O głoszeniu i słuchaniu słowa Bożego - ebook

HUMBERT Z ROMANS

I JEGO TRAKTAT

O głoszeniu i słuchaniu słowa Bożego

WSTĘP

W STALLACH GOTYCKIEJ KATEDRY w angielskim Ripon znajduje się piętnastowieczna drewniana płaskorzeźba przedstawiająca dominikańskiego kaznodzieję w trakcie spełniania officium praedicationis^(). Dzieło to nie jest laudacją na cześć Zakonu Kaznodziejów, ale jednoznaczną i raczej agresywną jego karykaturą. Kaznodzieja został przedstawiony jako lis, który ubrany w zakonny habit, stoi na ambonie i poucza swoje oryginalne audytorium, złożone z kur, kaczek i baranów. Oczywiście, zaistnienie tego typu karykaturalnego wyobrażenia należy interpretować przede wszystkim w kontekście znanych także w Polsce licznych i głośnych sporów między dominikanami a klerem diecezjalnym. Krytyka dominikanów nie pojawiała się jednak wyłącznie poza zakonem. Sami bracia także dostrzegali i otwarcie piętnowali niechlubne strony swojego życia i działalności. To właśnie czternastowieczni dominikańscy przełożeni i reformatorzy – o czym niedawno przypomniał Michael A. Vargas – przyrównywali swoją pracę i wysiłki do „tresowania kłębowiska żmij”^(). Trzeba jednak mocno podkreślić, że krytyczna samoocena nie była celem samym w sobie, ale pełniła funkcję narzędzia pozwalającego utrzymać wysokie standardy życia zakonnego. Niewątpliwie jednym z tych dominikanów, którzy nie tylko dbali, ale wręcz „walczyli” słowem i piórem o wykształcenie świętych, dojrzałych i skutecznych kaznodziejów, był piąty generał zakonu – Humbert z Romans.

HUMBERT Z ROMANS

Humbert urodził się około 1194 roku w małym francuskim miasteczku Romans (Romans-sur-Isère), nieopodal Valence, w diecezji Vienne^(). Nie posiadamy żadnych dokładnych informacji na temat jego najbliższej rodziny. Humbert był najmłodszy z licznego rodzeństwa i – jak podaje Gerard de Fracheto, autor sławnego dzieła Żywoty braci (Vitae fratrum) – cieszył się wyjątkową miłością swego ojca^(). Rodzice dbali o dobre wykształcenie dzieci i przynajmniej dwóch ich synów zostało wysłanych na dalsze studia. Starszy, nieznany z imienia brat Humberta podjął studia prawnicze najpierw w Bolonii, a później w Paryżu. Po zakończeniu edukacji wstąpił do zakonu kartuzów, gdzie miał „prowadzić święte życie” (sanctissime vixit)^(). Do szkół paryskich został posłany również sam Humbert. Najpierw zdobył on stopień mistrza sztuk wyzwolonych, a następnie podjął dalsze studia w zakresie prawa kanonicznego. W tym samym czasie, w tajemnicy przed swoimi przyjaciółmi, słuchał także wykładów z teologii. W Paryżu Humbert zetknął się z braćmi kaznodziejami i ich charyzmatycznym generałem – mistrzem Jordanem z Saksonii^(). Po długich rozmyślaniach, 30 listopada 1224 roku Humbert dołączył do dominikanów z konwentu św. Jakuba. W Żywotach braci odnajdujemy taki oto poruszający i wiarygodny opis okoliczności wstąpienia Humberta do zakonu:

Pewnego świątecznego dnia Humbert poszedł do swojego kościoła parafialnego. Wysłuchał śpiewanych nieszporów i po ich zakończeniu, gdy z kościoła wyszli już wszyscy studenci, pozostał jeszcze na nabożeństwie za zmarłych. W czasie czytania podszedł do niego proboszcz, człowiek prosty, acz bardzo prawy, i zwrócił się do niego z tymi słowami: „Najdroższy, czy jesteś moim parafianinem?”. Humbert odpowiedział: „Księże, należę do tego kościoła”. Na to kapłan odrzekł: „Dobrze, skoro zatem jesteś moim parafianinem, chcę ci coś szczerze i otwarcie powiedzieć. Czy pamiętasz, co obiecałeś Panu w chrzcie świętym?”. Humbert odpowiedział: „Cóż takiego obiecałem?”. Proboszcz odparł: „Obiecałeś, że wyrzekniesz się Szatana i jego nieprawości. Kapłan bowiem, który cię chrzcił, zapytał: »Czy wyrzekasz się Szatana i jego nieprawości?«, a ten, kto cię przyniósł, odpowiedział za ciebie: »Wyrzekam się«”. Humbert zdziwiony spytał: „Dlaczego w ogóle o tym mi mówisz?”. Na to proboszcz: „Najdroższy, dlatego, że jest wielu studentów, którzy zadręczają się, studiując w Paryżu, a jednak ostatecznie nic nie osiągają, wyłącznie szatańską próżność. Mówią oni bowiem w swym sercu: »Kiedy będę studiował w Paryżu i zostanę mistrzem takiego a takiego kierunku, wtedy wrócę w swoje strony, będę sławny, uważany za wielkiego duchownego, wszyscy będą mnie szanować; zyskam przywileje, będę zdobywał kolejne szczeble kariery« i tym podobne rzeczy. Co jest w tych słowach, jeśli nie szatańska próżność? Najdroższy, uważaj, byś nie studiował z tych właśnie powodów. Spójrz, jak wielu nauczycieli i duchownych, odkrywszy, że wszystkie ich dotychczasowe wysiłki zmierzały do diabelskiej pychy i zdobywania pozycji, nawraca się i zostawia ten świat, by w końcu wstąpić do braci z konwentu św. Jakuba”. Gdy kapłan to powiedział, zakończyło się właśnie pierwsze czytanie i celebrans rozpoczął responsorium: Biada mi, Panie, ponieważ wielce zgrzeszyłem w życiu moim; gdzież ucieknę, jeżeli nie do Ciebie samego? Z jednej strony niezwykłe słowa proboszcza, z drugiej śpiew celebransa – jakby dwie trąby dotknęły serce Humberta i poruszyły go niezwykłym żalem i obfitym płaczem. Po wyjściu stamtąd, dokądkolwiek szedł i gdziekolwiek był, niósł te słowa wyryte we wnętrzu, a szczególnie słowa tego responsorium: Cóż zrobię, nieszczęsny? Dokąd się ucieknę? Gdy zatem pojawiały się one nieustannie w sercu Humberta, jakiś tajemniczy głos w jego duszy odpowiadał mu: „Nie ma żadnego miejsca, gdzie mógłbyś się schronić, tylko klasztor Braci Kaznodziejów”. (...) Po kilku dniach Humbert poszedł do znajomych braci ze św. Jakuba i umówił się z nimi, że wstąpi do zakonu po oddaniu długów. (...) Młodzieniec ten wstąpił do zakonu w dzień Błogosławionego Andrzeja^().

Bardzo szybko współbracia Humberta docenili jego przymioty intelektualne. Już w 1226 roku powierzono mu funkcję lektora konwentualnego w Lyonie, a w 1236 roku tamtejsza wspólnota wybrała go na urząd przeora. Cztery lata później urząd prior conventualis zamienił on na prior provincialis prowincji rzymskiej. W tym czasie jego wyjątkowe zdolności i osobowość zostały dostrzeżone również przez najwyższych dostojników kościelnych. Aż dwukrotnie był on kandydatem na urząd papieża, najpierw po śmierci Grzegorza IX (1241 r.), a później po dwuletniej sediswakancji w roku 1243. W 1246 roku powrócił do Paryża i objął urząd prowincjała Prowincji Francji jako następca pierwszego dominikańskiego kardynała i sławnego biblisty Hugona de Santo Caro^(). W czasie tego drugiego prowincjalatu rozpoczął pracę nad przygotowaniem lekcjonarza, który miał być używany w całym zakonie.

Zwieńczeniem jego kariery zakonnej, a zarazem najlepszym świadectwem szacunku, jakim niewątpliwie cieszył się wśród braci, było powierzenie mu na kapitule generalnej w Budzie 31 maja 1254 roku urzędu generała Zakonu Kaznodziejskiego^(). Ponadto kapituła postawiła go na czele komisji odpowiedzialnej za przejrzenie i ponowne opracowanie zarówno całego oficjum liturgicznego, wraz z wszystkimi księgami liturgicznymi, jak i dotychczasowej wersji Księgi Konstytucji (Liber Constitutionum). W wyniku prac tej komisji powstała nowa redakcja dominikańskich tekstów liturgiczno-prawnych, zebranych w tzw. Codex prototypus^(). Po potwierdzeniu przez kapitułę w 1255 roku teksty te zostały uroczyście promulgowane w roku 1256^(). Należy zauważyć, że jedną z nowości wprowadzonych przez Humberta było podzielenie całości Konstytucji na lectiones, czyli fragmenty tekstu, które miały być czytane w trakcie różnego typu zajęć wspólnotowych^(). W 1256 roku w czasie kapituły generalnej Humbert zwrócił się z prośbą do wszystkich prowincjałów o przysyłanie wszelkich informacji na temat wybitnych dominikanów oraz ich działalności. Konkretnym rezultatem tego apelu było sporządzenie kilka lat później wspomnianego już zbioru opowieści zatytułowanego Żywoty braci (Vitae fratrum)^(). Cechą charakterystyczną rządów Humberta była wyjątkowa troska o działalność misyjną zakonu. W tej sprawie ogłosił on kilka listów okólnych, zachęcających braci do wyjazdu na misje. W sławnym liście z 1256 roku Humbert trzeźwo zauważył, że tym, co może powstrzymywać braci przed zgłaszaniem się do tego dzieła, jest „miłość własnego kraju i nieznajomość języków obcych”. Dodajmy tylko, że ku zaskoczeniu samego Humberta jego prośba o dominikańskich ochotników spotkała się z tak entuzjastyczną odpowiedzią, że nie można było przyjąć wszystkich, którzy się zgłosili^(). Humbert zajmował się nie tylko sprawami swoich współbraci, ale również mniszek dominikańskich. W 1259 roku wydał uporządkowane i poprawione Konstytucje mniszek. Teksty te, uznane za obowiązujące przez wszystkie klasztory dominikanek, stanowiły ich prawa aż do 1932 roku^(). Na koniec wspomnę jeszcze o jednej, oryginalnej i przełomowej inicjatywie Humberta. Generał, widząc, że liczne konflikty z duchowieństwem świeckim wyraźnie osłabiają aktywność zakonu, a nawet zagrażają jego przywilejom, postanowił zawiązać porozumienie z franciszkanami. W 1255 roku wspólnie z generałem Braci Mniejszych wystosował on specjalny list do dominikanów i franciszkanów, w którym sformułowane zostały na przyszłe stulecia fundamentalne zasady współpracy obu zakonów. Pakt ten – dodajmy – nigdy nie został odwołany^().

Po prawie dziesięciu latach pełnienia oficjum przez Humberta kapituła generalna zakonu w Londynie, biorąc pod uwagę prośbę samego Humberta, jak i stan jego zdrowia, przyjęła jego rezygnację. Humbert powrócił do konwentu w Lyonie, w którym też powstała większość jego pism, w tym również interesujący nas traktat De eruditione praedicatorum. Na początku lat 70. XIII wieku Humbert, na osobistą prośbę papieża Grzegorza X, zaangażował się jeszcze jako ekspert w prace Soboru Lyońskiego II.

Humbert zmarł 14 lipca 1277 roku w klasztorze w Valence i tam też został pochowany^(). Wśród braci cieszył się opinią człowieka wybitnego i świętobliwego, dlatego też – pomimo braku oficjalnego zatwierdzenia ze strony Kościoła – przy jego imieniu często możemy spotkać tytuł błogosławionego (beatus)^().

TRAKTAT

O głoszeniu i słuchaniu słowa Bożego

Według katalogu sporządzonego przez Tomasza Kaeppeliego OP, Humbert z Romans pozostawił po sobie dwadzieścia cztery dzieła, w tym komentarze i traktaty oraz kilkanaście kolekcji listów i kazań^(). Najczęściej kopiowanymi i zapewne czytanymi tekstami Humberta były trzy jego dzieła: Epistola de tribus substantialibus religiosorum^(), Tractatus de dono timoris^() oraz prezentowany tutaj traktat De eruditione praedicatorum^(). Dokładna data powstania De eruditione praedicatorum nie jest znana. Najprawdopodobniej jego genezy należy poszukiwać w latach 1267–1277^(). Do naszych czasów zachowały się dwadzieścia trzy kopie rękopiśmienne tego traktatu^(). Biorąc pod uwagę fakt, że De eruditione praedicatorum powstało pod koniec życia Humberta, dzieło to stanowi wyjątkowo dojrzałą syntezę teorii i praktyki kaznodziejskiej, pogłębionego namysłu nad teologią przepowiadania i realiów codziennej posługi duszpasterskiej. Powiedzmy już na wstępie, że dla Humberta – co wyraził wprost w XXI rozdziale swego dzieła – głoszenie słowa Bożego było najwznioślejszym dziełem miłosierdzia względem bliźniego oraz najwyższą formą uwielbienia Boga. To dość oryginalne twierdzenie stanowi klucz interpretacyjny, pozwalający zrozumieć i właściwie odczytać wszystkie nauki zawarte w prezentowanym traktacie.

Chociaż De eruditione zostało napisane przez dominikanina, to jednak w odróżnieniu od innych dzieł Humberta, nie miało ściśle określonego adresata. Odbiorcą mógł być każdy duchowny, zarówno dominikanie, jak i inni kaznodzieje zakonni lub diecezjalni.

Traktat został skonstruowany wokół siedmiu zagadnień, podzielonych na czterdzieści pięć rozdziałów. Humbert niewątpliwie poświęcił wiele czasu i wysiłku, by stworzyć dzieło przejrzyste, użyteczne i łatwe w odbiorze. Niemniej jednak współczesny czytelnik może napotkać pewne trudności w interpretacji niektórych fragmentów. Dlatego też, prezentując najważniejsze tematy poszczególnych części, postaram się dołączyć kilka komentarzy historyczno-teologicznych, które – mam nadzieję – uczynią lekturę traktatu Humberta z Romans jeszcze bardziej owocną i przyjemną.

W pierwszej sekcji traktatu (I. Natura i przymioty tej posługi) autor zaprezentował rozbudowaną teologię kaznodziejstwa. Głoszenie słowa zostało przedstawione jako niezbędne i główne narzędzie zbawiania świata, ludzi i samego kaznodziei. Humbert jednak nie zatrzymał się wyłącznie na ukazaniu licznych korzyści płynących z samego głoszenia. Po teoretycznym wstępie szybko przeszedł do kwestii praktycznych i z wyrafinowanego teologa przemienił się w doświadczonego i twardo stąpającego po ziemi nauczyciela. Dominikanin trzeźwo zauważył, że kaznodziejstwo jest generalnie trudną sztuką i dobrych kaznodziejów jest bardzo niewielu. Zdaniem Humberta głosiciel, przygotowujący się do posługi, powinien skupić się tylko na trzech aktywnościach: studiowaniu, obserwowaniu innych kaznodziejów i modlitwie. Co się natomiast stanie, gdy głosiciel zaniedba lub zaniecha tych czynności? Humbert, odpowiadając, przedstawił kilka negatywnych przykładów, wśród których znalazły się portrety na przykład kaznodziejów oderwanych od rzeczywistości i problemów słuchaczy, niewolników własnych pomysłów, nieprzygotowanych, groteskowych czy po prostu głupich. Wspomniał choćby o takich „antykaznodziejach”, których głoszenie przypominało pracę kościelnych śpiewaków, odśpiewujących jakąś przepisaną na dany okres liturgiczny pieśń, niezwracających przy tym w ogóle uwagi na to, co śpiewają ani komu śpiewają – słuchacze są dla nich po prostu nieważni. Ta pierwsza sekcja jest doskonałą próbką oryginalnego stylu Humberta i zapowiedzią tego, co czeka czytelnika w dalszych partiach jego traktatu-poradnika.

W kolejnej części Humbert skupił się wprost na osobie kaznodziei (II. Przymioty potrzebne kaznodziei). Kaznodzieja, oprócz osobistej pobożności, musi także posiadać odpowiednią wiedzę, na którą składa się znajomość kolejno: Biblii, stworzenia i świata, historii, prawa kościelnego, symboliki chrześcijańskiej, psychologii i w końcu samego Ducha Świętego, którego natchnienie i obecność uzupełnia wszelkie niedostatki. Dominikanin wymagał od kaznodziejów wiedzy nie tylko teologicznej, ale również z zakresu nauk przyrodniczych. Potrzebę takiej erudycji uzasadniał współczesny Humbertowi Henryk z Gandawy, który pisał, że „argumenty odnoszące się do poznania prawd wiecznych pochodzą nader często z nauk świeckich, traktujących o rzeczach stworzonych”. Rolą tych argumentów nie było jednak dowodzenie, jak w naukach przyrodniczych, ale pobożne budowanie słuchaczy^(). Humbert zaakcentował również wagę umiejętności retorycznych w posłudze głoszenia, czemu poświęcił osobny rozdział, zatytułowany Wymowa kaznodziei.

Na nieco dłuższy komentarz zasługuje fragment z dwunastego rozdziału, w którym Humbert poruszył zagadnienia płci, wyglądu, kondycji fizycznej, wieku i pozycji społecznej kaznodziei. Autor postanowił precyzyjnie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego kobiety nie mogą głosić kazań. Humbert mógłby się ograniczyć do zacytowania odpowiedniego fragmentu biblijnego: „Nie pozwalam zaś niewieście nauczać” (1 Tm 2,12), ale postanowił podać jeszcze cztery pozabiblijne argumenty, uzasadniające wykluczenie kobiet z posługi kaznodziejskiej. Wiedział bowiem, że poruszona kwestia wzbudza ciekawość i kontrowersje. Zatrzymajmy się przy dwóch pierwszych argumentach, które mogą u współczesnego odbiorcy rodzić największe problemy interpretacyjne. Czytamy w traktacie: „Pierwszym powodem jest niedostatek trzeźwego osądu (defectus sensus)^() u kobiety; przyjmuje się bowiem, że brak ten jest bardziej właściwy kobiecie niż mężczyźnie. Drugi to podporządkowana pozycja (conditio subiectionis) właściwa kobiecie, podczas gdy kaznodzieja zajmuje wyższe miejsce!”. Powyższy fragment bezsprzecznie dowodzi, że Humbert był „dzieckiem swojej epoki”, epoki z pewnością niemizoginicznej, ale niewątpliwie patriarchalnej, w której mężczyzna zajmował uprzywilejowaną pozycję i posiadał pełnię praw^(). Podejście to dobrze i krótko wyraził współczesny Humbertowi, najwybitniejszy myśliciel XIII wieku św. Tomasz z Akwinu: „Zarówno w mężczyźnie, jak i w kobiecie widnieje obraz Boga (...) ze względu na naturę myślącą. (...) Pod jakimś jednak ubocznym względem w taki sposób obraz Boga znajduje się w mężczyźnie, w jaki nie znajduje się w kobiecie: bo mianowicie mężczyzna jest początkiem i celem kobiety, tak jak Bóg jest początkiem i celem całego stworzenia. Stąd też Apostoł po słowach: »Mężczyzna (...) jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny«, uzasadnia to twierdzenie, dodając: »To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, ale kobieta dla mężczyzny« (1 Kor 11,7–9)”^(). Warto pamiętać, że w czasach Humberta edukacja była dostępna wyłącznie dla mężczyzn, którzy uczyli się w szkołach różnego typu, od parafialnych po uniwersytety; w szkołach kolegiackich i katedralnych poznawali oni podstawy wiedzy w ramach trivium i quadrivium, których w pełnym wymiarze nauczano na wydziale sztuk wyzwolonych na uniwersytetach. Kobiety nie mogły uczęszczać do szkół powszechnych^(). W konsekwencji brak odpowiedniego przygotowania intelektualnego skutecznie uniemożliwiał kobietom podejmowanie publicznej działalności dydaktycznej. Humbert, wspominając o „niedostatku trzeźwego osądu” (defectus sensus) u kobiet, wziął pod uwagę ich obiektywne nieprzygotowanie merytoryczne. Ponadto w wypowiedzi dominikanina możemy odnaleźć echo dziś powszechnie zarzuconego poglądu filozoficznego, według którego – jak czytamy choćby u św. Tomasza z Akwinu – „kobieta z natury jest podległa mężowi, gdyż z natury mężczyzna ma większe rozeznanie rozumu (discretio rationis)”^(). Zgodnie z klasyczną antropologią, na której też wychował się w XIII wieku Humbert z Romans, umysł ludzki posiada dwa wymiary: męski i kobiecy. Umysł męski, określany terminem ratio, aby zrozumieć, musi niejako ująć przedmiot i rozważyć go z każdej strony. Umysł kobiecy natomiast, nazywany intellectus, jest intuicyjny, nastawiony na bezpośrednie doznania rzeczywistości; kontemplacja i intuicyjne ujęcie bytu (simplex intuitus) jest dziełem intellectus. Dzięki temu, co gromadzi intellectus, możliwa jest dalsza refleksja, ocena i rozeznanie, które dokonują się w ratio. Ratio i intellectus zatem nawzajem się potrzebują i dopełniają. W średniowieczu przyjmowano, że ratio dominuje u mężczyzn, a intellectus u kobiet. Ponieważ kaznodziejstwo oraz słuchanie spowiedzi wymagały nie tyle bezpośredniego poznania intuicyjnego, ile myślenia dyskursywnego, czyli rozeznawania i rozumowania logicznego, dlatego też średniowieczni teologowie wykonywanie tych posług religijnych uznawali za aktywność z natury (naturaliter) właściwą mężczyznom^(). Pozostawiając na boku zasadność powyższych twierdzeń, niewątpliwie argumenty podane przez autora De eruditione stanowią dla nas interesujący przykład średniowiecznej mentalności. Na koniec wspomnę jeszcze, że Humbert nie tylko nie gardził kobietami, ale wielokrotnie stawiał je jako wzór różnych przymiotów i cnót, które powinni posiadać wszyscy kaznodzieje. Znamienny jest tutaj jeden fragment z jego traktatu: „W Żywotach ojców czytamy, że dwie siostry, żony dwóch braci mieszkających w tym samym domu, obiecały sobie, że z ust żadnej z nich do samej śmierci nie wyjdzie świeckie słowo. Jakiż to wstyd! Kobiety, którym nie wolno przepowiadać, tak bardzo wystrzegają się słów świeckich, a kaznodzieje się w nich prześcigają!” (rozdz. XXXIX).

Druga część traktatu Humberta kończy się wyliczeniem i opisem aż dwudziestu sześciu biblijnych symboli odnoszących się do kaznodziei. Czytelnik znajduje wśród nich nie tylko sławne psy pańskie (domini canes), ale również gromy, kruki, woły, kamieniarzy, a nawet koguty.

Trzecia i zarazem jedna z najkrótszych części traktatu (III. O sposobie otrzymywania tej posługi) pełni funkcję przysłowiowego „kubła zimnej wody” na rozpalone głowy przyszłych kaznodziejów. Humbert zachęcał ich, by przed przyjęciem tej posługi najpierw ostudzili emocje, pozbyli się poważnych wad i spróbowali odpowiedzieć na jedno fundamentalne pytanie: po co w ogóle chcę zostać kaznodzieją? Autor mocno podkreślił, że formacja kaznodziejska wymaga czasu i cierpliwości, a zbytni pośpiech może doprowadzić do osłabienia kaznodziei, a nawet kompletnej ruiny.

W czwartej części traktatu (IV. Pełnienie tej posługi) Humbert zostawił „rozpalonych” kandydatów na kaznodziejów i zwracał się do kaznodziejów „wypalonych” i zniechęconych. Humbert dokładnie im się przyjrzał i sporządził listę czternastu powodów rezygnacji przez nich z posługi głoszenia. Jest to swego rodzaju „rachunek sumienia” kaznodziei. Wśród nich czytelnik może znaleźć choćby takie jak: niewiara we własne możliwości, zniechęcenie, lenistwo, brak godziwego wynagrodzenia, pogarda dla słuchaczy, a w końcu również konkurencja wśród kaznodziejów i nieuporządkowane porównywanie się z nimi. Te wszystkie powody Humbert podsumował jednym słowem – „błahe” (causae frivolae). Trafnie jednak zauważył, że zdarzają się konkretne sytuacje, w których można zrezygnować z głoszenia, a nawet trzeba na pewien czas zamilknąć. Takim momentem jest – zdaniem Humberta – na przykład zbyt częste głoszenie, które może prowadzić do „dewaluacji” kaznodziejstwa. Temu i wielu innym zagadnieniom dominikanin poświęcił obszerny XVIII rozdział swego dzieła.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

------------------------------------------------------------------------

^() Zob. G.L. Remnant, A Catalogue of Misericords in Great Britain, Oxford 1969, nr 11.

^() Zob. M.A. Vargas, Taming a Brood of Vipers. Conflict and Change in Fourteenth Century Dominican Convents, Leiden–Boston 2011.

^() Zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum Ordinis Praedicatorum, ed. J.J. Berthier, Lovanii 1896 („Monumenta Ordinis Patrum Praedicatorum Historica”, t. 1), s. 336–337. Ważniejsza literatura obcojęzyczna nt. Humberta z Romans, zob.: M.-D. Vicaire, Humbert de Romans, w: Dictionnaire de spiritualité, t. 7, Paris 1968, kol. 1108–1116; E.T. Brett, Humbert of Romans. His Life and Views of Thirteenth-Century Society, Toronto 1984; S. Tugwell, Humbert de Romans, w: Courants dominicains de spiritualité depuis l’époque moderneHumbert de Romans – S. Vincent Ferrier – Barthélemy des Martyrs – Jean de la Croix, le dominicain – Alexandre Piny – Julienne Morell – Marie de la Trinité, Paris 1993, s. 21–32; tenże, Christ as Model of Sanctity in Humbert of Romans, w: Christ among the Medieval Dominicans. Representations of Christ in the Texts and Images of the Order of Preachers, Notre Dame 1998, s. 92–100; tenże, Introduction, w: Humberti de Romanis Legendae sancti Dominici, ed. S. Tugwell, Romae 2008, s. XX, 1–422; zob. też w niniejszym studium przyp. 26. Polska literatura traktująca szerzej nt. Humberta z Romans, zob.: Źródła wiedzy teoretyczno-literackiej w dawnej Polsce. Średniowiecze – Renesans – Barok, red. M. Cytowska, T. Michałowska, Warszawa 1999, s. 171–173; J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola i ich związek z tzw. „kazaniami gnieźnieńskimi”, w: Średniowiecze. Studia o kulturze, Warszawa 1963, s. 175; K. Panuś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele Katolickim, t. 1: Kaznodziejstwo w Kościele powszechnym, Kraków 1999, s. 150; M. Wylęgała, Cechy dominikańskiego kaznodziei na podstawie „De eruditione praedicatorum” Humberta z Romans, w: Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2005, s. 153–162; T. Gałuszka, „Occultae partes praedicationis”. Wizerunek złego kaznodziei w świetle „De eruditione praedicatorum Humberta z Romans”, w: Kaznodziejstwo średniowieczne. Teksty, atrybucje, audytorium, red. K. Bracha, Warszawa 2013, s. 223–232; S. Bąk, „Fratres semper reformandi”. Zarys pierwszej reformy dominikanów Humberta de Romans, w: Ecclesia semper reformanda?, red. W. Węgrzyniak i in., Kraków 2015, s. 37–42.

^() Zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum..., pars IV, cap. 10, n. 2, s. 173.

^() Tamże.

^() Zob. P. Krupa, Wstęp, w: Jordan z Saksonii, Najdroższej Dianie... Listy do błogosławionej Diany Andalò. Apoftegmaty, przeł., wstępem i przypisami opatrzył P. Krupa OP, Poznań 2017, s. 10–14.

^() Zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum..., pars IV, cap. 10, n. 2, s. 171–173 .

^() Tamże, s. 337; S. Tugwell, The Evolution of Dominican Structures of Government, II: The First Dominican Provinces, „Archivum Fratrum Praedicatorum” 70 (2000), s. 37; tenże, The Evolution of Dominican Structures of Government, IV: Election, Confirmation and Absolution of Superiors, „Archivum Fratrum Praedicatorum” 72 (2002), s. 112–122. Na temat Hugona de Santo Caro zob. T. Gałuszka, Badania nad Biblią w XIII wieku. „Super Psalmum XXIII”, Kraków 2005, s. 31–33.

^() Zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum..., s. 336.

^() Zob. Aux origines de la liturgie dominicaine le manuscrit Santa Sabina XIV L 1, red. L.E. Boyle, P.-M. Gy, Paris–Rome 2004.

^() Acta capitulorum generalium ordinis Praedicatorum (1304–1378), t. 1, wyd. B.M. Reichert, Romae–Stuttgardiae 1898 („Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica”, t. 3), s. 36, 78; Liber constitutionum ordinisfratrum Praedicatorum juxta codicem prototypum beati Humberti in archivo generali ordinis Romae asservatum („Analecta Sacri Ordinis Praedicatorum”, t. 3), Roma 1897–1898, s. 31–60, 98–122, 162–181.

^() Zob. T. Gałuszka, „Liber Constitutionum” dominikanów krakowskich z lat 1273–1318, „Studia Źródłoznawcze”, 50 (2012), s. 1–25.

^() Warto wspomnieć, że w dzieleGerarda pojawiła się również postać niejakiego Jana Polaka, który podczas swoich studiów w Bolonii został uzdrowiony z gwałtownej gorączki za wstawiennictwem św. Piotra z Werony, zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum..., pars V, cap. 1, n. 3, s. 248. Polscy mediewiści zgodnie wiążą postać tego dominikanina z osobą Jana Zarycha, lektora (w 1257 r.), przeora krakowskiego (w latach 1267–1268 i prawdopodobnie w 1286 r.) i bliskiego współpracownika Leszka Czarnego, zob. T. Gałuszka, Ekonomia w małej wspólnocie zakonnej. Dominikanie w Opatowcu w latach 1283–1526, w: „Inter oeconomiam celestem et terrenam”. Mendykanci i zagadnienia ekonomiczne, red. W. Długokęcki i in., Kraków 2011, s. 439.

^() Zob. Fratris Gerardi de Fracheto OP Vitae Fratrum..., pars IV, cap. 1, s. 151; W.A. