Nowa próba zdrowego rozumu - ebook

O «Romantyczności»

A dlaczego bierzecie wy tabakę z roga,

Nie z tabakiery?…

– pyta Bukary-Lucyfer w _Samuelu Zborowskim_. „Taki zwyczaj” – odpowiada jeden z mnichów.

Taki zwyczaj – u nas rożki.

A tabaka – od czasów się krakowskiej Włoszki

U nas robi najlepsza… sekret mamy sami…

BUKARY

Świat cały postępuje zawsze sekretami,

I prawda jest sekretem, i wasza tabaka.

Daj niuch… Niechaj was diabli, mnichy… a to taka

Jakby ogień piekielny…

JEDEN Z BRACI

Dobra.

BUKARY

Wyśmienita…

A wierzycie wy w duchy?

JEDEN Z BRACI

Czy pan żartem pyta,

Czy poważnie?…

BUKARY

Poważnie.

BRAT TEOLOG

Są…

BUKARY

A bah!

BRAT LOGIK

Są duchy…

BUKARY

Dowód…. ty, Theologus…

BRAT TEOLOG

Młynarz widział.

Oto dowód. „Młynarz widział”. Cytat z _Samuela Zborowskiego_ trafia w sedno _Romantyczności_ Mickiewicza. „Dziewczyna widzi” (wedle zaniechanej redakcji ballady¹). „Młynarz widział”. „Gawiedź wierzy głęboko” w _Romantyczności_. „Nie dowiodę tego, ale wierzę…” – mówi Brat Logik w _Samuelu Zborowskim_. Ale dramat Słowackiego to nie początki polskiego romantyzmu, to jego dojrzała mistyczna wybujałość. Inaczej więc brzmi w _Samuelu Zborowskim_ wniosek o „czuciu i wierze” przemawiających silniej niż rozsądek i doświadczenie zmysłów. Groteskową wymianę zdań z mnichami od dzbana i tabaki skomentował poeta słowami, których patos, w zestawieniu z rubasznym komizmem zakonników, nawet w dramacie romantycznym wydać się może niezwykły. Oto monolog Bukarego:

Wiaro! ognista wiaro! gdziekolwiek uderzę,

Dawne serce narodu… odzywa się szczere,

Jak gołębica…. zmienić tylko myśli sferę….

A to wszystko… cudowne Boga archanioły.

(…)

Coż ja jestem… ja, harfa wszystkich ludzkich tonów,

(…)

Przed tą wnętrzną dobrocią ludzi i prostotą,

Która mię do łez kruszy?²

Taki więc ogromny wniosek wynika w _Samuelu Zborowskim_ z tego, że „są duchy”, bo „młynarz widział”, z tego, że „nie dowiodę (…), ale wierzę”. Jak widać, sytuacja zarysowana w _Romantyczności_ utrwaliła jeden z ważnych problemów romantyzmu polskiego, młodzieńczy manifest poetycki poruszył kwestię i na przyszłość istotną. Stać ona będzie jeszcze po dwudziestu z górą latach w mistycznym dramacie Słowackiego.

Sam Mickiewicz po latach zaliczał _Romantyczność_ do ważnych w swojej biografii duchowej utworów. W liście do gen. Skrzyneckiego z marca 1842 wymieniał ją³ – obok _Ody do Młodości_, _Ksiąg pielgrzymstwa_ i III cz. _Dziadów_ – jako zapowiedź rewelacji Towiańskiego, a w grudniu 1847 powiedzieć miał Aleksandrowi Chodźce:

Moja różnica od innych jest w tym, że od razu stanąłem poza obrębem starej szkoły. W _Romantyczności_ jest już ziarno przyszłej poezji: c z u c i e i w i a r a. Szukałem, widziałem coś, jak tam dzieweczka, i w dalszych poezjach nigdy się zbyt nie zbiłem z tej drogi⁴.

Obie wypowiedzi to autointerpretacje dokonane z perspektywy wielu lat i zamkniętej już właściwie twórczości, a więc z perspektywy, z której wszystkie akty życiowe nabierają sensu. Sens ten wyznaczała mesjaniczna świadomość Mickiewicza. Jest rzeczą znamienną, że ten właśnie Mickiewicz do _Romantyczności_ przywiązywał taką wagę.

Niełatwo zdać dziś sobie sprawę z rewelacyjnej śmiałości tego wiersza. Wydrukowany jako programowy manifest w tomiku, od którego liczy się romantyzm polski, zszedł z czasem do roli potocznej maksymy moralnej powielanej w tysiącach sztambuchów, które głosiły potrzebę posiadania serca i patrzania w serce.

Podobnemu, choć na innej drodze zachodzącemu procesowi dewaluacji uległa _Romantyczność_ w literaturze o Mickiewiczu. Pod naporem szczegółowych badań zachwiało się przekonanie o nowatorskim z gruntu charakterze I tomiku _Poezyj_. Poniekąd nie mogło być inaczej. Z powszechnego mniemania o przełomowej roli tej małej książeczki w sposób nieuchronny wynikało pytanie: co w niej jest nowego, a co dawnego? co już romantycznego, a co jeszcze oświeceniowego? Zrozumiałe, że rezultaty badań taką dyrektywą kierowanych prowadziły do ograniczenia tego, co nowe, na rzecz tego, co dawne. Im dłużej wileńskiemu tomikowi zadawano pytanie: co w nim już romantyczne, co jeszcze oświeceniowe, tym większe złoża owej oświeceniowości wydobywano. Nie wszystkie z osiemnastowiecznych flliacji uznać można za bezsporne, ujawniono ich jednakże dostatecznie dużo, aby skutecznie osłabić przekonanie o rewelacyjnej nowości Mickiewiczowskich _Ballad i romansów_, bo na nich skupiła się uwaga badaczy.

I _Romantyczność_ nie uniknęła tego losu. Już Piotr Chmielowski kwestionował nowatorstwo ballady w formułowaniu romantycznej teorii poznania. Mickiewicz – pisał – „mógł się (…) powołać na zdanie Condillaca, że u m y s ł w i ę c e j m o ż e w i d z i e ć a n i ż e l i o k o, i pozostać w zupełnej zgodzie z realnym na świat poglądem”⁵. Na drodze redukowania Romantyczności do osiemnastowiecznych źródeł najdalej zaszedł Ludwik Kamykowski. Wzorem – nie skrywanym – jego rozprawy o _Romantyczności_ był _Chleb macierzysty „Ody do młodości”_ Chrzanowskiego⁶, a więc w literaturze o Mickiewiczu ta pozycja, która szczególnie przyczyniła się do rewizji mniemań o nowatorstwie Mickiewiczowskich manifestów romantyzmu. „Czucie i wiarę” interpretował Kamykowski jako intuicję w rozumieniu filozofii szkockiej. Ballada jako akt polemiki z Janem Śniadeckim traciła charakter prowokacyjnego wyzwania, wychodziło bowiem na to, że między racjonalistą a młodym romantykiem były różnice gustów literackich, nie było zaś różnicy w postawie filozoficznej. Sam Kamykowski zapytywał, „jak się to stało, że te same poglądy filozoficzne mogły być argumentem za i przeciw romantyzmowi”⁷. Pogląd Kamykowskiego przyjął w dużej mierze Kleiner: „pomimo schillerowsklej atmosfery, w jakiej ukształtowała się _Romantyczność_ – pisał – tezom jej oparcie dają filozofowie szkoccy i Rousseau, nie poeta niemiecki”⁸.

