalne sieci oraz Internet). Drugie pokolenie imigrantów ma słabszą – niż w wypadku rodziców – więź z państwem pochodzenia, a zatem możliwość wyjścia poza kategorie etniczne. Dążenie do kongruencji może wpływać na homologiczność wyborów konsumenckich.

Opracowanie ma charakter interdyscyplinarny, lokując się na styku kulturoznawstwa, orientalistyki i socjologii:

• systematyzuje wiedzę na temat poszczególnych produktów muzułmańskich, poszerzając ją o analizę własną. Takie całościowe ujęcie umożliwia porównania między kategoriami produktów co do ich funkcji i wartości (np. produkty umożliwiające funkcjonowanie muzułmanom w sferze publicznej, produkty etyczne, produkty zaangażowane politycznie etc.).

• sytuuje fenomen muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej w przemianach, jakie zachodzą w społecznościach muzułmańskich na Zachodzie, a zwłaszcza tworzącej się nowej klasie średniej.

• analizuje proces globalizacji przez pryzmat specyficznych wytworów kultury muzułmańskiej, modyfikując tezę o sprzeczności islamu i nowoczesności.

Informacje o niektórych z nich pojawiają się w polskich publikacjach, zazwyczaj w formie ciekawostki (np. muzułmańska cola, lalka Barbie w hidżabie, kredyt bez odsetek), jednak wiele tych form jest zupełnie nieznanych (np. muzułmańskie komiksy, żywność ekologiczna, gry komputerowe, rap). Opracowań zagranicznych nawiązujących chociażby pośrednio do muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej jest niewiele. Większość z nich stanowią artykuły dotyczące wybranych produktów muzułmańskich (najczęściej są to: moda, napoje orzeźwiające, lalki, muzyka). Muzyka jest przedmiotem publikacji o charakterze popularnonaukowym⁶, odniesienia do niej pojawiają się również w publikacjach naukowych poświęconych konsumpcji w społeczeństwach muzułmańskich⁷, kulturze masowej na Bliskim Wschodzie⁸ albo młodzieży muzułmańskiej⁹. Należy jednak pamiętać, że są to kategorie szersze, gdyż nie każdy element kultury czy konsumpcji w świecie islamu ma religijny charakter. Co więcej, w państwach, w których islam jest religią dominującą, konieczność podkreślania swojej tożsamości religijnej nie jest tak silnie odczuwana, jak w wypadku mniejszości muzułmańskich na Zachodzie.

Muzułmańska kultura konsumpcyjna jest przede wszystkim fenomenem zachodnim. Niemożliwe byłoby jednak pominięcie przynajmniej fragmentu świata islamu, gdyż dzięki procesom globalizacyjnym większość omawianych produktów można nabyć także w państwach muzułmańskich. Co więcej, niektóre są produkowane w tych państwach i eksportowane na rynki zachodnie (np. muzułmańskie komiksy). Należy jednak zwrócić uwagę na to, że często sposób konsumowania danego produktu zasadniczo różni się między Zachodem a Bliskim Wschodem. Raperzy wywodzący się z państw muzułmańskich będą w swoich piosenkach podejmować temat Palestyny, zaś wykonawcy muzułmańscy z państw zachodnich – problematykę religijną. Muzułmańskie napoje orzeźwiające produkowane w państwach zachodnich są zaangażowane politycznie, podczas gdy w państwach muzułmańskich są to zwykłe, lokalne wersje globalnej coca-coli czy sprite’a.

Dodatkowym celem tej książki jest przełamanie przekonania o swoistym determinizmie kulturowym, który nakazuje postrzegać świat islamu oraz muzułmanów wyłącznie przez pryzmat religii, zaś sam islam jako element ograniczający rozwój i niesprzyjający nowoczesności. Niewątpliwie prawdą jest, że – jak pisze Marek M. Dziekan¹⁰:

w krajach (nie bez przyczyny) nazywanych muzułmańskimi na islamie wszystko się zaczyna i kończy, nawet jeśli ich władcy zapewniają nas o świeckim charakterze ich terytoriów. Islam zduszony zawsze wcześniej czy później okaże się zwycięski, tak jak niegdyś w superkapitalistycznym Iranie czy supersocjalistycznej Algierii.

