Nirvana Express. Mistycy, oszuści i poszukiwacze oświecenia - ebook

SPIS TREŚCI

Spis ilustracji 7

Podziękowania 9

Przedmowa11

Pierwsza fala. księga

1 Światło Azji19

2 Swami przybywa na Zachód52

3 Dylemat Lady Emily81

4 Bhikszu i Bestia100

5 Hyman, syn szewca130

6 Meher Baba przybywa na Zachód157

7 Ramana Maharishi193

8 Mercedes i Somerset216

9 Życie i śmierć Paula Bruntona242

Druga fala. sakrament

10 „W głębi naszego jestestwa wszyscy jesteśmy Hindusami”269

11 Wizja Allena Ginsberga287

12 Miłość jest wszystkim, czego potrzebujesz. Maharishi i Beatlesi314

13 Rajneesh. Ostatni guru 352

14 Na ranczu391

Przypisy413

Wybrana bibliografia445

Indeks451PODZIĘKOWANIA

Jestem niezmiernie wdzięczny Odinowi Biddulphowi, Johnowi Braunsowi, Williamowi Breeze’owi, Andrew Brownowi, Jeffowi Coxowi, Hamishowi Dewarowi, Allanowi Downendowi, Donowi Ealesowi, Anthowi Ginnowi, Dot Ginn, Davidowi Godmanowi, Andrew Harrisonowi, Christopherowi Howse’owi, Bruce’owi Johnstonowi, Mike’owi Jonesowi, Naomi Levine, Carole Mansur, Louise Marchant, Jeffreyowi Moussaieff Massonowi, Johnowi Mayowi, Johnowi McLaughlinowi, Philipowi Normanowi, Davidowi Robsonowi, Christine Ryder, Deryckowi Solomonowi, Michaelowi Stoegerowi, Adamowi Stoutowi i Dennisowi Willsowi za ich pomoc i rady.

Mam szczególny dług wdzięczności wobec Roberta Warda za hojność, z jaką dzielił się ze mną wynikami swoich szeroko zakrojonych badań nad życiem Paula Bruntona, a także wobec Evangeline Glass i Melody Talcott za to, że zechciały podzielić się ze mną swoimi wspomnieniami o Bruntonie. Jestem także głęboko wdzięczny Johnowi Crowowi za to, że pozwolił mi czerpać ze swej rozległej wiedzy na temat Allana Bennetta.

Książka ta nie powstałaby bez nieocenionego wsparcia i zachęty ze strony Mike’a Jonesa. Jestem też, jak zwykle, ogromnie wdzięczny mojej niezrównanej agentce Elizabeth Sheinkman.

Dziękuję mojej redaktorce Alice Clarke za jej cierpliwość i perfekcjonizm oraz adiustatorce Rose Bell za jej skrupulatność i dbałość o szczegóły.

Żadne słowa nie zdołają wyrazić ogromu wdzięczności wobec mojej żony Patricii, za wszystko.PRZEDMOWA

W 1897 roku w londyńskim Westminster Aquarium indyjski jogin Bava Lachman Dass zaprezentował licznie zgromadzonej, zaciekawionej widowni czterdzieści osiem pozycji jogi, wywiedzionych z – jak można było przeczytać w popularnym w owych czasach periodyku „The Strand” – „odrażającej indyjskiej religii”. Cztery lata wcześniej inny emisariusz owej „odrażającej indyjskiej religii” przemawiał podczas pierwszego Parlamentu Religii Świata w Chicago, gdzie ponad sto pięćdziesiąt tysięcy ludzi słuchało wystąpień przedstawicieli różnych wyznań ze wszystkich zakątków globu. Narendra Nath Datta, lepiej znany jako Swami Wiwekananda, przybył z rodzinnej Kolkaty oddalonej o 13 000 kilometrów, by wygłosić przemówienie podczas obrad Parlamentu. Jego przemowa na temat potrzeby światowego braterstwa została nagrodzona hucznymi brawami, jego samego zaś okrzyknięto bohaterem. „Zdeterminowany, nieustraszony, krzepki, prawdziwy mężczyzna, podporządkował swoje wrodzone poczucie wartości i siły wykwintnemu pięknu swego uduchowionego przesłania i niezrównanej prawdzie Wschodu, która jest sercem i życiem Indii”, napisała działaczka społeczna i teozofka Annie Besant.

W epoce wiktoriańskiej ludzie Zachodu odnosili się do wierzeń i praktyk religijnych mieszkańców subkontynentu indyjskiego z mieszaniną fascynacji, podziwu, zakłopotania i podejrzliwości. Brytyjczycy byli obecni w Indiach od prawie trzystu lat, najpierw za pośrednictwem Kompanii Wschodnioindyjskiej, zanim w 1858 roku Indie znalazły się pod panowaniem Korony Brytyjskiej. Choć Indie były perłą w koronie brytyjskiego imperium, dla większości Brytyjczyków pozostały odległą, słabo poznaną krainą; nie pojmowali oni wielu aspektów życia Hindusów, ale największą tajemnicą była dla nich tamtejsza bogata tradycja duchowa. Miało się to jednak zmienić. Rewolucja społeczno-kulturowa w Anglii pod koniec epoki wiktoriańskiej, postęp naukowy, który zachwiał podstawami wiary chrześcijańskiej, oraz cichy bunt przeciwko zjawisku, które reformator społeczny Edward Carpenter nazwie „zadowolonym z siebie komercjalizmem i materializmem środkowej fazy epoki wiktoriańskiej”, przyczyniły się do wzrostu zainteresowania „niezrównaną prawdą Wschodu”. Zaledwie trzy pokolenia później dziesiątki tysięcy młodych ludzi z kręgu kultury Zachodu będą podążać przez pół świata „szlakiem hippisów” w poszukiwaniu duchowego oświecenia, a członkowie najsłynniejszego na świecie popowego zespołu muzycznego, Beatlesi, będą medytować u stóp brodatego, chichoczącego Maharishiego Maheshy, nawróceni na jego „prostą technikę życia w pokoju i szczęściu”.

Poszukiwacze prawdy i marzyciele, uczeni i idealiści, poeci, okultyści, hippisi oraz poważni badacze natury jaźni i duszy, którzy zaludniają stronice tej książki, wyprzedzali swoje czasy. Dla poszukiwaczy duchowych przygód Wschód był nie tylko obiektem fascynacji, romantycznych wzruszeń – albo wyzysku – lecz także miejscem wybawienia, duchowym Eldorado. Tam bowiem, jak sądzono, znajdowała się odpowiedź na odwieczne problemy ludzkości – bezskuteczną pogoń za szczęściem, brak więzi z własnym ja i z Bogiem. Dla niektórych poszukiwania te zakończyły się rozczarowaniem i utratą złudzeń, dla innych szaleństwem, a dla bardzo nielicznych, być może, odnalezieniem owego najbardziej nieuchwytnego Świętego Graala – oświecenia. Któż jednak, prócz prawdziwie oświeconych, może powiedzieć, czym naprawdę jest oświecenie?