Główna jednak dyskusja potoczyła się innym torem. Szło przecież o _Ballady i romanse_, a zatem o „poezję gminną”, którą Mickiewicz w przedmowie nazwał gatunkiem „rodzaju romantycznego” (V 127). Pierwszy zaraz recenzent _Poezyj_, Franciszek Grzymała, romantyzm Mickiewicza widział w tym, że „chce on stworzyć poezją ludu”⁹. I w intencji Mickiewicza, i w rozumieniu współczesnych przez ludowość przede wszystkim objawiła się nowa szkoła poetycka. Ludowość stała się podstawową kategorią przełomu romantycznego w Polsce. A skoro tak, to i dyskusja naukowa nad tym przełomem skupiła się głównie wokół problemu ludowości.

I nie udział, ilościowo mierzony, autentycznego folkloru był jej przedmiotem. Nie proporcje wątków proweniencji literackiej i wątków zaczerpniętych z folkloru. Tych ostatnich zarejestrowano zresztą wcale niemało. Ale, jak słusznie zauważył Borowy (z okazji _Kurhanka Maryli_, opartego w znacznym stopniu na poezji ludowej), „autentyczność materiału nie decyduje jeszcze o wrażeniu autentyczności”¹⁰. Tak samo z _Romantycznością_. Jej problem krytyczny nie na tym polega, że „ballada mająca złożyć hołd poezji ludowej (…) sama jest właściwie (…) stylizacją wątku zaczerpniętego z tradycji literackiej”, że „utwór komponowany z myślą postawienia ludowej literatury na piedestał – niemal się bez niej obywa”¹¹. Nie o autentyzm ludowy więc idzie. Rzecz w czym innym.

Mowa o problemie, który z nieocenioną otwartością wyłożył Chmielowski w rozprawie o _Filozoficznych poglądach Mickiewicza_:

Czy podobna uwierzyć, ażeby młodzieniec wychowany w zasadach „wieku oświeconego”, przeciwnego wszelkim przesądom i zabobonom, mógł naprawdę, zupełnie szczerze, z całą świadomością twierdzić, iż rybka może na zaklęcia starego sługi przybierać postać kobiecą i dawać piersi dzieciątku, że zmarła przed wiekami córka Tuhana może ukazać się jednemu z rodu, by opowiedzieć dzieje Świtezi, że guślarz może do woli wywoływać duchy zmarłych i z nimi rozmawiać? itd., itd. Nie, bez wątpienia. Mickiewicz cenił wyobrażenia ludowe o zaświecie, ponieważ w początkach swojej twórczości poczytywał je za wielce odpowiednie ś r o d k i przeciwdziałania martwym formom stężałego klasycyzmu, do ożywienia wyobraźni i zainteresowania umysłów szczegółami fantastycznymi; wierzył w ten zaświat ludowy wiarą artysty lubującego się w kształtach barwnych i świeżych, ale nie uważał go za coś rzeczywiście istniejącego¹².

A więc ludowość jako środek urozmaicenia, ornament niemal? A pierwszy poeta romantyczny jako zręczny stylizator, podrabiacz prawie, udający dla efektu naiwną wiarę w ludowy zabobon? Ilekolwiek byśmy z tej interpretacji złożyli na karb pozytywnej trzeźwości Chmielowskiego, zostanie zawsze kłopotliwe pytanie o stopień identyfikacji pisarza z ludową wizją świata, z ludową fantastyką. Nasza koncepcja poezji nazbyt wiele dziedziczy po romantyzmie, abyśmy z lekkim sercem przejść mogli nad kategorią autorskiej szczerości. Stylizacja – jako manifest romantycznego entuzjazmu, pożyczone fragmenty ludowych wierzeń – jako deklaracja wiary romantycznej. Jak pogodzić te sprzeczności?

A więc problem raz po raz powracał na karty prac o Mickiewiczu i – trzeba powiedzieć – sprawa nie wygląda dla poety dobrze, tym bardziej że tu i tam pojawia się określenie: osiemnastowieczny stosunek do fantastyki. Pisano więc o tym, że „pierwiastek fantastyczny nie jest traktowany przez poetę poważnie i z przejęciem” (Konrad Górski¹³), pisano o „tonie fałszywym” (Stefania Skwarczyńska¹⁴), o „niesamowitości (…) traktowanej parodystycznie” (Wacław Borowy¹⁵), o „odrobinie wolterowskiego spojrzenia” (Juliusz Kleiner¹⁶) – to wszystko z okazji ballady _To lubię_. Ale i przy innych balladach pojawiają się podobne charakterystyki. U Kleinera np. o _Tukaju_ „płód postawy niewłaściwej” wobec tematu balladowego; o _Świteziance_: „coś z igrania fantastyką”, „nie zatarła się postawa psychiczna wieku XVIII”; o _Pani Twardowskiej_: „postawa psychiczna, która wypowiedziała się taką fantastyczną groteską, nie posiada cech romantyki, godzi się zupełnie z racjonalizmem wieku XVIII, boć tego diabła przecież nikt nie bierze na serio” itd.¹⁷. Przytoczę jeszcze ogólniejszą formułę Kubackiego: „Za wyjątkiem «programowej» _Romantyczności_ stosunek poety do tematów fantastycznych jest literacki: nie opuszcza go świadomość fikcji poetyckiej, a w balladach humorystycznych nie brak pustoty i bawienia się tematami ze świata nadzmysłowego”¹⁸.

Można by ostatecznie powiedzieć, że wszystkie te obserwacje dobrze się tłumaczą przełomowym właśnie charakterem _Ballad i romansów_. Skoro dopiero inaugurowały romantyzm polski, nie dziw, że tyle jeszcze w nich oświeceniowych elementów. Czy jednak chodzi tylko (jak by wynikało z uwag Kleinera) o nie przezwyciężoną do końca postawę wieku XVIII? Czy też stoimy wobec problemu ogólniejszego: wobec niemożliwości pełnej identyfikacji umysłu wykształconego z wiarą ludową?

W podstawowym znaczeniu, jako ludzie o szkolnym stażu intelektualnym, wszyscy romantycy byli wychowankami racjonalnego wieku XVIII. Wykształcenie nie przeszkadzało im w dostrzeżeniu swoistych wartości zabobonu ludowego, poniekąd mogło nawet sprzyjać postawie na odrębności kulturowe otwartej. Ale czy możliwa była całkowita interioryzacja wiary gminnej, przyjęcie fantastyki ludowej za swoją, przekroczenie granicy, jaka dzieliła cywilizacyjnie zaawansowaną od prymitywnej wizji świata? Czy też poczucie zewnętrzności, egzotyki nie musiało towarzyszyć każdej konfrontacji człowieka wykształconego z folklorem, a jeśli bywało przełamywane, to nie na zasadzie żywiołowego utożsamienia, lecz jako rezultat świadomego wysiłku, umyślnego poniżenia rozumu? Być może więc, że ludowość romantyczna z istoty swojej miała charakter do pewnego stopnia ornamentacyjny, że z reguły było w niej coś ze stylizatorstwa i podrabianego prymitywu.

Stylizatorskiego zamiaru nie ukrywał wcale np. Odyniec, kiedy w przedmowie do _Poezyj_ z r. 1825 pisał:

Ktokolwiek jest już w stanie czytać i rozumieć Poezją, ten pewnie umieszczonych w niej zmyśleń z a p r a w d ę m a t e m a t y c z n ą n i e w e ź m i e; owszem, widząc w nich p r z e s ą d y dawnych wieków lub gminu, a uważając je jako skutki panującej wówczas ciemnoty lub zaniedbanej kultury umysłu, cieszyć się powinien, że się nad nie wynieść potrafił. Wszakże obcymi są dla poety te filozoficzne cele; jest on prosto malarzem kraju, wieku lub zdarzenia, które opisuje. Nie jego jest winą, że w średnich wiekach wierzono lub że gmin dotąd wierzy w duchy, upiory i czary; wprowadza on je nie jak rzetelnie będące, lecz jak naówczas w przekonaniu powszechnym były¹⁹.

Trudno o bardziej zdecydowaną deklarację chłodnego dystansu wobec ludowej cudowności. Ale to tylko Odyniec, który nigdy za głębokiego romantyka nie uchodził; w dodatku Odyniec młody. Wymowniejsze są wypadki, kiedy w samym tekście utworu obserwować można konfrontację dwóch typów fantastyki: literackiej i ludowej; z literacką bohater identyfikuje się bez oporów, wobec ludowej zachowuje się jak sceptyk usiłujący zjawisko nadprzyrodzone poddać racjonalizacji. Tak dzieje się np. w _Lesławie_ Zmorskiego. Bohater pokochał nadziemską zjawę: Dziewicę-Chmurę, pragnie dochować jej wierności, choć w istnienie Dziewicy-Chmury nikt poza nim nie wierzy; odosobniony w swym przekonaniu Lesław jest jakby w sytuacji Karusi z _Romantyczności_ („I czego spytam, wszystko odpowiada | Z zimnym szyderstwem, że zjawienie twoje | Piękna dziewico! (…) | Marzeniem było!”; dalekie to oczywiście od lapidarności Mickiewiczowskiego: „Widzę, oni nie widzą!”). Przed kochankiem książkowej Dziewicy-Chmury pojawia się jednak fantastyka ludowa: Rybak-przewoźnik pokazuje Lesławowi widma topielców wynurzające się z wiślanej fali. I tu bohater okazuje się niedowiarkiem: ludowy zabobon racjonalizuje, tłumacząc zjawę prawami optyki (załamywaniem się promieni księżyca w nadrzecznej mgle i grą fal). Wobec wierzącego w widma topielców Rybaka Lesław występuje w roli sceptycznego Mędrca; Rybak, podobny w tym Kapralowi z III cz. _Dziadów_ („Ej, Panowie, strzeżcie się, Panowie! | U was usta wymowne, wiele nauk w głowie”), w wykształceniu widzi przyczynę dumnego niedowiarstwa:

O! wyście mądrzy. Radzibyście w nas

Prostych wmówili, że oczu nie mamy²⁰.

Można przyjąć, że dystans wobec ludowego zabobonu nie sprowadza się tylko do reliktów osiemnastowiecznego sceptycyzmu (jakby wynikało z przytoczonych uwag o _Balladach i romansach_). Że istnieje również r o m a n t y c z n y s c e p t y c y z m w stosunku do cudowności ludowej, sceptycyzm niekiedy tylko – pytanie, czy do końca – przełamywany w dziełach dojrzałego romantyzmu. Popatrzmy, jak sobie pod tym względem poczyna Mickiewicz w młodzieńczym tomiku.

W _Balladach i romansach_ funkcjonuje cały zespół środków, które znoszą lub łagodzą opozycję między wiedzą (człowieka wykształconego) a zabobonem (gminu). Są to elementy poetyki balladowej dawno już przez badaczy opisane, wyliczę je więc tylko w związku z kwestią tu rozpatrywaną, uwydatniając, że wszystkie pełnią podobną rolę.

Najradykalniejszym z tych środków jest groteska. Rzecz oczywista, że groteskowe czy ogólniej: humorystyczne ujęcie fantastyki ludowej znosi całkowicie wskazaną opozycję. Prymitywna wizja świata traci bez reszty swoją autonomię, staje się po prostu fragmentem wiedzy człowieka wykształconego. Nie przypadkiem ballada komiczna była popularna w XVIII wieku²¹; znaczące, że w tomiku Mickiewicza jest tak świetnie reprezentowana (przede wszystkim przez _Panią Twardowską_, ale także przez _Tukaja_ i _To lubię_).

Bardziej dyskretnym w działaniu środkiem manifestowania dystansu autora wobec świata balladowego jest wskazanie ludowego źródła utworu. Funkcję taką pełni czasem notka pod tytułem, np. „ze śpiewu gminnego” (_Rybka_), „myśl ze śpiewu litewskiego” (_Kurhanek Maryli_), „z pieśni gminnej” (_Lilije_), „myśl z pieśni gminnej” (_Dudarz_); kiedy indziej źródło wskazuje przypis: „Jest wieść, że na brzegach Świtezi pokazują się Ondiny czyli Nimfy wodne, które gmin nazywa Ś w i t e z i a n k a m i”. I znowuż nie jest ważne, czy informacje poety są prawdziwe, czy też mają charakter tak modnych wówczas mistyfikacji. Dla podjętej tu kwestii ważne jest to, że wskazując ludowe źródło ballady, autor zrzuca niejako z siebie odpowiedzialność za prawdę tego, co przedstawia: tak wieść gminna niesie, poeta pełni funkcję pośrednika między folklorem a wykształconym odbiorcą, nie wypowiadając się o wartości poznawczej tego, co referuje. A zatem, żeby posłużyć się zwrotem cytowanego już Odyńca, „duchy, upiory i czary wprowadza (…) nie jak rzetelnie będące, lecz jak (…) w przekonaniu powszechnym były”.

Swój dystans wobec ludowej cudowności ujawnia też poeta w sposób bardziej wyrafinowany, przez narratora wyraźnie nietożsamego z autorem, ograniczonego intelektualnie, naiwnie zdumiewającego się i naiwnie moralizującego²². „Drżę cały, kiedy bają o tym starce” – wyznaje ten ze _Świtezi_. „Kto jest dziewczyna? – ja nie wiem” – oznajmia w _Świteziance_. Bywa też tak, że w przedstawieniu wydarzeń pośredniczą bohaterowie, których wiarygodność jest ograniczona: w _Rybce_ „zdumiewa się wiemy sługa”, w _Powrocie taty_ świat balladowy podporządkowany jest wyobrażeniom dziecinnym. Inaczej w _Lilijach_: obok informacji o źródle ludowym i odsunięcia fabuły w odległą przeszłość funkcję szczególną pełni tu rozbudowana psychika bohaterki (moment w balladach niezwyczajny). Stan psychiczny zbrodniarki otwiera przed czytelnikiem możliwość racjonalizacji niektórych wydarzeń nadnaturalnych.

Z narratorem niedowiarkiem mamy do czynienia w balladzie _To lubię_. „Śmiałem się z diabłów, nie wierzyłem w czary” – powiadał ten sceptyk, nim widmo nie wymusiło na nim wiary. Ale w tej właśnie balladzie zaangażowane zostały prawie wszystkie środki eksponujące dystans poety wobec fantastyki ludowej. A więc wstępny wiersz _Do przyjaciół_, z którego wynika, że jest to historyjka „do straszenia”; ton lekki, humorystyczny; wolteriański przypisek; wreszcie możliwość racjonalnego wytłumaczenia całej przygody jako snu („Patrzę, aż cały wóz stoi na łące”).