Nie świadczy to jednak o marginalizującej nowoczesność roli religii. Islam bardzo dobrze adaptuje się do kultury konsumpcyjnej, gdyż daje mu możliwość wkroczenia do sfer, które do czasu rewitalizacji nurtów religijnych na Bliskim Wschodzie były świeckie – do przemysłu odzieżowego, na rynek zabawek, do produkcji napojów orzeźwiających czy do ekonomii. Inny jest także charakter diaspor muzułmańskich na Zachodzie, które – choć nadal bardziej religijne niż zachodnie społeczeństwo – są zarazem znacznie bardziej laickie niż społeczeństwa, z których się wywodzą.

Książka składa się z osiemnastu rozdziałów podzielonych na dwie części. Pierwsza tworzy ramy teoretyczne oraz określa realia obecności muzułmanów na Zachodzie i na Bliskim Wschodzie. Druga przedstawia wybrane produkty muzułmańskie. W części pierwszej zdefiniowano kluczowe pojęcia, które są podstawą do dalszej analizy: kultura konsumpcyjna, ponowoczesna tożsamość oraz rola religii (rozdział 1). Przedstawiono także profil społeczności muzułmańskich na Zachodzie (Europa, Ameryka Północna, Australia) oraz realia ich funkcjonowania w przestrzeni publicznej. W ten sposób możliwe jest ukazanie przesłanek formowania się muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej i wyodrębnienie kategorii jej użytkowników. Opisano historię obecności muzułmanów na Zachodzie – zarówno muzułmanów autochtonicznych jak i imigracji ekonomicznej i politycznej (rozdział 2), a następnie profil społeczno-ekonomiczny społeczności muzułmańskich (rozdział 3). W dużej mierze jest on konsekwencją profilu imigrantów z państw muzułmańskich. Rzutuje on na niski status społeczny i ekonomiczny imigrantów z państw muzułmańskich w Europie. Ameryka Północna i Australia poprzez swoją politykę migracyjną uzyskały inny profil imigranta – osobę dobrze wykształconą, o wysokich kwalifikacjach, zorientowaną na osiągnięcie dobrobytu. Kolejny rozdział (4) ukazuje instytucjonalne ramy funkcjonowania muzułmanów w przestrzeni publicznej. Tym razem punktem odniesienia nie jest muzułmanin jako imigrant lub obywatel, ale muzułmanin jako wyznawca islamu. Przedstawiono status islamu w państwach zachodnich, funkcjonowanie wybranych instytucji muzułmańskich (np. meczety, madrasy), a także relacje między islamem a polityką – od koncepcji pobożnej obywatelskości po działania o charakterze fundamentalistycznym i radykalnym. Dopełnieniem obrazu funkcjonowania muzułmanów w przestrzeni publicznej jest analiza dyskursu publicznego dotyczącego islamu i jego wyznawców – zarówno w opinii publicznej jak i w środkach masowego przekazu (rozdział 5). Kolejne dwa rozdziały ilustrują przemiany religijności muzułmanów pochodzenia imigranckiego na Zachodzie i są kluczowe dla ujęcia procesu tworzenia się muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej. Rozdział 6 poświęcony jest akulturacji muzułmanów na Zachodzie, a zwłaszcza przemianom religijności i tożsamości. Nakreśla proces odchodzenia od tożsamości etnicznej w kierunku tożsamości religijnej o uniwersalistycznym charakterze. Kolejny rozdział (7) przedstawia sylwetki wybranych liderów muzułmańskich na Zachodzie, ukazując na ich podstawie proces formowania się nowej elity muzułmańskiej. Część pierwszą publikacji dopełnia rozdział 8, zarysowujący zmiany społeczne zachodzące na Bliskim Wschodzie, stanowiące podstawę dla tworzącej się tam kultury konsumpcyjnej, zarówno religijnej jak i świeckiej.

Druga, zasadnicza część publikacji ukazuje wybrane produkty muzułmańskie. W większości przypadków analizę danego produktu poprzedzono odniesieniem do zasad religijnych. W ten sposób możliwe jest ukazanie, jak do danego produktu odnosi się muzułmańska ortodoksja i jakie wywołuje on kontrowersje. Jest to istotne szczególnie w wypadku produktów, które przyjmują zachodnią formę i/lub związane są z popkulturą (np. hip-hop, lalki, gry). Zakres analizy poszczególnych produktów zależy od ich specyfiki, a do ich klasyfikacji przyjęto kryterium przedmiotowe, starając się wyodrębnić podobne do siebie kategorie.

Pierwsza kategoria dotyczy odzieży. Rozdział 9 przedstawia modę muzułmańską. Kategoria ta jest dosyć szeroka, obejmuje bowiem zarówno modę kobiecą w państwach muzułmańskich jako punkt odniesienia, modę muzułmanek mieszkających na Zachodzie, która łączy w sobie elementy etniczne i odzież typowo zachodnią, a także modę męską. Przedstawiono także innowacyjne stroje muzułmanów – burkini, czyli kostium kąpielowy dla religijnych muzułmanek oraz całą gamę muzułmańskiej odzieży młodzieżowej, łączącej zachodnią formę (T-shirty, czapeczki) z muzułmańskim przesłaniem (nadruk). Kolejny rozdział (10) dotyczy muzułmańskich lalek Barbie – Fulli i Razanne. Od zachodniego wzoru odróżnia je przede wszystkim garderoba, ale także przypisywane im role społeczne.

Kategoria druga dotyczy produktów spożywczych. Są to napoje orzeźwiające (Mecca Cola, Qibla Cola i in.; rozdział 11) oraz żywność halal (rozdział 12). Warto zwrócić uwagę na to, że pomimo wspólnej kategorii oba rodzaje produktów różnią się stopniem religijności. W wypadku napojów orzeźwiających dominuje zaangażowanie polityczne, a religia zdaje się być wykorzystywana instrumentalnie. Żywność halal jako taka ma religijny charakter. Omówiono zatem kryteria kwalifikowania żywności jako halal, wyzwania związane ze standaryzacją kryteriów halal. Dla kultury konsumpcyjnej ważne są tworzące się bary i restauracje serwujące taką żywność – nie tylko etniczne lokale i sklepiki, ale także sieci fast food. Na pojęciu halal wyrósł także ruch zielonych muzułmanów, łączący wątki religijne z ekologią i żywnością organiczną.

Trzecia kategoria produktów muzułmańskich dotyczy muzyki. Omówiono w niej wybrane gatunki muzyczne (rozdział 13), a zwłaszcza hip-hop – jako narzędzie ekspresji młodych muzułmanów (rozdział 14). Muzyka wykonywana przez muzułmańskich artystów cechuje się zróżnicowanym stopniem religijności oraz formami jej uzewnętrzniania. Tradycyjny naszid jest gatunkiem muzycznym uznawanym za dozwolony zarówno ze względu na swoją treść (wyłącznie religijna) jak i formę (a cappella, choć zdarzają się utwory z podkładem instrumentalnym). Muzułmański punk (taqwacore) stanowi zaprzeczenie religii, chociaż jego twórcy się do niej odnoszą. Wraz z bliskowschodnim metalem jest wyrazem sprzeciwu społecznego i frustracji młodych ludzi. Zdecydowanie najbardziej zróżnicowaną tematycznie kategorię stanowi muzułmański hip-hop. Obok przesłania religijnego (w wersji sunnickiej, ale także odwołującej się do doktryny mniejszościowego odłamu czarnego islamu Nation of Islam), wiele utworów podejmuje problematykę społeczną i polityczną, wychodząc niekiedy poza tabu.

Ostatnia kategoria, którą można w miarę jednoznacznie wyodrębnić, dotyczy nowoczesnych technologii. Są to gry komputerowe (rozdział 15) oraz wirtualny islam (rozdział 16). Ze względu na to, że Internet jest medium otwartym o charakterze inkluzywnym, cechuje je duża różnorodność. Gry mają najczęściej charakter strategii bądź gier zręcznościowych i podejmują tematykę polityczną lub religijną. Są zarazem odpowiedzią na specyficzny rodzaj reprezentacji świata islamu w zachodnich grach komputerowych, w którym dominuje ujęcie orientalistyczne¹¹ i/lub konflikty zbrojne. Wirtualny islam stanowi jedynie wycinek szerokiej działalności muzułmanów w Internecie. Szczegółowej analizie poddano serwisy internetowe z fatwami, gdyż ich obecność wiąże się z formowaniem się nowej elity muzułmańskiej na Zachodzie. Omówiono także w skrócie inne formy aktywności muzułmanów w Internecie: działalność prozelicką, serwisy randkowe oraz wirtualny ruch LGBT¹².

Poza wyszczególnionymi kategoriami znalazła się literatura popularna, obejmująca komiksy, poradniki dla młodych muzułmanów mieszkających na Zachodzie, beletrystykę (rozdział 17) oraz bankowość muzułmańska (rozdział 18).

* * *

Temat, który sobie obrałam, spotkał się z dużą przychylnością i zainteresowaniem. Chętnie z tego korzystałam. Pierwszym czytelnikiem niedoskonałego i niepełnego jeszcze maszynopisu był prof. dr hab. Janusz Danecki – jemu przede wszystkim zawdzięczam przekonanie, że lalki w hidżabie czy islam w Internecie mogą być poważnym tematem badawczym. Moim dylematom związanym z częścią teoretyczną opracowania dużo czasu i życzliwości poświęcił prof. dr hab. Stanisław Zapaśnik. Pisząc książkę, miałam jedynie wyznaczony cel, bez określonych ram czasowych – co mogło potencjalnie znacznie wydłużyć czas jej powstawania. Motywację do dalszej pracy i wiarę, że jej koniec jest w bliskim zasięgu zawdzięczam prof. dr hab. Katarzynie Żukrowskiej. Wsparcia merytorycznego i duchowego na różnych etapach pracy nad książką udzielili mi także prof. dr hab. Jolanta Polakowska-Kujawa, prof. dr hab. Barbara Weigl, dr Konrad Pędziwiatr, dr Urszula Markowska-Manista i Anna Cieślewska. Cenne uwagi do końcowej wersji książki przekazali mi jej recenzenci – prof. dr hab. Marek Dziekan oraz prof. dr hab. Wiesław Godzic. Izabela Szybilska-Fiedorowicz przekształciła moje dosłowne tłumaczenia tekstów piosenek w rymowanki – zachowując nie tylko ich sens, ale i rytm. To dzięki niej Czytelnik ma do wyboru wersję oryginalną oraz literackie tłumaczenie na język polski.

Niektóre z przedstawionych w książce rozdziałów miałam okazję przedyskutować ze studentami Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego w ramach konwersatorium, które prowadziłam w semestrze letnim 2009/2010 pt. Muzułmańska kultura popularna, co wzbogaciło je o świeże spojrzenie. Niektóre poruszane w książce wątki stały się tematami cyklu audycji Islam jakiego nie znacie nadawanej latem 2010 r. w radio TOK FM, a dyskusje z redaktorem prowadzącym Cezarym Łasiczką mobilizowały mnie do aktualizacji kolejnych partii materiału.

Najważniejsze jest jednak to, że moi Rodzice pozwalali mi zawsze robić to, co chciałam. Bardzo im za to dziękuję.

Szukając informacji o wytworach muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej natrafiałam często na fora internetowe, także w języku polskim, na których toczyły się dyskusje o muzułmańskiej scenie rockowej czy arabskich komiksach. W książce starałam się przedstawić najważniejsze trendy, jednak zdaję sobie sprawę, że ukazany obraz jest niepełny – poniekąd ze względu na moje możliwości, ale także ze względu na swoją dużą dynamikę i zmienność. Z uzupełnieniami i komentarzami chętnie się zapoznam – zapraszam do korespondencji: [email protected].

Niektóre rozdziały opierają się na tekstach już opublikowanych¹³, bądź złożonych do druku. Książka zbiera je w jedną spójną publikację, poszerzając o nowe zagadnienia i wątki.

W pracy zastosowano uproszczoną transkrypcję nazw i terminów arabskich opartą na zasadach polskiej ortografii, zgodną z zasadami przyjętymi w encyklopediach PWN. Nazwy własne utrwalone w języku polskim, bądź oficjalnie przyjęte, pozostały bez zmian (np. Hezbollah, a nie Hizb Allah). Wyjątek stanowią nazwiska autorów arabskich mieszkających w Europie (bądź publikujących w językach europejskich), które zapisywane są w taki sam sposób, jak w krajach, w których mieszkają (np. Beshir, a nie Baszir). Od rzeczownika islam przyjmuje się za Słownikiem języka polskiego formę przymiotnikową muzułmański, a nie islamski. Cytaty z Koranu pochodzą z tłumaczenia Józefa Bielawskiego (PIW, Warszawa 1986).Rozdział 2 Historia migracji w dwóch odsłonach

Uwarunkowania geopolityczne, ale i liczebność sprawiły, że muzułmanie stali się na dobre częścią rzeczywistości społecznej państw zachodnich. Mieszka ich tu około 20 mln, w tym w Stanach Zjednoczonych około 2 mln i w Unii Europejskiej ponad 15 mln. W Stanach Zjednoczonych osoby pochodzenia latynoskiego stanowią 14% populacji, zaś Azjatów jest około 5%. Liczba muzułmanów jest zatem niewielka, mniej niż 1%. Większość z nich to imigranci z Azji Południowej oraz z Bliskiego Wschodu, a około 20% muzułmanów to afroamerykańscy konwertyci. Zdecydowana większość (około 70%) wyznawców islamu ma amerykańskie obywatelstwo.

W Unii Europejskiej islam jest drugą pod względem liczby wyznawców religią, a udział muzułmanów w populacjach Holandii i Francji przekracza 5%. Obok Afrykańczyków, Turcy i Arabowie stanowią dwie największe populacje pochodzenia imigranckiego w Europie (po około 5 mln osób), przewyższając liczebnie Latynosów (około 2,5 mln), Chińczyków (1 mln) i Wietnamczyków (około 0,5 mln). Najliczniejszą grupą są Arabowie, z których niemalże połowa to Marokańczycy, kolejną pod względem liczebności są Turcy, zaś trzecią – muzułmanie z subkontynentu indyjskiego⁶⁷.

Struktura etniczna muzułmanów w państwach Europy Zachodniej w dużej mierze odzwierciedla kolonialne i ekonomiczne relacje tych krajów z państwami Azji i Afryki. W Niemczech ponad połowa muzułmanów pochodzi z Turcji, we Francji – trzy czwarte z państw Maghrebu (Algieria, Maroko, Tunezja), zaś w Wielkiej Brytanii – około dwóch trzecich z Indii, Pakistanu i Bangladeszu. Znaczna populacja turecka zamieszkuje Francję i Holandię, marokańska – Holandię, Hiszpanię i Włochy.

Problemy z liczebnością

Dane demograficzne dotyczące liczebności muzułmanów na Zachodzie cechują się dużą rozbieżnością. W Stanach Zjednoczonych szacunki wahają się między 2 a 7 mln⁶⁸, we Francji od 3 do 7 mln⁶⁹. Liczba muzułmanów na Zachodzie jest trudna do oszacowania z kilku powodów. Jednym z nich jest brak statystyk dotyczących wyznania w wielu państwach zachodnich. Podczas spisów powszechnych nie zadaje się pytania o wyznawaną religię, gdyż byłaby to zbyt duża ingerencja w prywatność obywateli. Pytanie o religię zadano na przykład w Wielkiej Brytanii podczas spisu powszechnego w 2001 r., co pozwoliło na w miarę dokładne oszacowanie liczby muzułmanów, a także nakreślenie profilu demograficznego tej kategorii społecznej. Jednak nawet w tym wypadku dane nie są ostateczne z dwóch powodów. Po pierwsze, pytanie o wyznawaną religię było opcjonalne (choć zdecydowana większość respondentów na nie odpowiedziała)⁷⁰.

Tabela 1: Muzułmanie na Zachodzie

Państwo

Odsetek w populacji

(%)

Liczba

(tys.)

Pochodzenie

Australia

1,7

360

Liban, Turcja, Bośnia

Fidżi

6,3

63

Indie

Nowa Zelandia

< 1

36

Fidżi

Razem Australia i Oceania:

459

Kanada

1,9

640

Iran, Pakistan, kraje arabskie

Stany Zjednoczone

< 1

1 900

Afroamerykanie*, kraje arabskie, Pakistan, Iran

Razem Ameryka:

2540

Austria

4,2

350

Turcja, Bośnia

Belgia

3,8

400

Maroko, Turcja, Algieria

Bułgaria

12,2

880

Turcja*

Cypr

18,0

H

Turcja*

Czechy

< 1

15

kraje arabskie

Dania

2,0

110

Turcja, Pakistan, Maroko, b. Jugosławia

Estonia

< 1

5

Tatarzy*, Azerowie*

Finlandia

< 1

20

Tatarzy*, Somalia

Francja

7,5

4 800

Maghreb, Turcja, Afryka subsaharyjska

Grecja

i,3

130

Turcja, kraje arabskie

Hiszpania

2,3

1100

Bliski Wschód, Maghreb, Afryka subsaharyjska

Holandia

5.8

950

Turcja, Maroko, Surinam, Indonezja

Irlandia

< 1

20

Litwa

< 1

3

Tatarzy*

Luksemburg

2,0

9

Bałkany

Łotwa

< 1

5

Tatarzy*, Turcja*

Malta

< 1

3

Niemcy

3,7

3 180

Turcja

Polska

< 1

25

Tatarzy*

Portugalia

< 1

12

Mozambik, Bangladesz, Indie, Pakistan

Rumunia

< 1

68

Turcja, Tatarzy*, Albania

Słowacja

< 1

2

Bliski Wschód, Albania

Słowenia

2,4

48

Bośnia

Szwecja

3,8

350

Iran, Turcja, Irak, Liban, Kosowo

Węgry

< 1

3

Wielka Brytania

2,7

1 650

Pakistan, Bangladesz

Włochy

1,5

900

Maghreb

Razem UE:

15 052

Islandia

< 1

0

Liechtenstein

4,5

1

Norwegia

1,8

84

Pakistan, Irak, Somalia

Szwajcaria

4,3

330

Bośnia, Turcja

Razem EFTA:

415

* rdzenni muzułmanie

Źródło: Opracowanie własne na podstawie danych z: CIA World Factbook 2009, http://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/, International Religious Freedom 2006, http://www.state.gov/gZdrl/rls/2006, Islam in the European Union: What’s at Stake in the Future?, Directorate-General for Internal Policies of the Union, European Parliament, IP/B/ CULT/ST/2006_061, maj 2007, s. 81-176; M. Widy-Behiesse, Twórczość Tariqa Ramadana. Kształtowanie tożsamości muzułmańskiej w Europie, niepublikowana praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 190-197.

Po drugie, poza nawiasem oficjalnych statystyk znaleźli się muzułmanie nielegalnie przebywający w Wielkiej Brytanii. Warto dodać, że kategoria imigrantów nielegalnych dodatkowo utrudnia oszacowanie liczby muzułmanów, zwłaszcza w państwach Europy Południowej, które ze względu na położenie geograficzne narażone są na duży napływ nielegalnych imigrantów z Afryki Północnej.

W państwach, w których nie zadaje się pytania o wyznanie, liczbę muzułmanów szacuje się na podstawie państw pochodzenia ludności imigranckiej. Pozwala to na uzyskanie danych o dużym stopniu uogólnienia. Osoby pochodzące z państw muzułmańskich nie muszą być wyznawcami islamu; co więcej, można domniemywać, że udział przedstawicieli religijnych ugrupowań mniejszościowych (wywodzących się z islamu, jak i niemuzułmańskich) wśród imigrantów będzie wyższy niż w populacji państw, z których pochodzą. Wiąże się to z ograniczeniami wolności wyznania i dyskryminacji niektórych mniejszości religijnych w państwach muzułmańskich, które mogą skłaniać do emigracji. Szacunki na podstawie pochodzenia utrudniają także identyfikację, a zatem oszacowanie liczby muzułmanów pochodzących z państw, w których stanowią mniejszość – np. z Indii czy Rosji. Wreszcie problematyczne wydaje się założenie, że potomstwo osób pochodzących z państw muzułmańskich jest również wyznania muzułmańskiego, choć zazwyczaj religia przekazywana jest w procesie socjalizacji pierwotnej.

Istotnym problemem jest także definicja muzułmanina, która w zależności od przyjętych kryteriów obejmuje odmienne kategorie społeczne. Osoba skrupulatnie przestrzegająca pięciokrotnej modlitwy czy zakazów alimentacyjnych bez trudu może zostać uznana za wyznawcę islamu. Jednak trudności definicyjne rosną proporcjonalnie do odchylenia od ortodoksji. Czy osoba pijąca alkohol jest muzułmaninem? Albo kobieta, która wyszła za niemuzułmanina? Albo mężczyzna, który nazywa się AbdAllah, ale poza imieniem z islamem właściwie nic go nie łączy. W wypadku islamu indywidualna religijność wydaje się mieć o tyle większe znaczenie, że jego klasyczna doktryna zakłada, że jest to system społeczny, regulujący życie jednostki i całej społeczności jako religia państwa i prawa. Niektórzy uważają, że z tego powodu wykracza definicyjnie poza pojęcie religii, odnoszącej się przede wszystkim do sfery dogmatów i praktyk czy stanów wewnętrznych. W takim ujęciu nie ma miejsca dla prywatyzacji religii. Za to odchylenia od normy stają się bardziej widoczne. Religia wyznającego chrześcijaństwo złodzieja nie będzie raczej podważana, podczas gdy muzułmanin spożywający wieprzowinę może spotkać się z zarzutami ze strony współwyznawców oraz zdziwieniem ze strony niemuzułmanów.

Na potrzeby dalszych rozważań warto przyjąć bardziej złożoną definicję wyznawcy islamu, która obejmuje trzy kategorie społeczne, w zależności od stopnia religijności. Są to muzułmanie⁷¹:

• etniczni – których tożsamości jednostkowe są w najbardziej luźny sposób powiązane z islamem. Są to osoby identyfikowane z muzułmanami wyłącznie ze względu na pochodzenie (wychowanie w rodzinie muzułmańskiej, muzułmańskie imię, powierzchowną znajomość tradycji), natomiast nie praktykują islamu;

• kulturowi – którzy w znacznie większym stopniu przywiązani są do tradycji religijnej, aczkolwiek również nie w pełni przestrzegają nakazów islamu. Niemniej muzułmańskie uniwersum symboliczne stanowi dla nich zasadniczy układ odniesienia;

• religijni – którzy charakteryzują się silnym poczuciem przynależności do wspólnoty muzułmańskiej, co wyrażają m.in. regularnymi praktykami religijnymi.

Kategoryzacja ta oferuje możliwie szeroką perspektywę badawczą, wskazując zarazem na swoistą stopniowalność muzułmańskości. Umożliwia włączenie do kategorii muzułmanów osoby wywodzące się z danej, związanej z islamem, grupy etnicznej (np. ludy arabskie, Kurdowie, Pasztuni, Malajowie, Ujgurzy), jednak przy założeniu ich bardzo luźnego związku z religią. Zawiera także aspekt relacyjny – czyli to, w jaki sposób postrzegane są te osoby przez społeczeństwa zachodnie. Wspomniany AbdAllah będzie najpewniej postrzegany jako muzułmanin ze względu na swoje imię, nawet jeżeli jest ateistą⁷².

Przytoczona kategoryzacja wydaje się zasadna przede wszystkim dla analizy diaspory muzułmańskiej na Zachodzie, która cechuje się zróżnicowaniem religijności indywidualnej, a także prywatyzacją i indywidualizacją religii. W państwach, w których muzułmanie stanowią większość i/lub islam jest religią państwową, przypisanie do ummy (arab. ‘wspólnota wiernych’) jest przyjęte odgórnie, o ile dziecko ma ojca muzułmanina. Powszechność praktyk religijnych oraz relatywnie silna kontrola społeczna przekładają się na zachowania konformistyczne. W państwach zachodnich również istnieją te mechanizmy, zwłaszcza jeżeli chodzi o zamknięte społeczności, niemniej jednostka ma potencjalnie większy wybór, a kategoria „muzułmanin” staje się coraz bardziej płynna. To skłania niektórych badawczy do posługiwania się wyłącznie kategorią „muzułmanów socjologicznych”⁷³ – nie bacząc na ich deklarowaną bądź faktyczną religijność.

Różnice między deklarowaną a faktyczną religijnością oraz problemy definicyjne ilustruje typologia zaproponowana przez Yasemin Karakaęoglu, do opisu tureckich imigrantek w Niemczech. Badaczka wyróżniła pięć kategorii: ateistki, spirytystki, laiczki, rytualistki pragmatyczne oraz rytualistki idealistyczne. Ateistki postrzegają się jako osoby niewierzące, jednak nie zrywają całkowicie więzi z islamem w sferze publicznej. O ich orientacji religijnej nie wiedzą inni członkowie społeczności muzułmańskiej, a one same biorą udział w niektórych praktykach religijnych. Istnienie muzułmanek-ateistek wskazuje na silną kontrolę społeczną, wymuszającą na nich dostosowywanie się do norm społecznych. Są one konformistkami publicznymi, zachowując pozory przynależności do wspólnoty religijnej. Spirytystki nie wyznają zinstytucjonalizowanej religii, wierzą jednak w transcendencję i można zatem przypuszczać, że przez otoczenie postrzegane są jako niereligijne. Różnice między religijnością deklarowaną i rzeczywistą nabierają w tym kontekście dodatkowego znaczenia. Laiczki uważają się za muzułmanki, jednak ograniczają swoją religijność do sfery prywatnej. Rytualistki przykładają duże znaczenie do własnej tożsamości religijnej, przy czym idealistyczne rytualistki podporządkowują islamowi całe swoje życie, zaś pragmatyczne rytualistki kultywują religię, jednak nie odbywa się to kosztem udziału w życiu społecznym⁷⁴.

Typy muzułmanek, wyróżnione przez Karakaęoglu, można odnieść do rodzajów religijności znanych z zachodniej socjologii religii⁷⁵ – np. spirytystki odpowiadają religijności postmodernistycznej, laiczki – selektywnej, rytualistki – kościelnej (w sensie uczestniczenia w zinstytucjonalizowanym systemie religijności), zaś ateistki – niereligijnej kościelności (więź z Kościołem wynika z obyczaju, nie z religijnych przekonań). Odniesienie religijności muzułmańskiej do kategorii znanych z zachodniej socjologii religii mogłoby być nieuzasadnione, jeżeli dotyczyłoby społeczeństw w państwach muzułmańskich. W wypadku mniejszości muzułmańskich mieszkających na Zachodzie można jednak domniemywać, że wykorzenienie z etniczności oraz zachodnia świeckość oddziałują na religijność wyznawców islamu, a zwłaszcza na jej instytucjonalny kontekst.

Populacja muzułmańska na Zachodzie nie jest jednorodna. Islam jest bardzo zróżnicowany, a stanowi drugą pod względem liczby wyznawców religię na świecie. Jedną z immanentnych cech kultury muzułmańskiej – jeszcze w czasach ekspansji imperium arabsko-muzułmańskiego – była ta, że nie rugowała tradycji lokalnych (o ile nie wchodziły z nią bezpośrednio w konflikt), ale wchłaniała je i adaptowała, stanowiąc fundament spajający lokalne kultury. Na zróżnicowanie kulturowe nałożyły się inne uwarunkowania – historyczne, polityczne i gospodarcze, które przesądziły o różnorodności współczesnego świata islamu. Diaspora muzułmańska tworzona jest przez ludzi wywodzących się z państw od Mauretanii po Indonezję, często zbyt łatwo zaliczanych do jednej wspólnej kategorii ze względu na wyznawaną religię. Tymczasem różnic jest bardzo wiele – dotyczą czasu przebywania w Europie, kraju pochodzenia, religijności, przynależności etnicznej, denominacji, klasy społecznej, obywatelstwa, identyfikacji z krajem zamieszkania etc. Na zróżnicowanie to nakłada się dodatkowo specyfika poszczególnych państw zachodnich – ich przeszłość, która często wyznaczała kierunki imigracji, a także polityka wobec mniejszości muzułmańskich.

Europa a świat islamu

Historia kontaktów Europy ze światem islamu sięga narodzin samego islamu, a zatem VI w. W tym czasie zmieniał się układ sił i charakter relacji. Według Stefano Allievi w historii można wyszczególnić pięć etapów. Dwa pierwsze etapy obejmują okres historyczny liczący ponad jedno tysiąclecie. Kolejne trzy odnoszą się do ostatnich kilkudziesięciu lat, w których następowały zasadnicze zmiany w charakterze wzajemnych stosunków. Poszczególne etapy nie mają monochronicznego charakteru, gdyż ich przebieg uzależniony jest od państwa i generacji muzułmanów.

Tabela 2: Etapy relacji między islamem a Europą

Lp. Etap Opis
----- ------------------ --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 Islam i Europa Trwająca od początków islamu do XVI w. konfrontacja i wymiana między państwami europejskimi a światem muzułmańskim
2 Europa w islamie Okres europejskiej dominacji w świecie islamu, w tym obecność kolonialna
3 Islam w Europie Imigracja zarobkowa z państw muzułmańskich do Europy, która rozpoczęła się po II wojnie światowej
4 Islam Europy