W tej książce prześledzimy drogę od publikacji Światła Azji, poetyckiej biografii Buddy pióra Edwina Arnolda, która wywołała sensację i stała się bestselerem w epoce wiktoriańskiej, przez Wiwekanandę i Annie Besant, Allana Bennetta – pierwszego Anglika, który został buddyjskim mnichem, samozwańczego mędrca i duchowego turystę Paula Bruntona, po Mercedes de Acostę i Somerseta Maughama; od bitników do Beatlesów i dalej, by dowiedzieć się, jak nauczyciele filozofii Wschodu dotarli na Zachód, gdzie najpierw przyjmowani byli ze zdziwieniem i ciekawością, później zaś stali się znanymi osobistościami na zachodniej scenie kulturalnej. Byli wśród nich tacy słynni guru, jak Maharishi Mahesh, „bóg chłopiec” Maharaj Ji oraz – najbardziej kontrowersyjna postać w epoce nowożytnej – Bhagwan Rajneesh.

W czasach, kiedy nauka coraz bardziej spychała Boga i tajemnicę na margines życia, guru oferował poszukiwaczom duchowej prawdy obietnicę odkrycia ich własnej, prywatnej drogi do Boga, której nie potrafiła im zapewnić konwencjonalna religia. Uważali oni, że wschodni mistycyzm proponuje głębsze, pełniejsze wyjaśnienie sensu ludzkiej egzystencji – obietnicę urzeczywistnienia wewnętrznej boskości, czego nie zapewniał materialistyczny pogląd na świat, wedle którego człowiek jest tylko zbiorem „samolubnych genów”.

Wiele koncepcji scharakteryzowanych w tej książce, które dawniej uważano za ekscentryczne, egzotyczne, obce albo dziwaczne, dziś stanowi element naszej codzienności. Podczas gdy kiedyś chrześcijańscy duchowni pomstowali na herezje hinduizmu, obecnie organizuje się zajęcia jogi w salkach przykościelnych. Medytacja została pozbawiona duchowych konotacji i przemianowana na „trening uważności”. Posążki Buddy stały się wszechobecnymi elementami wystroju w magazynach wnętrzarskich. Termin „guru” oderwał się od powiązań ze Wschodem oraz od swego pierwotnego znaczenia: „nauczyciel” i jest dziś stosowany na określenie prawie każdego eksperta lub autorytetu w dowolnej dziedzinie, a także wielu osób, które nie są żadnymi autorytetami.

Paradoksalnie, w tym samym czasie wzrosła nieufność wobec guru ze Wschodu. System guru opierał się na zupełnie innej relacji niż ta, która łączy wiernego z księdzem albo pastorem. Guru był postrzegany jako ścieżka – a w niektórych wypadkach jako ucieleśnienie – boskości. W ­systemach filozoficznych kładących nacisk na dezintegrację ego bezwarunkowe oddanie wobec guru często prowadziło do uzależnienia wyznawców, które przypominało uzależnienie dziecka od rodzica i sprawiało, że padali oni ofiarą emocjonalnych, finansowych i seksualnych nadużyć.

Emisariusze oświecenia czy świątobliwi oszuści? Nauki guru pomogły niektórym wieść satysfakcjonujące, spełnione życie duchowe. Innym przyniosły gorzkie rozczarowanie, kiedy guru okazywał się zbyt ludzki – zbyt omylny – albo kiedy gasła obietnica rychłego oświecenia. Od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku do dziś działalności niektórych spośród najsłynniejszych guru, którzy przybyli na Zachód, towarzyszyły liczne skandale. Sai Baba, z pewnością najbardziej niezwykły i tajemniczy guru końca XX wieku, który cieszył się ogromnym uznaniem i miał rzesze wyznawców w Indiach oraz na Zachodzie, był oskarżany o wykorzystywanie seksualne młodych wyznawców. On sam nigdy nie odniósł się do tych zarzutów, pozostawiając to swoim apologetom, którzy wyjaśniali, że osoby oskarżające guru o molestowanie seksualne nie rozumiały, iż jego zachowanie było elementem „duchowego rozwoju”.

Działalność buddystów także nie była wolna od skandali. W 1983 roku pojawiły się zarzuty, że Swami Muktananda, który wymagał od swoich uczniów mieszkających w aśramie w Fallsburgu, w stanie Nowy Jork, przestrzegania celibatu, nie stosował się do własnych zasad i regularnie współżył ze swoimi wyznawczyniami, także niepełnoletnimi (w odpowiedzi na te zarzuty Muktananda zacytował Kabira, piętnastowiecznego poetę i świętego: „słoń porusza się własnym krokiem, ale psy biegną za nim i szczekają”). W 2018 roku oskarżono dwóch spośród najwybitniejszych lamów, którzy prowadzili działalność na Zachodzie, Mifama Rinpocze i Sogjala Rinpocze, o poważne nadużycia seksualne – a w wypadku Sogjala także przemoc fizyczną – wobec wyznawców. Kiedy przestępstwa lamów wyszły na jaw, obydwaj wystąpili z organizacji, którymi kierowali. Te i inne podobne incydenty nie doprowadziły wprawdzie do całkowitej kompromitacji wschodnich nauk religijnych, ale przynajmniej wykazały, że ani oświecenie, ani domniemana doskonałość guru nie chronią ich przed pułapkami zwykłych ludzkich ułomności.

Ta książka rozpoczyna się od wydarzeń, które rozegrały się w odległych czasach, kiedy naczelny redaktor pewnej angielskiej gazety napisał pierwszą poetycką opowieść o życiu Buddy i kiedy uczestnicy pierwszego Parlamentu Religii Świata w 1893 roku jak jeden mąż wstali z miejsc, by nagrodzić gromkimi brawami człowieka, który wygłosił wykład na temat zasad filozofii wedyjskiej; następnie przenosi nas do czasów, gdy Meher Baba podbił Hollywood, a Somerset Maugham zemdlał w obecności przypuszczalnie największego hinduskiego świętego; kiedy „mesjasz” LSD Timothy Leary stwierdził, że „teraz wszyscy jesteśmy Hindusami”, a Beatlesi siedzieli u stóp Maharishiego i pisali piosenki, nie przypuszczając nawet, że później staną się one inspiracją dla masakry, której dokonał Charles Manson, ucieleśnienie mrocznej strony wolności obyczajowej lat sześćdziesiątych.

Kończy się zaś na Rajneeshu, który za sprawą swoich dziewięćdziesięciu (a może dziewięćdziesięciu trzech? Nikt nie zna dokładnej liczby) rolls-royce’ów stał się najbardziej rozpoznawalnym i kontrowersyjnym guru schyłku XX wieku i którego utopijne dążenie do stworzenia „Nowego Człowieka” zakończyło się morderczymi intrygami i nocnymi ucieczkami przed amerykańskim wymiarem sprawiedliwości. Można powiedzieć, że Rajneesh był ostatnim przedstawicielem złotej epoki guru na Zachodzie. Ta książka opisuje jej początki, okres największego rozkwitu oraz schyłek, a raczej definitywny koniec.PIERWSZA FALA

KSIĘGA

Wschód, skąd przychodzi wszystko, dzień i wiara,

Na Wschód pompatyczny i fanatyczny, i gorący,

Na Wschód przesadny, którego nigdy nie zobaczę,

Na Wschód buddyjski, bramiński, shintoistyczny,

Na Wschód, który jest wszystkim, czego nie mamy.

Wszystkim, czym nie jesteśmy*

Fernando Pessoa

------------------------------------------------------------------------

1.

* Fernando Pessoa, Fragmenty dwóch ód, w: Poezje zebrane: Álvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Lokator, Kraków 2016 (przyp. tłum.).1

ŚWIATŁO AZJI

W rogu przestronnego pokoju z wysokim sufitem w wiktoriańskim budynku przy pełnym zieleni skwerze w centrum Londynu stoi piękny mahoniowy fotel tapicerowany czerwonym aksamitem. W tym gmachu mieści się główna siedziba English Buddhist Society (Angielskiego Towarzystwa Buddyjskiego), a fotel należał niegdyś do wiktoriańskiego nauczyciela, poety i dziennikarza sir Edwina Arnolda – człowieka, który jak nikt inny przyczynił się do spopularyzowania hinduskiej myśli religijnej i filozoficznej na Zachodzie.

Ważni goście Towarzystwa tradycyjnie zasiadają w „fotelu sir Edwina”. Dalajlama, XVI Karmapa oraz król Tajlandii siedzieli na czerwonej, aksamitnej tapicerce i wodzili palcami po rzeźbionych mahoniowych podłokietnikach, zastanawiając się być może nad związkiem między wygodą a natchnieniem.

Portret Arnolda zdobi ścianę biblioteki Towarzystwa. Przedstawia on dystyngowanego mężczyznę w średnim wieku, w eleganckim fraku, koszuli z charakterystycznym, sztywnym kołnierzykiem o zagiętych rogach i krawacie, ze spiczastą bródką i zaczesanymi do tyłu, bujnymi, szpakowatymi włosami. Jego klapę zdobią dwa medale – Order Gwiazdy Indii i Order Rycerza Komandora Imperium Indyjskiego. W ciągu swego długiego życia ten nieprzeciętny mężczyzna został także uhonorowany odznaczeniami przez władców Turcji, Persji, Japonii i Syjamu. Jego twarz na portrecie emanuje dociekliwą inteligencją, a spojrzenie biegnie gdzieś w dal. W lewej ręce trzyma notatnik, a w prawej pióro, jak gdyby malarz uchwycił go w chwili namysłu, gdy układa w głowie słowa, które za chwilę przeleje na papier. Obraz ten jest przedstawieniem wybitnej osobistości epoki wiktoriańskiej w każdym calu.

Arnold był lingwistą, który znał dziewiętnaście języków obcych, w tym hindi, urdu, sanskryt, perski i turecki, był dziennikarzem, który pisał ze znajomością rzeczy na każdy temat, od róż po wojnę duńsko-pruską, a także literatem, którego w pewnym okresie brano pod uwagę jako kandydata na następcę lorda Alfreda Tennysona na stanowisku oficjalnego dworskiego poety. Przyznano je jednak Alfredowi Austinowi, mimo że królowa Wiktoria wolała Arnolda.

Był on nie tylko wybitnym erudytą i intelektualistą, lecz także człowiekiem o zaskakująco wesołym usposobieniu, który – według jego syna Emersona – miał naturę „prostą jak małe dziecko i chętnie odrywał się od swoich wzniosłych rozważań, by radować się każdym niewinnym i błyskotliwym żartem”1. Był także ekscentrykiem. Nosił przy sobie woreczek z kamieniami półszlachetnymi, które kupił na cejlońskich bazarach, i od czasu do czasu, używając swoich narzędzi stolarskich, wiercił otwór w schodach, kredensie albo krześle, by dla zabawy ukryć tam topaz, granat albo szafir. Kiedy przesuwa się palcami po mahoniowej ramie jego fotela w Towarzystwie Buddyjskim, można wyczuć podejrzane wgłębienia i szczeliny, które nie są naturalnymi elementami struktury drewna, ale, niestety, w żadnym z nich nie tkwi topaz, granat ani szafir. Na tylnej stronie oparcia fotela umieszczono tabliczkę z informacją, że Arnold siedział na nim, kiedy pracował nad poematem epickim prozą o życiu Buddy, zatytułowanym Światło Azji (The Light of Asia), który ukazał się w 1879 roku i zafascynował wiktoriańskie społeczeństwo.

Przed Światłem Azji na Zachodzie publikowano prace naukowe, przekłady i rozprawy akademickie na temat buddyzmu, ale poemat Arnolda bardzo się od nich różnił. Ów pierwszy oryginalny, napisany w języku angielskim utwór poświęcony życiu Buddy rozszedł się w Wielkiej Brytanii i Ameryce w nakładach ponad miliona egzemplarzy i doczekał tłumaczeń na całym świecie. Wywarł także bardzo silny wpływ na wielu bohaterów tej książki.

Samemu Arnoldowi z kolei przyniósł sławę i uznanie. Król Syjamu odznaczył go Orderem Białego Słonia. W Sri Lance, która nosiła wówczas nazwę Cejlon, uhonorowano go tytułem obrońcy religii buddyjskiej i podarowano mu żółtą szatę oraz żebraczą miskę buddyjskiego mnicha. Został pierwszym, i jak dotąd jedynym, redaktorem „The Daily Telegraph” – czy też którejkolwiek gazety z Fleet Street – którego spotkał ten zaszczyt. Ów z pozoru stereotypowy Brytyjczyk epoki wiktoriańskiej był w istocie kimś zupełnie niestereotypowym.

Edwin Arnold, drugi syn sędziego pokoju z Sussex Roberta Colesa Arnolda, urodził się 10 czerwca 1832 roku w Gravesend w hrabstwie Kent. Uczęszczał do King’s School w Rochester, gdzie bardzo wcześnie wyróżnił się talentem poetyckim i zainteresowaniem filologią klasyczną, dzięki czemu zdobył stypendium londyńskiego King’s College, a następnie kontynuował edukację w University College w Oksfordzie. Zamieszkał tam w pokoju, który niegdyś zajmował słynny poeta Shelley, i rzucił się w wir studenckiego życia. Założył organizację Fez Club, której członkowie nosili te egipskie nakrycia głowy, palili orientalny tytoń, deklarowali nienawiść do kobiet, zobowiązywali się do zachowywania celibatu oraz „pokazywania kobietom, gdzie ich miejsce”2. Edwin Arnold był pod wieloma względami dzieckiem swoich czasów. W 1852 roku zdobył nagrodę Newdigate’a w konkursie poetyckim dla studentów Oksfordu za wiersz The Feast of Belshazzar (Uczta Baltazara), a rok później ukazał się jego pierwszy tomik poetycki Poems Narrative and Lyrical (Poezja narracyjna i liryczna). Po ukończeniu studiów został nauczycielem w szkole im. Króla Edwarda VI w Birmingham. Ożenił się z Catherine Biddulph i wkrótce doczekał się syna. W 1857 roku, w wieku zaledwie dwudziestu dwóch lat, wyjechał ze swoją nową rodziną do Indii, gdzie objął posadę dyrektora Deccan College w mieście Pune.

Przyjazd Arnolda zbiegł się w czasie z wybuchem tak zwanego powstania sipajów (dziś nazywanego też często pierwszą indyjską wojną o niepodległość), które zostało brutalnie stłumione przez Brytyjczyków. Doprowadziło ono jednak, rok po przyjeździe Arnolda, do rozwiązania Kompanii Wschodnioindyjskiej, która przez ponad sto lat reprezentowała interesy Brytyjczyków w Indiach. Na mocy decyzji parlamentu bezpośrednią władzę w Indiach miała odtąd sprawować Korona Brytyjska.

Choć powstanie nie objęło terytorium ówczesnej Prezydencji Bombaju, na terenie której znajdowało się Pune, narastały tam nastroje antybrytyjskie. Arnold postanowił podjąć środki ostrożności i podczas posiłków kładł obok talerza naładowany rewolwer. Pewnego dnia na bramie prowadzącej na teren szkoły pojawiło się ogłoszenie – autor oferował kilka tysięcy rupii nagrody za głowę dyrektora placówki. Arnold z niezmąconym spokojem przemówił do swoich uczniów, wyrażając nadzieję, że uznają, iż bardziej im się przyda żywy niż martwy.

Arnold ukochał Indie i po trzech latach, które przepracował jako nauczyciel w Pune, był pełen najgłębszego podziwu oraz szacunku dla kultury i religii tego kraju. Uczył się języków perskiego i marathi, a także, z pomocą lokalnych mędrców, sanskrytu, dzięki czemu mógł przeczytać w oryginale wielkie hinduskie eposy Ramajanę i Mahabharatę. Oddawał się także mniej wymagającym przyjemnościom, takim jak jazda konna, polowanie, strzelectwo oraz, jak później wspominał, „oglądanie w nieskończoność pląsów nautchnees i słuchanie ich śpiewu”.

Szczególnie ubolewał nad dominującym wśród kolonizatorów przekonaniem o ich rasowej i kulturowej wyższości nad „lekceważącą ignorancją”, jak to ujął, „która uznaje wspaniałą cywilizację tej wielkiej rasy za «barbarzyńską»”. Mimo to przez całe życie był zatwardziałym imperialistą i niezachwianie wierzył, że Wielka Brytania ma święte prawo władać swymi koloniami, a „dobrze pojmowany interes Anglii jest nadzieją dla Hindustanu”3. Koncepcja autonomii Indii byłaby dla niego nie do przyjęcia.

W 1860 roku Arnold był zmuszony wrócić z rodziną do Anglii ze względu na zły stan zdrowia Catherine. (Umarła ona w 1864 roku, a cztery lata później Arnold ożenił się z Jennie Fanny Channing, córką Williama Ellery’ego Channinga, unitariańskiego duchownego i chrześcijańskiego demokraty). Podjął pracę komentatora w redakcji „The Daily Telegraph”, a z czasem awansował na stanowisko redaktora naczelnego. Jego syn Emerson (który otrzymał to imię na cześć przyjaciela Arnolda, poety Ralpha Waldo Emersona) w pamiętniku opisał ten etap życia ojca bardziej poetycko, wyjaśniając, że Indie były jego pierwszą miłością, lecz „zmuszony przez okoliczności pozostał pod szarym niebem Zachodu i pracował przez ponad czterdzieści lat w zespole «The Daily Telegraph»”4.

W rzeczywistości owa z pozoru wyrobnicza praca odpowiadała Arnoldowi. „The Daily Telegraph”, założony w 1855 roku, początkowo ukazywał się w formie czterostronicowego pisemka, które kosztowało dwa pensy. W czasie, kiedy Arnold dołączył do zespołu redakcyjnego, nakład dynamicznie rósł i wkrótce gazeta stała się najpopularniejszym brytyjskim dziennikiem. (Karol Marks, który w tamtym okresie mieszkał w Londynie, był jej namiętnym czytelnikiem, choć, oczywiście, nie podzielał poglądów redakcji. „Za pośrednictwem zmyślnie ukrytego systemu kanalizacji fizyczne nieczystości ze wszystkich londyńskich toalet są odprowadzane do Tamizy”, pisał. „Za pośrednictwem słowa pisanego światowy kapitał odprowadza wszystkie swoje społeczne nieczystości do wielkiego, papierowego ścieku zwanego «Daily Telegraph»”5).

Dzięki temu, że Arnold zajmował stanowisko komentatora, mógł się swobodnie wypowiadać na najróżnorodniejsze tematy. Przez lata napisał ponad dziesięć tysięcy „wstępniaków” poświęconych niezliczonym zagadnieniom, od politycznej perfidii Rosji aż po uprawę róż, często ubarwiając swoje przemyślenia i opinie – jak to ujął jego redakcyjny kolega George Augustus Sala, najsłynniejszy dziennikarz epoki wiktoriańskiej – „epitetami o orientalnym przepychu”6.

Lord Burnham, właściciel „Telegraph”, wspominał podstarzałego Arnolda jako „mrukliwego, raczej nieładnego starszego mężczyznę w czarnej, aksamitnej czapeczce”, którego cechowała jednak „spokojna godność wschodniego mistyka”. Ta wyróżniająca cecha, a także noszona w butonierce rozetka Orderu Medżydów ustanowionego przez Imperium Osmańskie (kolejnego odznaczenia, którym go uhonorowano) sprawiały, że sir Edward był wyjątkowo egzotyczną postacią w biurze na Fleet Street7.

Według jego syna Emersona Arnold był nadzwyczaj łagodnym, nieomal świątobliwym człowiekiem. „Można stwierdzić bez przesady, że jego życie było «niczym delikatny powiew»”, napisał.

Okazywał „życzliwość wszystkiemu, co żyje”, a błogosławiona słodycz jego duszy emanowała na wszystkich, którzy mieli zaszczyt być z nim na co dzień w bliskiej zażyłości. „Niech wasze umysły będą jak zegary słoneczne”, mawiał, „i zapamiętują tylko godziny życia przesycone światłem słońca”. Z jego ust nigdy nie padło złośliwe, okrutne ani nieżyczliwe słowo8.

Arnold był przy tym człowiekiem o niespożytej energii: napisał książki na temat edukacji w Indiach, dwutomowe dzieje lorda Dalhousie, wicekróla Indii, wspomnienia z podróży po Ameryce, Indiach i Japonii, a także kilka tomików wierszy. Nie znosił marnotrawienia czasu i napominał swoje dzieci, by zawsze „wykorzystywały ów krótki czas, który jest nam dany” na robienie czegoś pożytecznego.

W Indiach nauczył się sanskryckiego alfabetu, zapisując jego znaki na karteczkach, które wieszał nad toaletką, by ćwiczyć i powtarzać każdego ranka, kiedy się ubierał. Emerson wspominał, że jego ojciec zawsze nosił w kieszeni jakiś tom greckiej, łacińskiej albo orientalnej literatury klasycznej, w którym się zagłębiał w każdej wolnej chwili. Miał doskonałą pamięć i potrafił recytować długie fragmenty klasycznych poematów w oryginale.

Większą część Światła Azji Arnold napisał w Hamlet House, wiejskim domu z widokiem na ujście Tamizy w pobliżu Southend w Essex, gdzie spędzał weekendy, ale gryzmolił także na kolanie w metrze, podczas codziennych przejazdów linią District między swoim domem w South Kensington a siedzibą „Daily Telegraph” na Fleet Street. Miał nadzwyczajną zdolność koncentracji, potrafił pisać wszędzie i na wszystkim, co miał pod ręką – na restauracyjnym menu, na marginesie gazety, na mankiecie koszuli. Układał te zapiski w pliki, które nazywał „stosami cegieł”, a później przepisywał ich zawartość „na czysto” do notatnika.

Poemat Światło Azji składa się z 5300 wersów podzielonych na osiem ksiąg. Narrator dzieła, „zmyślony wyznawca Buddy”, opowiada historię Gautamy Buddy od jego przyjścia na świat w królewskiej rodzinie, poprzez stopniowe budzenie się w nim świadomości cierpień ziemskiego żywota, osiągnięcie stanu buddy, to jest duchowego przebudzenia i wyzwolenia, medytację w cieniu drzewa bodhi, pierwsze nauki i ustanowienie pierwszej sanghy, wspólnoty buddyjskiej. W ostatniej części dzieła autor streszcza buddyjską doktrynę: prawa karmy i dharmy, Cztery Szlachetne Prawdy, Ośmioraką Ścieżkę oraz pojęcie Nirwany – „bezimiennego spokoju, bezimiennej radości, błogosławionej Nirwany – tego bezgrzesznego, martwego spokoju – tej zmiany, która sama nigdy żadnej zmianie nie podlega!”9.

Poemat Światło Azji wniósł nieoceniony wkład w popularyzację buddyzmu na Zachodzie. Przybliżył szerokim kręgom odbiorców zagadnienie, które wcześniej znajdowało się w kręgu zainteresowania orientalistów, uczonych i (zazwyczaj nieprzychylnie nastawionych) teologów. Książka odniosła oszałamiający sukces komercyjny zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Ameryce. W ojczyźnie autora ukazało się około czterdziestu wydań, a w Stanach Zjednoczonych około osiemdziesięciu, nie licząc wielu edycji pirackich (w tamtych czasach książki brytyjskich twórców nie były jeszcze chronione prawem autorskim). Została przetłumaczona na języki niemiecki, holenderski, francuski, włoski, czeski, japoński, a nawet na esperanto, przyniosła więc Arnoldowi międzynarodową sławę i bogactwo. Na jej podstawie powstały sztuka teatralna, opera, a później także film, nakręcony w Indiach i sfinansowany przez maharadżę Dźajpuru, który zapewnił ekipie filmowej plenery, kostiumy, wielbłądy i słonie (mimo że w Świetle Azji nie ma ani słowa o słoniach i wielbłądach)10.

Zdaniem Christmasa Humphreysa, adwokata i założyciela Brytyjskiego Towarzystwa Buddyjskiego, nie ma „zbytniej przesady w stwierdzeniu, że dzięki temu wybitnemu dziełu dhamma zyskała rozgłos, jakiego nie zapewniłoby jej pół wieku studiów naukowych”11. Owe „pół wieku” to jednak zaniżony szacunek. Sir Edwin Arnold zapoczątkował modę na buddyzm na długo przed bitnikami, którzy zainteresowali się filozofią zen w latach pięćdziesiątych XX wieku, na długo przed pionierem zen Alanem Wattsem i na długo, zanim Dalajlama zdobył sławę i uznanie na Zachodzie.

***

Nadzwyczajny sukces Światła Azji okazał się punktem zwrotnym w długich i zawikłanych dziejach poznawania – i odrzucania – wielkich religii Indii przez Zachód.

Grecy, którzy jako pierwsi zetknęli się z indyjskimi sadhu – albo „gymnosofistami”, jak ich nazywali – ponad 2 tysiące lat temu, uważali wiele aspektów ich nauk, w myśl których „najlepszą doktryną jest ta, która oczyszcza umysł z przyjemności i zmartwień”, za godne podziwu – jakkolwiek głębia ascezy i samoumartwienia, koniecznych, by osiągnąć ów upragniony stan, musiała im się wydawać dziwaczna. Późniejsi podróżnicy czuli zdumienie i przerażenie na widok bóstw z hinduskiego panteonu: bogów i bogiń o błękitnych twarzach, z wężami owiniętymi wokół szyi, którzy jeździli na grzbietach tygrysów albo siedzieli we wnętrzach kwiatów lotosu, boga, który był pół-słoniem i pół-człowiekiem, innego, który dosiadał szczura, bogini o ośmiu ramionach, z naszyjnikiem z ludzkich czaszek na szyi i odciętymi głowami przytroczonymi do pasa. Z perspektywy przybysza z Zachodu taksonomia hinduskich bóstw musiała się wydawać równie chaotyczna i pozbawiona sensu jak cała reszta życia w Indiach. „Zapewne nie dałbyś mi wiary, gdybym wymienił wstrętne i nikczemne stwory, którym oni cześć boską oddają”, pisał osiemnastowieczny jezuita Pierre Martin. „Pewien jestem, że nie było wśród starożytnych obrzydliwszej i straszniejszej idolatrii niźli ta, którą wyznają owi Indyjczykowie”12. Praktyki religijne ogromnej większości Hindusów nie miały nawet nazwy – przynajmniej takiej, która byłaby ogólnie przyjęta wśród Europejczyków – dopóki brytyjski antropolog Monier Monier-Williams nie opublikował w 1877 roku pracy Hinduism (Hinduizm).

Nieznajomość sanskrytu poważnie utrudniała pierwszym podróżnikom zrozumienie kultury i religii Indii. Bramini, członkowie najwyższej kasty kapłańskiej, zazdrośnie strzegli tajników tego języka, zwanego językiem bogów, w którym zostały spisane święte wedyjskie teksty, datowane na okres między 1700 a 1100 rokiem p.n.e. Dopiero w XVIII wieku grupa europejskich – głównie brytyjskich – badaczy, w większości zapaleńców-amatorów, rozpoczęła systematyczne prace nad przekładem sanskryckich tekstów i po raz pierwszy udostępniła Zachodowi wspaniałą skarbnicę wiedzy na temat religii i kultury Azji.

Katalizatorem tego przedsięwzięcia była Brytyjska Kompania Wschodnioindyjska, która w 1617 roku uzyskała zgodę władcy imperium Wielkich Mogołów Dżahangira na prowadzenie bezcłowej wymiany handlowej na terenie indyjskiej prowincji Bengal i w 1757 roku de facto objęła władzę nad tą prowincją po tym, jak wojska Kompanii pod dowództwem generała Roberta Clive’a pokonały siły nababa Bengalu w bitwie pod Palasi, zdobywając dla Brytyjczyków pierwszy kolonialny przyczółek na subkontynencie. Kompania sprowadziła do Indii kupców, urzędników administracji, prawników, żołnierzy i rzemieślników. Wielu z nich wykazywało zainteresowanie kulturą i religią Indii, które wykraczało daleko poza praktyczne wymogi zarządzania i wymiany handlowej. Ludzie ci wnieśli nieoceniony wkład w popularyzację historii, kultury i religijnych tradycji Indii na Zachodzie.

John Zephaniah Holwell przybył do Indii w 1732 roku jako chirurg zatrudniony przez Kompanię Wschodnioindyjską, później zaś objął stanowisko zamindara, to jest naczelnego poborcy podatkowego w Kolkacie. Holwell dowodził także garnizonem Kompanii w Fort William i był jedną z osób, które w 1756 roku zostały uwięzione w tak zwanej Czarnej Dziurze, niewielkim lochu w Fort William, do którego nabab Bengalu wtrącił brytyjskich jeńców i ich rodziny. Według Holwella zmarło 123 ze 146 przetrzymywanych tam więźniów.

W 1760 roku Holwell krótko piastował urząd gubernatora Bengalu, później zaś wrócił do Wielkiej Brytanii i poświęcił się pracy nad monumentalnym studium hinduskich obyczajów, wierzeń i praktyk religijnych, którego trzy tomy ukazały się drukiem w latach 1765–1771 pod frapującym tytułem Interesting Historical Events, Relative to the Provinces of Bengal, and the Empire of Indostan With a seasonable hint and perswasive to the honourable the court of directors of the East India Company. As also the mythology and cosmogony, fasts and festivals of the Gentoo’s, followers of the Shastah. And a dissertation on the metampsychosis, commonly, though erroneusly, called the Pythagorean doctrine (Ciekawe przypadki historyczne związane z prowincjami Bengalu i Imperium Hindustanu, stosownym komentarzem opatrzone i wielce przydatne dla szanownego gremium dyrektorów Kompanii Wschodnioindyjskiej. Takoż mitologia z kosmologią, posty i święta Gentoo, czcicieli Szasty. Oraz rozprawa o metampsychozie, powszechnie, acz mylnie, doktryną pitagorejską zwanej).

Holwell twierdził, że oparł swoją pracę na świętych tekstach bramińskich, które udało mu się zdobyć, a które bezpowrotnie przepadły, kiedy był uwięziony w piekielnej Czarnej Dziurze (badaczom nie udało się zidentyfikować owych tekstów). Przekonywał, że wszystkie religie świata opierają się na tych samych „pierwotnych prawdach objawionych człowiekowi przez miłosiernego Boga” oraz że „dociekliwi badacze ludzkiego umysłu odkryją, że w odniesieniu do spraw religii zdrowy rozsądek jest podzielony równo między wszystkie nacje”. Nie podzielał rozpowszechnionych w jego czasach uprzedzeń i nie uznawał mnogości bóstw w hinduskim panteonie za świadectwo rozpasanego pogaństwa, lecz twierdził, że fundamentem hinduizmu jest wiara w „jednego Boga, wiecznego, wszechmocnego i wszechobecnego stworzyciela wszystkich rzeczy”, a niezliczone bóstwa „winny być traktowane tylko jak metafory”13.

Zdaniem Holwella religia wedyjska była „najstarszą, a co za tym idzie najczystszą” z religii. Nawet jeśli Hindusi byli tak samo „zwyrodniali, podstępni, przesądni, swarliwi i niegodziwi, jak każda rasa istot w znanym świecie”, nauki wedyjskie o dobru i złu były „najczystszymi wzorami prawdziwej pobożności, jakie teraz istnieją lub jakie tylko napotkać można na ziemi”14. Przemawiała do niego zwłaszcza hinduska koncepcja transmigracji dusz, czyli reinkarnacji. Jak pisał, bramini nauczają, że

metampsychoza grzesznych duchów obejmuje wszelkie istoty, aż po najmniejsze owady i gady; darzą oni głęboką czcią pszczoły i niektóre gatunki mrówek, uważają bowiem, że Bóg szczególnie sobie upodobał duchy, które ożywiają owe stworzenia, i że jego umysłowe przymioty dają się w nich poznać bardziej niż w większości innych15.

(Sam Holwell był zdeklarowanym wegetarianinem).

Być może pod wpływem tego i innych, podobnych wywodów redakcja „The Critical Review” doszła do wniosku, że praktyki religijne opisywane przez Holwella są „zbiorem takich bredni, szalonych zmyśleń i niedorzeczności, że przytaczanie ich urągać musi zdrowemu rozsądkowi”16.

Dopiero dwadzieścia lat po publikacji dzieła Holwella ukazał się pierwszy angielski przekład najważniejszego tekstu hinduizmu. Bhagawadgita – Pieśń Pana – jest częścią historyczno-filozoficznego eposu Mahabharata, który przypuszczalnie pochodzi z V–IV wieku p.n.e. Pieśń, znana jako Gita, która liczy zaledwie dwadzieścia tysięcy słów, ma formę dialogu i została napisana wzniosłym, poetyckim językiem. W przededniu bitwy dzielny książę Ardźuna rozmawia z woźnicą swego rydwanu – bogiem Kryszną, który zstąpił na ziemię w ludzkiej postaci – o podstawowych naukach religii wedyjskiej na temat obowiązku, karmy, dobrych i złych postępków, reinkarnacji i konieczności podporządkowania się Najwyższemu.

Kryszna opisuje ludzkie życie jako nietrwały stan podobny do snu, w którym dusza jest mamiona przez złudzenia i marzenia. Mądry człowiek uczy się rozpoznawać ich prawdziwą naturę, uwalnia się od pragnień i przywiązań, kroczy przez życie z niezmąconym spokojem, by w chwili śmierci złączyć się na wieki z Brahmanem, duszą wszelkiego stworzenia. Ci, którzy nie zdołają osiągnąć tego błogosławionego stanu, muszą się odradzać w kolejnych wcieleniach dopóty, dopóki nie zasłużą na ostateczne wyzwolenie.

Autorem pierwszego angielskiego przekładu Gity był Charles Wilkins, drukarz i kancelista Kompanii Wschodnioindyjskiej. Wilkins, urodzony we Frome, w hrabstwie Somerset, w 1749 roku, w wieku zaledwie dwudziestu jeden lat wyjechał do Indii, by podjąć pracę w placówce Kompanii. Nauczywszy się języków perskiego i bengalskiego, wykonał z pomocą miejscowych rzemieślników pierwszy kompletny zestaw czcionek z literami bengalskiego alfabetu i przygotował do druku podręcznik Grammar of the Bengali Language (Gramatyka języka bengalskiego), opracowany przez innego kancelistę Kompanii, Nathaniela Halheda.

Wilkins, zachęcony przez Halheda, rozpoczął także naukę sanskrytu. Kiedy zaczął podupadać na zdrowiu na skutek przepracowania, upału i malarycznego klimatu Kolkaty, za radą generalnego gubernatora Bengalu Warrena Hastingsa przeniósł się do miasta Benares. Zdaniem gubernatora było ono „miejscem uznawanym za najlepszy ośrodek nauki języka hinduskiego”. Tam, z pomocą bramińskiego pandita (mędrca, nauczyciela) Kalinathy przystąpił do tłumaczenia Mahabharaty z sanskrytu na język angielski. Nie ukończył wprawdzie przekładu całego dzieła, ale pod wpływem nalegań Hastingsa zdecydował się opublikować Gitę. Pieśń w tłumaczeniu Wilkinsa ukazała się w Londynie w 1785 roku pod tytułem The Bhagavat-Geeta, or Dialogues of Kreeshna and Arjoon (Bhagawadgita albo dialogi Kryszny i Ardźuny). Był to pierwszy przekład sanskryckiego tekstu na język europejski.

Wilkins zaznaczył we wstępie, że „bramini cenią to dzieło, jako że zawiera ono wszystkie wielkie tajemnice ich religii”. W liście do Nathaniela Smitha, prezesa Kompanii Wschodnioindyjskiej, Warren Hastings, który pragnął zaznajomić swego zwierzchnika z przekładem Wilkinsa, nazwał Gitę „jedną z największych osobliwości, jakie kiedykolwiek zaprezentowano światu literatury”, a także stwierdził, że jest ona „prawie niezrównana pod względem piękna koncepcji, wywodu oraz stylu”. Ostrzegł jednak Smitha, że znajdzie w niej fragmenty „obleczone w wymyślne zdobniki nie w naszym guście, a także inne, w których wywód wzniesiono na takie poziomy wysublimowania, iż nam, z naszą trzeźwością sądów, podążać za nim trudno”17. I rzeczywiście, dzieło to było powszechnie odbierane jako osobliwość. Jeden z recenzentów uznał je za „ciekawą próbkę mitologii i autentycznych zasad wiary oraz religijnych poglądów Hindusów”18.

Przekład Gity autorstwa Wilkinsa został później przetłumaczony na języki francuski, grecki, rosyjski oraz niemiecki i odegrał ważną rolę w kształtowaniu poglądów Europejczyków na hinduską filozofię. Ralph Waldo Emerson wypowiadał się o Gicie z najgłębszym podziwem, nazywając ją „najpierwszą z ksiąg; jakby przemawiało do nas imperium, i to nie o sprawach drobnych i nieistotnych, lecz wielkich, arcypięknych i logicznych, głosem starej inteligencji, która w innej epoce i w innym klimacie zastanawiała się nad tymi samymi pytaniami, które i nas nurtują”19. William Jones, współzałożyciel, wraz z Wilkinsem, Towarzystwa Azjatyckiego i najwybitniejszy z ówczesnych orientalistów, uważał przekład Wilkinsa za szczyt erudycji i zalecał każdemu, kto pragnie „zyskać prawdziwe pojęcie o religii i literaturze Indii”, by zignorował „wszystko, co zostało napisane na ten temat przez starożytnych bądź przez współczesnych, przed publikacją Gity”.

W głównej siedzibie Towarzystwa Azjatyckiego w Kolkacie wisi portret Williama Jonesa pędzla Joshuy Reynoldsa. Obraz przedstawia mniej więcej trzynastoletniego chłopca o anielskiej urodzie, odzianego w kurtkę z karmazynowego aksamitu, który zatopił się w lekturze – swojej życiowej pasji – i zapomniał o bożym świecie. Jones, urodzony w Londynie w 1746 roku, był cudownym dzieckiem. Już jako czterolatek recytował Szekspira, a w wieku trzynastu lat potrafił napisać z pamięci cały tekst Burzy. W bardzo młodym wieku nauczył się greki, łaciny, perskiego, arabskiego i hebrajskiego. Pod koniec życia władał biegle dwudziestoma ośmioma językami. Po ukończeniu Oksfordu oraz studiów prawniczych w londyńskim Middle Temple podjął pracę jako sędzia sądu hrabstwa w Walii, później zaś został mianowany członkiem Najwyższego Trybunału Sprawiedliwości z siedzibą w Forcie William w Kolkacie, najwyższego organu sądowniczego w brytyjskich Indiach.

Jones przybył do Kolkaty w 1783 roku, a rok później wspólnie z Charlesem Wilkinsem założył Towarzystwo Azjatyckie (The Asiatick Society), którego ambitnym celem było prowadzenie szeroko zakrojonych badań „nad wszelkimi wytworami człowieka lub dziełami natury” w Azji. Od 1808 roku Towarzystwo zajmowało piękny klasycystyczny gmach na Park Street w centrum Kolkaty. Dziś mieści się tam muzeum, główna zaś siedziba Towarzystwa znajduje się w przyległym budynku – dosyć obskurnym, nijakim klocku, który sąsiaduje ze sklepem z maszynami do szycia.

Wjechałem staromodną windą na trzecie piętro. Na ścianach ciemnego, ponurego korytarza wisiał zbiór wyblakłych fotografii Śri Aurobindo Ghosego, bojownika o wolność Indii, który został mistykiem, oraz hinduskiego polityka i działacza niepodległościowego Subhasa Chandry Bosego. Wzdłuż jednej ściany, pod tabliczką z napisem „Wyłącznie do użytku gości”, ustawiono sfatygowane krzesła ze skórzaną tapicerką.

Pan Roy, sekretarz Towarzystwa, powitał mnie w swoim gabinecie. Stwierdził, że kiedy Jones przyjechał do Indii, miał do wypełnienia „dwie misje”.

– Pierwszą z nich było prowadzenie badań, drugą zaś szpiegostwo.

– Szpiegostwo?

– Tak, szpiegowanie. Jeżeli chcesz rządzić krajem, musisz rozumieć, co się dzieje w umysłach jego mieszkańców. Brytyjczycy chcieli się dowiedzieć, kim są ci Hindusi. Uważam jednak, że Jones był wyjątkowy. On kochał Indie20.

Pan Roy miał rację. Jones rzeczywiście je pokochał i pragnął „poznać Indie lepiej, niż się to kiedykolwiek udało innym Europejczykom”. Przejął lokalne obyczaje, w domu dla wygody nosił indyjską długą, luźną koszulę zwaną kurta i codziennie pobierał lekcje języka u miejscowych nauczycieli i panditów. Dzięki niezwykle szerokim zainteresowaniom, wybitnym zdolnościom i niespożytej energii w ciągu dziesięciu lat napisał mnóstwo prac na temat botaniki, geografii, literatury, językoznawstwa, lokalnych praw i obyczajów oraz filozofii i praktyk religijnych.

Jones dokonał także pierwszych przekładów wielu wybitnych dzieł indyjskiej literatury z sanskrytu na język angielski. Twierdził, że sanskryt jest „doskonalszy od greki, bogatszy od łaciny i bardziej wyrafinowany od nich obu”21. Jako jeden z pierwszych europejskich naukowców zwrócił uwagę na pokrewieństwo między sanskrytem, greką i łaciną oraz wysunął hipotezę o ich wspólnym pochodzeniu. Ponadto miał niezwykle życzliwy i otwarty stosunek do hinduizmu, a jego eseje On the Hindus (O Hindusach), które ukazywały się na łamach czasopisma Towarzystwa Azjatyckiego „Asiatick Researches” w latach 1789–1790, przez długi okres uchodziły w oczach europejskich czytelników za wierne i kompletne objaśnienie hinduskich wierzeń oraz praktyk religijnych.

Podczas gdy Europę, zdaniem Jonesa, charakteryzuje „transcendentalny majestat”, Azja może się poszczycić „wieloma urokami oraz kilkoma szczególnymi przymiotami”, w tym klasyczną hinduską literaturą, a zwłaszcza Mahabharatą, którą uważał za „nadzwyczaj wspaniałą i wzniosłą”. Jones przedstawiał w pozytywnym świetle hinduistyczną doktrynę najtrudniejszą do zaakceptowania z punktu widzenia chrześcijan – monizm (albo nondualizm), opisywany w Upaniszadach i naukach wedanty jako jedność ludzkiej duszy, atmana, z najwyższym brahmanem. W tym ujęciu brahman nie jest Bogiem, lecz Absolutem – fundamentalną, niezmienną Rzeczywistością samego bytu, która ma boską naturę. Atman to brahman obecny w każdej istocie – iskra boskości, która jest Jaźnią. Nie powinniśmy go jednak mylić z naszym ego. Atman przekracza ramy naszej odrębności i nie należy go utożsamiać z takimi właściwościami jednostki, jak myślenie czy odczuwanie emocji.

Większość chrześcijan uznawała ową koncepcję obecności boskiego pierwiastka w każdym z nas za groźną herezję, ponieważ, ich zdaniem, pozwalała ona człowiekowi wierzyć, że jest Bogiem. Jones przekonywał jednak, że choć ludzki umysł nie może ani „w pełni udowodnić, ani całkowicie podważyć” nauk wedanty, „nie ma nic dalszego od bezbożności”22 niż one. Podobnie jak Holwell, Jones był pod wielkim wrażeniem hinduskiej doktryny reinkarnacji, którą uważał za „nieporównanie bardziej racjonalną, pobożną i bardziej skuteczną w odwodzeniu ludzi od złego” niż chrześcijańska wizja wiecznego potępienia grzeszników. Jednakże, choć odnajdywał w hinduskiej filozofii wiele elementów godnych podziwu, stwierdził, że nic nie może zachwiać „niewzruszonymi filarami wiary chrześcijańskiej”.

Jones zmarł w 1794 roku, w wieku czterdziestu siedmiu lat. Został pochowany na cmentarzu przy South Park Street w Kolkacie, gdzie spoczywa wielu brytyjskich żołnierzy, poszukiwaczy przygód, urzędników i kupców, między innymi George Bogle, pierwszy brytyjski wysłannik do Tybetu, a także wyjątkowy oryginał, generał Charles „Hindus” Stuart, który każdego ranka zażywał kąpieli w Gangesie, czcił hinduskie bóstwa i (bez powodzenia) namawiał Brytyjki mieszkające w Kolkacie, by pozbyły się gorsetów z fiszbinami i zaczęły nosić sari, jako lepiej ukazujące „owe walory, którymi tak hojnie obdarzyła je natura”.

Oryginalny, zwieńczony strzelistą wieżyczką grobowiec Jonesa, który wyróżnia się na tle omszałych, zniszczonych przez deszcze i wiatry tradycyjnych pomników nagrobnych, jest stosownym hołdem dla wkładu tego wybitnego badacza w popularyzację kultury i historii Indii. Epitafium na grobowcu głosi: „Tu spoczęły doczesne szczątki mężczyzny, który bał się Boga, lecz nie lękał się śmierci. Który zachował niezależność, lecz nie gonił za mamoną. Który tylko podłych i nieprawych miał za gorszych od siebie, za lepszych zaś tylko mądrych i sprawiedliwych”.

W połowie XIX wieku tolerancyjne, otwarte i dociekliwe podejście do hinduizmu, reprezentowane przez ludzi pokroju Jonesa, Wilkinsa i Holwella, zaczęło ulegać zmianie za sprawą teologów i chrześcijańskich kaznodziei, którzy ponownie przypuścili atak na tę „pogańską” i „bałwochwalczą” religię. Odkąd w pierwszej połowie XVIII wieku Kompania Wschodnioindyjska rozpoczęła działalność na terytorium Indii, stawiała sobie za cel nie nawracanie tubylców, lecz prowadzenie działalności handlowej i rozszerzanie strefy wpływów. Kompania nie zezwalała na działalność misjonarską, ponieważ nawracanie Hindusów na chrześcijaństwo szkodziłoby jej interesom. Jednakże pod koniec stulecia brytyjscy ewangelicy coraz głośniej domagali się wpuszczenia misjonarzy na terytoria zarządzane przez Kompanię.

Najbardziej gorliwym orędownikiem tej sprawy był Charles Grant – ów Szkot przybył do Indii w 1768 roku jako wojskowy, później jednak zbił niewielką fortunę na handlu jedwabiem i został członkiem izby handlowej Kompanii. Grant był hulaką i rozpustnikiem, ale pod wpływem straty dwojga dzieci, które zmarły na ospę, odmienił swoje życie i stał się gorliwym chrześcijaninem. W 1787 roku wspólnie z grupką podobnie religijnych ewangelików wystąpił z propozycją założenia misji na terenie Indii. Stwierdził on w swoim piśmie, że Hindusi są „zepsuci do szpiku kości, tak samo zdemoralizowani, jak ślepi, i tyleż pożałowania godni, co zdemoralizowani”, potrzebują więc jak najszybszego nawrócenia.

Choć jego pierwsza inicjatywa nie znalazła uznania w oczach kierownictwa Kompanii, po powrocie do Wielkiej Brytanii w 1790 roku kontynuował swoją „krucjatę” z jeszcze większym zapałem. W 1792 roku napisał rozprawę zatytułowaną Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain, Particularly with Respect to Morals and on the Means of improving It (Uwagi na temat stanu społeczeństwa wśród azjatyckich poddanych Wielkiej Brytanii, ze szczególnym uwzględnieniem moralności i sposobów jej naprawy). Atakował w niej liberalną postawę Hastingsa, Wilkinsa i Jonesa, którzy „wychwalali dzikusów ze Wschodu i wyznawców innych pogańskich religii pod niebiosa, jako wzory dobroci i niewinności”, a także przekonywał, że gdyby Kompania Wschodnioindyjska zezwoliła chrześcijańskim misjonarzom na prowadzenie działalności w Indiach, kraj ten wzniósłby się na wyższy poziom społeczny i moralny. Stwierdził ponadto, że „przekazując Hindusom światło, wiedzę i postęp, zapewnimy sobie ich przywiązanie”.

W 1804 roku Grant wszedł do zarządu Kompanii Wschodnioindyjskiej, a rok później został jego prezesem. Zyskał także potężnego sprzymierzeńca w osobie Williama Wilberforce’a, jednego z założycieli towarzystwa misyjnego Church Mission Society (i późniejszego przywódcy ruchu abolicjonistycznego). W 1813 roku postulat Granta został przedstawiony w parlamencie w ramach debaty nad odnowieniem statutu Kompanii, a w roku 1815 pierwsi misjonarze z Church Mission Society przybyli do Indii.

Kupcy, żołnierze i kanceliści, którzy pragnęli zbić majątki dzięki pracy dla Kompanii Wschodnioindyjskiej, byli w większości młodymi kawalerami. Wyruszali w długą – nawet sześciomiesięczną – i niebezpieczną podróż do Indii ze świadomością, że nieprędko, o ile w ogóle, powrócą do ojczyzny. Tylko nieliczni zabierali ze sobą żony i dzieci (William Jones, który przybył tam ze swoją żoną Anną, należał do wyjątków). Niektórzy przyjmowali miejscowe obyczaje i znajdowali sobie hinduskie żony albo kochanki. Wedle szacunków jedna trzecia „ludzi Kompanii” zawarła związki małżeńskie z Hinduskami i doczekała się potomstwa, które odziedziczyło pieniądze i nieruchomości. Proces ten doprowadził do powstania mieszanej, anglo-indyjskiej klasy społecznej – jej przedstawiciele byli później dyskryminowani zarówno przez brytyjskich kolonizatorów, jak i przez indyjskie społeczeństwo.

Grant był zdecydowanym przeciwnikiem takiej asymilacji. Uważał natomiast, że należy zachęcać Hindusów do przyjmowania angielskich obyczajów, ponieważ doprowadzi to do powstania hinduskiej elity, która, zdaniem Thomasa Babingtona Macaulaya, polityka ze stronnictwa wigów, będzie mieć „hinduską krew, lecz angielskie gusta, przekonania, morale oraz intelekt”23.

Podczas gdy wcześniejsza generacja orientalistów opowiadała się za oparciem kształcenia Hindusów na ich rodzimych tekstach, tradycjach i języku, Macaulay w Minute on Indian Education (Memorandum o kształceniu Hindusów, 1835) głosił tezę o naturalnej wyższości europejskiej kultury i przekonywał, że doskonała znajomość angielskiego będzie dla Hindusów cenniejsza od umiejętności posługiwania się ich własnymi językami. Intencją Macaulaya było powołanie do życia klasy anglojęzycznych Hindusów, co umocniłoby kolonialną dominację Brytyjczyków, a równocześnie obniżyłoby rangę badań nad indyjską kulturą, historią i językiem24.