Sceptykiem jest także „pan na Płużynach” ze _Świtezi_. Jego zamysł zbadania toni jeziora ma w sobie przecież coś z próby dotarcia na siłę do racjonalnej przyczyny przesądnych mniemań. Wyciągnąć więcierzem z dna jeziora fantastykę ludową – taki jest cel wyprawy badawczej. Kończy się ona kompromitacją niedowiarka, ale tu znowuż zdani jesteśmy na relację przesądnego narratora, który, co więcej, sam wątpi w możliwość przekonania słuchaczy: „Powiemże, jakie złowiono straszydło? | Choć powiem, nikt nie uwierzy. | Powiem jednakże…”.

A _Romantyczność_? W _Romantyczności_ brak elementów znoszących opozycję między fantastyką ludową a wiedzą człowieka wykształconego. Przeciwnie, opozycja ta została rozmyślnie i, chciałoby się powiedzieć, brutalnie obnażona, podniesiona jako naczelny problem utworu. Jest więc cudowność ludowa: nocne odwiedziny widma zmarłego kochanka, popularny motyw balladowy. O nocnej scenerii świadczą słowa dziewczyny: „Tyżeś to w nocy?”, „Mój Boże! kur się odzywa, | Zorza błyska w okienku”. O tej historii Jasia i Karusi dowiadujemy się z monologu dziewczyny. Ale ballada nie nosi tytułu _Jasio i Karusia_. Bo ta ballada, razem z nocną scenerią, z gusłami i zabobonami, przeniesiona została w środek tłumu świadków. Od pierwszych wierszy wiemy, że „To dzień biały! to miasteczko!”. W miasteczku, w zbiegowisku ludzi, w biały dzień pojawia się ludowa cudowność – nocne odwiedziny widma.

To ostre przełamanie balladowej konwencji raziło gusty krytyków.

Nie można było wybrać nieszczęśliwiej – pisał Józef Tretiak. – Dziewczyna, która w dzień biały i wśród miasteczka widzi przy sobie kochanka od dwóch lat już nieżyjącego, rozmawia z nim i przyciska go do serca, taka dziewczyna czyż może być przez kogokolwiek, nie tylko przez mędrca, ale i przez prostaczka, uważaną za co innego jak za cierpiącą obłąkanie lub malignę? Miewali widzenia ludzie nie pozbawieni zmysłów przy szczególnym nastroju duszy i można się rozmaicie na nie zapatrywać, ale widzenia te miały zawsze stosowne tło dla siebie i nie zdarzały się nigdy w biały dzień wśród gwaru miejskiego na rynku²³.

Możemy wyobrazić sobie _Romantyczność_ poprawioną wedle poetyki Tretiaka, przeniesioną w nastrojową nocną scenerię, która zaciera granicę między snem a jawą. A właściwie znamy taką balladę. Jest nią Niemcewicza _Sen Marysi_, przez Wilhelma Bruchnalskiego wskazany jako pierwowzór _Romantyczności_²⁴. Wizja bohaterki posiada tu „stosowne tło”:

Już księżyc krążył po lazurach czystych,

(…)

Marysia we śnie widzi Stasia swego,

Jak gdyby tam był przytomnie (…)²⁵.

Nietrudno zauważyć, że _Romantyczność_ to utwór tak interesujący i tyle w literaturze polskiej znaczący właśnie dzięki temu, że nie jest _Snem Marysi_, że tak zdecydowanie przełamuje konwencję gatunku. Cały sens tej ballady zasadza się na ostrej konfrontacji bohaterki, która „widzi”, z tłumem świadków normalnych i pewnych swoich zmysłów. Dla Karusi jest to przeżycie – jakże romantyczne – społecznego wyobcowania jednostki cierpiącej. Mówi o tym z przejmującą i – jakże romantyczną – prostotą: „Widzę, oni nie widzą”²⁶.

Ważniejsza jednak jest reakcja świadków. Zbiegowisko miasteczkowych lub okolicznych mieszkańców, którzy znają Karusię i pamiętają dzieje jej miłości, ten tłum nie tylko współczuje, ale i „wierzy głęboko” w nadnaturalny charakter przeżyć dziewczyny. A wśród tłumu współczującego i wierzącego dwaj obserwatorzy postronni: ludzie wykształceni. Z rozmysłu sprowadzeni przez autora do miasteczka, postawieni twarzą w twarz z dziejącą się na ich oczach, w „dzień biały” cudownością ludową. Ani zasłyszane w pieśni gminnej, ani wymysł naiwnego bajarza. Tu i teraz realizuje się ludowy zabobon. Wierzycie czy nie? Konfrontacja umysłu wykształconego z cudownością ludową jest głównym czynnikiem dramatyzmu _Romantyczności_.

KSIĄŻĘ

Teraz tu za tą siadajcie zasłoną.

Oto już zasnął mój najukochańszy,

(…)

Gdy będzie mówił… pytać go możecie

O to, co związek ma… z jego widzeniem,

A on odpowie…. z szaleństwa natchnieniem

Rzeczy dziwaczne.

(…)

DOKTOR

Stan somnambulizmu,

A często skutek w piersiach anewryzmu.

(…)

Ja będę mu lekarstwa me administrował,

(…)

Trzeba będzie na karku postawić mu bańki.

Tak w _Samuelu Zborowskim_ (akt I, w. 1–2, 8–12, 185, 188) Doktor tłumaczy ojcu stan Eoliona. Analogicznie inny lekarz wyjaśniał w _Nie-Boskiej komedii_ Hr. Henrykowi:

Pański syn ma pomieszanie zmysłów, połączone z nadzwyczajną drażliwością nerwów, co niekiedy sprawia, że tak powiem, stan snu i jawu zarazem, stan podobny do tego, który oczewiście tu napotykamy. – (…) Chciałbym pióra i kałamarza – _Cerasi laurei_ dwa grana etc., etc. …²⁷.

Nie wiemy, czy mędrzec z _Romantyczności_ jest lekarzem. Z przeprowadzonej przez Konrada Górskiego analizy semantycznej wyrazu „mędrzec” u młodego Mickiewicza wynikałoby, że jest on najprawdopodobniej uczonym przyrodnikiem²⁸. Mniejsza zresztą o profesję mędrca, ważne, że jego formuła: „dziewczyna (…) bredzi” pełni takąż funkcję jak medyczne terminy diagnostów z _Nie-Boskiej Komedii_, _Samuela Zborowskiego_, _Dziadów_ (Ksiądz o Gustawie: „On ma rozum pomieszany”, Więzień o Konradzie: „To jest wielka choroba”). Już w _Romantyczności_ oto zarysowała się jedna z podstawowych w polskim romantyzmie sytuacji: konflikt między natchnionym wizjonerem a chłodnym mózgowcem, który to, co „nad rozum człowieczy”, racjonalizuje za pomocą diagnozy choroby i szaleństwa. W _Romantyczności_ tym, co „nad rozum człowieczy”, jest ludowa cudowność: odwiedziny zmarłego kochanka. Nic takiego, zdaniem mędrca, zdarzyć się nie może, są to rojenia chorej wyobraźni, „płód spodlonego niewiadomością i zabobonem umysłu”.

Ostatnie określenie jest cytatem z Jana Śniadeckiego, z artykułu _O pismach klasycznych i romantycznych_, zestawianego z balladą Mickiewicza na długo przedtem, zanim poznano autografy _Romantyczności_ z przypiskiem odsyłającym wprost do rozprawy w „Dzienniku Wileńskim”²⁹. W ówczesnej dyskusji o folklorze Śniadecki wystąpił jako rzecznik tej koncepcji oświeceniowej, którą najlapidarniej scharakteryzować można słowami Czesława Hernasa: „W oku klasyka chłop pojawia się w kształtach zastraszonego nędzarza”³⁰. Koncepcja przeciwstawna idyllicznemu obrazowi wsi, arkadyjskiemu mitowi chłopa, pełni u Śniadeckiego nową jeszcze funkcję polemiczną: skierowana jest również przeciw romantycznemu kultowi ludowości. „Ale bo romantyczność (…) – pisał – kocha się w naturze prostej, dzikiej i nieokrzesanej!… Czary, gusła i upiory nie są naturą, ale płodem spodlonego niewiadomością i zabobonem umysłu, nie są narodowością niemiecką, bo to są głupstwa ledwo nie wszystkich ludów pogrążonych w barbarzyństwie i nie objaśnionych czystą religią. (…) Stan dzikości i barbarzyństwa nigdy podobno nie był stanem niewinności, chyba w urojeniach poetów. Doniesienia żeglarzy i wędrowników, hordy Afryki i Ameryki nie potwierdzają tego mniemania”.

Trudno o dobitniejsze zanegowanie wszelkich wartości folkloru. Jako stan barbarzyństwa jest on przeciwieństwem rozumu, cywilizacji i natury rozumianej jako norma uniwersalna. Zarazem jednak folklor jako stan nierozumu jest wszędzie taki sam, nie może więc – to już wyraźnie argument przeciw romantykom – nie może być nosicielem partykularnych wartości narodowych. Nie ma chłopów arkadyjskich, nie ma dobrych dzikusów i nie ma tego rezerwatu autentycznego człowieczeństwa, który widzieli w folklorze romantycy. Między cywilizowanym człowiekiem wieku XIX a ludowym zabobonem wznosi się bariera nie do przebycia. Cudowność teatru elżbietańskiego można wytłumaczyć ciemnotą wieku: Szekspir „wywodzi na scenę umarłych z grobu, bo to było prawie powszechnym mniemaniem i wiarą wieku, w którym żył, i ludzi, których bawił”. Przy obecnym jednak stanie oświaty „niedołężności i brednie przywołane z wieków grubiaństwa, łatwowierności i zabobonu, mogąż – pyta Śniadecki – bawić i uczyć w ośmnastym i dziewiętnastym wieku, nie tylko ludzi dobrze wychowanych, ale nawet nieokrzesane pospólstwo?”³¹.

Jak widać, problem u Śniadeckiego stoi właśnie tak, jakżeśmy go odczytali w _Romantyczności_: jako opozycja między ludową cudownością a wiedzą o świecie człowieka wykształconego. Opozycji tej, zdaniem Śniadeckiego, znieść się nie da i znosić jej nie wolno, bo wartości przysługują tylko jednej stronie, tej, którą reprezentuje rozum człowieka oświeconego. Po drugiej stronie nie ma czego szukać, bo folklor jest tylko brakiem wartości: nierozumem, niecywilizacją, nienaturą.

Wcielony w postać mędrca i gwałtem skonfrontowany z ludową cudownością powtórzył balladowy Śniadecki tę swoją opinię. Fantastyki nie przyjął do wiadomości, wytłumaczył ją racjonalnie ciemnotą tłumu i stanem chorobowym bohaterki (też zgodnie z innym fragmentem rozprawy prawdziwego Śniadeckiego).

Reakcja mędrca na przeżycie Karusi otwiera w poezji romantycznej serię tych scen, w których rozsądny ścierać się będzie z bohaterem dysponującym pozaintelektualnymi i pozaempirycznymi władzami poznania. Zaufanie tylko do własnego rozumu i do świadectwa własnych zmysłów, podstawa sceptycyzmu mędrca, przedstawione jest, w sposób dla romantyzmu wysoce charakterystyczny, jako ograniczenie zdolności poznawczych człowieka. Ballada Mickiewicza inicjuje romantyczną dyskusję gnozeologiczną.

Tak mędrzec wobec Karusi. Ale poeta, czy jego stanowisko mogło być prostym odwróceniem stanowiska mędrca: zanegowaniem wartości rozumu i pełną interioryzacją wiary gminnej? czy mógł wyprzeć się cywilizacji, w której uczestniczył, i zrezygnować ze swego statusu człowieka wykształconego? Mędrzec i poeta nie są, że tak powiem, antagonistami totalnymi; łączy ich wspólna sytuacja świadków obserwujących z zewnątrz gminny zabobon, sytuacja ludzi oświeconych skonfrontowanych z przesądem. Poeta, jeśliby opowiedzieć się miał za Karusią, a przeciw mędrcowi, to wybór taki nie mógł być odruchem spontanicznym, lecz świadomym przyjęciem postawy „naiwności wtórnej, nakazanej sobie, narzuconej sobie”. Ostatnie określenie pochodzi od Heleny Eilstein, pozwolę sobie posłużyć się tu jej świetną charakterystyką tej właśnie postawy romantyków jako ludzi aspirujących do identyfikacji z ludem, od którego dzielił ich cenzus wykształcenia:

I to jest przecież k o n s t y t u t y w n e dla romantyzmu, że następuje po Oświeceniu, że wszystkie te akty odrzucenia kryterium „szkiełka i oka” dla kryterium nowego są wtórne; decyzja t y p u p o z n a w c z e g o – przeciwko „rozumowi” – podjęta z motywacji aksjologicznej dla „stopienia się w jedno z ludem”, z motywacji odrzucenia oświeceniowej elitarnej demofilii na korzyść „utożsamienia się”, a raczej s k ł o n i e n i a s i ę p r z e d a u t o r y t e t e m p o z n a w c z y m r z e k o m o p o s i a d a n y m p r z e z „l u d” j a k o w a r t o ś c i o w y a k s j o l o g i c z n i e.

Jest więc ten wczesny wiersz brzemienny w problemy istotne dla romantycznej postawy wobec świata; dlatego miał rację Mickiewicz, gdy po latach dopatrywał się w młodzieńczym utworze idei przewodniej dla dalszej drogi poetyckiej. Ów Mickiewicz po latach, który – znowu cytuję Helenę Eilstein – „dość skutecznie przeprowadził na sobie tę operację «edypową» – pozbawienia się «szkiełka i oka»”³².

Nie była to operacja łatwa. I nie był to łatwy wybór, gdy w _Romantyczności_ poeta (bo nie widzę racji nazywania go narratorem czy podmiotem lirycznym) zadeklarować miał, jaki jest jego stosunek do ludowej cudowności, gdzie jego miejsce w opozycji między światem oświeconym a folklorem. O trudności sformułowania własnego stanowiska świadczą warianty tekstu, szczególnie bogate w obrębie dwóch ostatnich zwrotek, tych więc, które określają postawę poety wobec fenomenu Karusi.

Znane są dwa autografy _Romantyczności_, w dwóch listach do przyjaciół pisanych w Kownie w styczniu 1821. Obie te różniące się między sobą redakcje³³ poprzedził niedochowany, znacznie od nich krótszy zapis brulionowy (wspomina o nim poeta w liście do Jeżowskiego około 10/22 stycznia 1821). Trzecia znana redakcja, utrwalona w pierwodruku, odmienna jest od obu rękopiśmiennych, zwłaszcza, jak wspomniałam, w tekście końcowych, decydujących dla wymowy wiersza zwrotek. Największym przeróbkom ulegała zwrotka przedostatnia; jeden z autografów zawiera aż trzy jej kolejne wersje, nie licząc odmian poszczególnych wierszy; na podstawie obu autografów oraz pierwodruku można więc ustalić pięć różnych redakcji tego czterowiersza.

Oba autografy _Romantyczności_ nie są datowane; ich kolejność stanowi zagadkę filologiczną, której w sposób zadowalający rozwiązać się nie da³⁴. Komplikuje to normalne postępowanie badawcze, zgodnie z którym uporządkowane chronologicznie redakcje traktuje się jako świadectwa stopniowego doskonalenia tekstu. Wiadomo jednak, że oba autografy powstały w przeciągu kilku dni³⁵, że są rezultatem tego samego procesu werbalizacyjnego. Proponuję więc odczytać rękopiśmienne redakcje przedostatniej zwrotki synchronicznie: jako dokument alternatywnych rozwiązań zasadniczej kwestii utworu. Przy takim odczytaniu warianty wytyczają pole możliwych odpowiedzi na pytanie o stosunek poety do ludowej cudowności.

Postępuję zatem inaczej niż dotychczasowi interpretatorzy wariantów _Romantyczności_, którzy kolejne redakcje rozpatrywali jako stadia artystycznego doskonalenia, a zarazem wyostrzania programowej deklaracji, większego kontrastowania stanowisk mędrca i poety. Według Mariana Szyjkowskiego „chodziło o jak najsilniejsze podkreślenie przeciwieństwa, które wyklucza porozumienie, bo kąt widzenia jest zgoła inny”³⁶. Zdaniem Józefa Kallenbacha Mickiewiczowi „zależało (…) na jak najsilniejszym ujęciu zasadniczych pierwiastków r o m a n t y z m u p o l s k i e g o” ³⁷. Także dla Kamykowskiego kolejne redakcje są świadectwem wzrostu świadomości polemicznej w dyskusji ze Śniadeckim³⁸. Otóż takiej gradacyjnej interpretacji wariantów _Romantyczności_ utrzymać się, jak sądzę, nie da. Nie tylko z powodu wspomnianych trudności w ustaleniu chronologii względnej autografów. Przede wszystkim dlatego, że bynajmniej nie redakcja ostateczna reprezentuje stanowisko najskrajniej przeciwstawne wobec mędrca.

Oto wariant, który odczytać można jako próbę całkowitej identyfikacji poety z wierzącym ludem:

– Tyś syn mądrosci, my natury dzieci,

Rzekłem westchnąwszy głęboko,

Tobie iest ciemno, to co nam swieci,

U ciebie szkło, u nas oko³⁹.

Przeciwko mędrcowi sceptykowi – „my natury dzieci”; „my”: Karusia, gmin i poeta przyjmujący rolę jednego z ludowej gromady. Prawda, że ten poeta już poprzednio, zanim jeszcze zgryźliwie odezwał się mędrzec, pośpieszył wyznać swoją solidarność z gawiedzią: „I ja to słyszę, i ja tak wierzę…” (wiersz identyczny we wszystkich przekazach). O ileż jednak ta deklaracja, pochodząca zresztą, co nie bez znaczenia, z partii narracyjnej, nie z dialogu, słabsza jest od słów przytoczonych przed chwilą. Przecież w tym właśnie zdaniu poeta ujawnił się jako jeden z bohaterów ballady, różny od zgromadzonego ludu; uznając potrzebę takiej deklaracji, i to deklaracji indywidualnej (znamienne „ja”), uwydatniał swoje stanowisko jako świadka wyodrębnionego z tłumu. Zgoła odmiennie w rozpatrywanej tu redakcji zwrotki przedostatniej, w której panuje utożsamiające „my”. Co więcej, tam poeta tylko „słyszał” (monolog Karusi, komentarz tłumu), dostępna mu zatem była – podobnie jak mędrcowi – tylko cudza relacja, usłyszał ją i – odmiennie niż mędrzec – zaufał cudzemu autorytetowi poznawczemu. W omawianym natomiast wariancie powołuje się na kryterium wzroku („u nas oko”), wypowiada się jako jeden z gromady, która „widzi”; dlatego też ten wariant odczytać można jako ślad intencji przyjęcia ludowej wiary za swoją, zejścia „od mędrców do guślarzy”.

Dziewczyna kocha; ty mądrosci synu

Naprozno patrzysz w tey gminie

Dziewczyna tyko widzi posrod gminu

Gmin tylko widzi w dziewczynie.

To znowuż sformułowanie najbliższe stanowisku mędrca: świat ludowej cudowności jest rejonem egzotycznym, zamkniętym dla ludzi cywilizowanych; człowiek wykształcony nie ma do niego dostępu. Próba dotarcia do tego świata jest beznadziejna: „na próżno patrzysz”. Tylko gmin może „widzieć w dziewczynie”.

Ty iey kochanka nie szukay srod gminu

Na kochankę obroć oko –

To wersja (wcześniejsza zresztą od poprzedniej) mniej poznawczo pesymistyczna. Synowie mądrości nie zobaczą widma, to pewna, ale w dziewczynie widzącej to widmo mogą jednak coś dojrzeć. Jest więc jakaś możliwość pośredniego wniknięcia w świat ludowej cudowności, szansa odkrycia czegoś cennego, nie w upiorach wprawdzie, ale w ludziach w upiory wierzących. A więc – według innych redakcji – „wiara gminna” albo „łzy ludu” są tymi fenomenami, w których człowiek wykształcony docenić może autentyzm przeżycia. Sfera guseł jest dla niego bezpośrednio niedostępna, ale dotrzeć może do niej przez medium ludzi zabobonnych. Stąd taki oto wariant ostatniej zwrotki:

Lecz gdy chcesz dojrzeć upiora i cudu

Miéj serce i patrzay w serce.

Tak mniej więcej wyglądają próby alternatywnych rozwiązań. To, które poeta wybrał, które utrwalił w redakcji ostatecznej, jest wersją maksymalnie zgeneralizowaną. A więc nie „wiara gminna”, nie „łzy ludu”, tylko „czucie i wiara” (znaczące jest to opuszczenie przymiotnika „gminna”) są wartością, którą człowiek wykształcony dojrzeć może w cudowności ludowej. „Martwym prawdom” mędrca przeciwstawione są już nie „upiory i cudy”, tylko ogólnie: „prawdy żywe”.

Na jedno jeszcze świadectwo tej intencji generalizującej, a zatem łagodzącej konflikt poznawczy, trzeba zwrócić uwagę. Jest nim motto, dodane dopiero w pierwodruku. Szekspirowskie „oczy duszy”, wprowadzone w ten sposób do tekstu dopiero w redakcji ostatecznej, dają impuls, już od pierwszego wiersza ballady, do przenośnego wykładu sytuacji „widzenia”. Rzecz to istotna, ponieważ zmysł wzroku, uprzywilejowany, jak się zdaje, w romantycznej teorii poznania⁴⁰, w tym utworze pełni z pewnością szczególną rolę. Opozycja: widzieć – nie widzieć, ten co widzi – ten co nie widzi, ma tu wielorakie funkcje porządkujące (Karusi: „Widzę, oni nie widzą”, mędrca: „Nic tu nie widzę…”, w wariantach: „Dziewczyna tylko widzi…”, „Gmin tylko widzi…” i in.). Mędrca charakteryzuje zaufanie do własnego wzroku; „oko” i „szkiełko” jako jego atrybuty dwukrotnie pojawiają się w redakcji ostatecznej, przy czym „szkiełko” określa uczony, niebezpośredni sposób jego patrzenia. Tak jest z pewnością w jednym z przytoczonych wariantów, w którym przeciwstawione jest „szkło” – „oku” („U ciebie szkło, u nas oko”), co można, zważywszy na kontekst, rozumieć jako widzenie zdeformowane przez cywilizację i widzenie „naturalne”. Możliwość przenośnego pojmowania wzroku łagodzi kategoryczny charakter opozycji między tymi, co widzą, a tymi, co nie widzą; ułatwia wybór, stwarza bowiem sytuację, w której można jednocześnie nie widzieć (dosłownie) i widzieć (przenośnie). Z szansy metaforyzacji wzroku skorzystał poeta w konkluzji ballady: „patrzaj w serce”. Nie trzeba dodawać, że jako odpowiedź na pytanie: czy można zobaczyć cud? – jest to konkluzja wymijająca.

Nie mniej znaczące niż różnice między redakcjami są niezmienne we wszystkich wersjach elementy dwóch ostatnich zwrotek. Takim elementem prawie niezmiennym jest charakterystyka mędrca, która ulegała nieznacznym tylko modyfikacjom. Bo też nie określenie jego postawy i swojego do tej postawy stosunku sprawiało poecie taką trudność. Polemika z tym rozsądnym empirykiem nie była motywem przemian tekstu, nie on niepokoił poetę, lecz Karusia. Łatwo było skrytykować sceptyka za ciasnotę i bezduszność, ale znaleźć taką kategorię, która pozwoliłaby akceptować prawdę przeżycia dziewczyny? Trudność polegała na sformułowaniu poglądu na jej widzenie, na ludową wiarę w zjawiska nadnaturalne. Tu właśnie postawa poety jest ambiwalentna: od próby pełnej solidaryzacji do poczucia zewnętrzności wobec autonomicznego świata folkloru. Między tymi dwoma wariantami skrajnymi mieszczą się wersje pozostałe (w tym i ostateczna) sugerujące mniej lub bardziej wyraźnie pewien dystans wobec ludowej cudowności. I nie da się tych wariantów uporządkować chronologicznie w serię sformułowań o rosnącej precyzji znaczeniowej. Przeciwnie, właśnie wersja ostateczna jest w jakimś sensie dwuznaczna, a sformułowanie: „Czucie i wiara silniej mówi do mnie” cechuje rozmyślna jakby niejasność, której świadectwem są duże rozbieżności w komentarzach do tej ballady. Nie przypadkiem ten wiersz _Romantyczności_ wykładano na różne sposoby. Właśnie bowiem dwuznaczność charakterystyczna jest dla postawy poety wobec fantastyki ludowej.

„Powrót do ludu” nie mógł być przecież rezultatem spontanicznego odruchu. Wymagał procesu refleksji, a zatem czynnika, który – dla romantyków – był nieludowy, pochodził z obszaru ludzi oświeconych. Utożsamienie z wiarą ludową na zasadzie wyboru, na zasadzie naiwności (przypominam określenie Heleny Eilstein) „wtórnej, nakazanej sobie, narzuconej sobie”, pozbawia naiwność jej istoty, którą jest spontaniczność, pozbawia naiwność jej naiwnego charakteru⁴¹. Niedopowiedzenie wniosku z dyskusji gnozeologicznej, nieznaczne, może mimowolne przesunięcie jej na inną płaszczyznę: w kierunku problematyki moralnej (czującego serca) było zapewne konieczną ceną śmiałości w stawianiu romantycznych pytań.

Znamienne, że problematyka moralna nie da się tu oddzielić od problematyki gnozeologicznej i postulat czującego serca ma implikacje poznawcze.

Dziewczyna jest szalona, powiada mędrzec. Jej stan próbowano określać przy pomocy terminów medycznych epoki: somniacja, katalepsja, ekstazja⁴². Szaleństwo jako choroba należy do kompetencji nauki, do świata rozumnego. Jeżeli Karusia jest wariatką, to wizję jej można wytłumaczyć racjonalnie, eliminując kwestię cudowności. Deklaracja poety miałaby wobec tego walor tylko moralny: współczucia dla cierpienia, protestu przeciw bezduszności mędrca.

Ale nie ma pewności, czy Karusia jest wariatką. Może to tylko opinia mędrca? Dla niego szaleństwo jest czymś jednoznacznym: stanem chorobowym i tyle. Dla romantyków jednak szaleństwo jest stanem niejasnym, dwuznacznym. Czy jest tylko chorobą, czy taką chorobą, która potęguje władze duchowe człowieka, czy też stanem komunikacji ze światem nadnaturalnym, mylnie, przez mędrców właśnie, kwalifikowanym jako choroba? Ballada pytań tych nie rozstrzyga. Także i pod tym względem pełni ona funkcje prekursorskie w stosunku do literatury romantycznej, zapowiada jedną jeszcze z fundamentalnych w tej literaturze sytuacji.

Że też nikt widząc wariata

Nie trafił na tajemnicę

Ducha i… całego świata….

Że te straszne błyskawice

Dusz… nie odkryły wszystkiego?

(_Samuel Zborowski_, akt IV, w. 85–89)

Wielką pokusę poznania tajemnicy niedostępnej zmysłom ani rozumowi objawiła po raz pierwszy polskiemu romantykowi dziewczyna na rynku małego miasteczka. Dziewczyna, która widziała, i lud, który uwierzył, że ona widzi. I jeśli nawet przedmiot ludowej wiary – owe gusła i zabobony – pozostał dla poety czymś zewnętrznym, obcym, to sama postawa wiary była tą wartością, która łączyła go z gminem i umożliwiła pełnienie funkcji tłumacza zasobów fantastyki ludowej na system pojęć uniwersalnych.Świat owadzi w IV części «Dziadów»

Czy można, żeby robaki

Rozmawiały tak jak ludzie?

(Mickiewicz⁵²)

(…) nikomu mniej jak poecie nieznajomości praw przyrodzenia wybaczyć nie można.

(Antoni Waga, O błędach przeciwko naukom przyrodzonym w dziełach rymotwórców naszych⁵³)

Na wstępie wypada mi wytłumaczyć się, dlaczego podejmuję temat, do którego brak mi odpowiednich kompetencji, i z góry prosić o wyrozumiałość, jeśli moja na tę okazję kompletowana wiedza przyrodnicza okaże się przykusa⁵⁴. Niech mnie jednak i pod jednym, i pod drugim względem usprawiedliwi brak fachowego opracowania świata owadziego u Mickiewicza. Przyrodnicy więcej uwagi poświęcali Mickiewiczowskiej florze niż faunie, a jeśli już pisali o zwierzętach u Mickiewicza, to przeważnie o tych większych: o niedźwiedziu, o psach i ptakach. Dyskusja nad realiami roślinnymi bywała nader ożywiona, nie brakło jej też momentów sensacji, że przypomnę kwestie car-zioła wśród flory Świtezi czy równie zagadkowych buków w Nowogródczyźnie – obie rozstrzygnięte w sposób przyznający pełną satysfakcję poecie⁵⁵.

Literatura o Mickiewiczowskich owadach jest bez porównania uboższa; pozycje takie, jak polemika Pigonia z Przybosiem o „koniki” z wiersza Te rozkwitłe świeżo drzewa, należą do wyjątków. Przypomnę, że Pigoń bronił autorytetu Mickiewicza jako obserwatora przyrody, dowodząc, że nazwa „koniki” (czyli pasikoniki) bywa – także i w stronach rodzinnych poety – używana dla określenia świerszczy (_Grillidae_)⁵⁶. Przykład pouczający, wskazuje bowiem, że przy podjętym przeze mnie temacie obok pułapek entomologicznych czyhają i językowe, że zatem wymagałby on współpracy trzech co najmniej specjalistów.

Pomocą służyć może oczywiście _Słownik_ Mickiewiczowski, jest to jednak pomoc ograniczona, bo _Słownik_ tylko w niektórych wypadkach objaśnia terminologię przyrodniczą Mickiewicza (np. dzięcielinę czy wspomnianego przed chwilą „konika”, którego identyfikuje ze „skaczącym owadem z rodziny pasikoników o długich czułkach”); nazw będących w powszechnym użyciu nie definiuje.

Sprawy jednak nie zawsze są oczywiste. Jeden przykład:

Nad gęstwą różnofarbnych kłosów i badylów

Wisiała jak baldakim jasna mgła motylów

Zwanych babkami, których poczwórne skrzydełka,

Lekkie jak pajęczyna, przejrzyste jak szkiełka,

Gdy w powietrzu zawisną, zaledwie widome,

I chociaż brzęczą, myślisz, że są nieruchome.

Ten fragment _Pana Tadeusza_ (ks. III, w. 65–70) wpadł w oko nieznużonemu tropicielowi błędów zoologicznych w wyobrażeniach ogółu, Janowi Żabińskiemu, gdy znakomity pedagog zajął się pomyłkami Mickiewicza. Oto jego komentarz:

Motyle, a przynajmniej dzienne, latają tylko trzepocącym lotem żaglowym, a co za tym idzie, nie mają zgoła zdolności zawisania nieruchomo w powietrzu. Przyznam się, że nie wiem, jakie to spośród nich nazywano w owym czasie w Nowogródczyźnie „babkami”. Z całego opisu jednak wnoszę, że chodzi tu raczej o zupełnie inne owady, a mianowicie ważki lub może błonkówki⁵⁷.

Gdyby Żabiński korzystał z komentowanego wydania _Pana Tadeusza_, przekonałby się, że owe „babki” już dawno zostały zidentyfikowane jako ważki; Pigoń w swoim wydaniu pisze o nich wcale szeroko („Mowa tu o owadach prasiatnicach (_archiptera_), zwanych ważkami czy świteziankami; nazwa b a b k i, dość niezwyczajna, wywodzi się z mowy potocznej kresów północno-wschodnich”⁵⁸). Także _Słownik Mickiewiczowski_ tłumaczy: „babka” – „ważka, reg.”. Ale jednocześnie odpowiedni cytat z tego opisu („Wisiała jak baldakim jasna mgła motylów”) zamieszczono, ma się rozumieć, pod hasłem „motyl”. I oto powstaje kwestia, na którą _Słownik_ nam nie odpowie: czy Mickiewicz nazwy motyle używał w sensie szerszym, obejmując nią nie tylko rząd _Lepidoptera_, ale i pewne inne owady z podgromady _Pterygota_, i czy takie postępowanie miało oparcie w powszechniejszym obyczaju językowym? czy też Mickiewicz po prostu mylnie utożsamiał ważki z motylami? Przy obecnym stanie badań nad motywem owadzim u Mickiewicza nie podejmuję się odpowiedzieć na to pytanie.

Słabą bowiem mamy orientację w zakresie wiedzy przyrodniczej poety, zwłaszcza tej książkowej, warunkującej poprawne posługiwanie się odpowiednim słownictwem. Wydaje się, że sam Mickiewicz miał świadomość luk w swoim wykształceniu zoologicznym. W związku z projektem założenia koła naukowego studentów przyrody na uniwersytecie wileńskim pisał do Jeżowskiego:

Chciałbym tylko, aby i zwierzątka, i motyle, i ptaki litewskie zbierano dla utworzenia gabinetu historii naturalnej litewskiej. Każdy niechby dołączył przy ofiarowanym egzemplarzu jego opisanie, co o nim słyszał, co czytał i co sam spostrzegł – gdyż wielu zwłaszcza owadów nie znamy, o innych fałszywie wiemy. Ja zacząłem już kolekcję. Złowiłem żywego węża i chowam u siebie. Nikt tu nie wie, czy ten wąż kąsa, czy nie!! Złowiłem też rzadkiego motyla nocnego _ett_.” (XIV 108).

Ale tak pisał z Kowna w r. 1820. Czy w latach następnych pogłębił znajomość owadów? Ile np. skorzystał podczas krymskiej wycieczki z towarzystwa cesarskiego agenta Boszniaka, skądinąd entomologa?

Pewien niepokój co do poziomu wiedzy przyrodniczej Mickiewicza budzić może dwuwiersz z _Podróżnego_:

Gąsienica przędziwem obwinęła kwiatki

I w nich na zimę tuli swoje dziatki.

Z dwuwiersza tego wnosić by można, że poeta nie znał pełnego cyklu przeobrażeń motyla. Że gąsienicę uważał za matkę motylego potomstwa (a więc znosiłaby ona jajka? czy też poczwarka byłaby pierwszym stadium rozwojowym?).

Równie błędne wyobrażenia o cyklu przeobrażeń motyla spotkać można było wówczas, a i potem jeszcze, wśród chłopów:

Niektórzy sądzą, że motyle „przemieniają się” w gąsienice, natomiast kategorycznie przeczą, aby z ostatnich mogły się zrobić pierwsze; albo wyprowadzają gąsienicę za pośrednictwem kokonu z motyla (…), a motyla bezpośrednio z gąsienicy. Inni znów nie mają najmniejszego wyobrażenia, skąd się biorą motyle, ale za to są całkiem pewni, że znoszą one jajka i z tych jajek lęgną się gąsienice, które później giną bezpłodnie (…). Dla jeszcze innych zarówno gąsienice, jak i motyle lęgną się z pajęczyny: pierwsze bezpośrednio, a drugie bądź podobnie, bądź też za pośrednictwem „gomółki” (tj. oprzędu, kokonu). Są i tacy, co twierdzą wprost, iż motyle rodzą się jedne z drugich „jak ludzie” albo że lęgną się z jaj o genezie nieznanej. Ba, mamy po różnych wsiach w Polsce przyrodników, dla których nie motyle, lecz g ą s i e n i c e n i o s ą j a j k a (…) i z ostatnich już wprost jakimś sposobem „wyrastają” czy „powstają” skrzydlate owady⁵⁹.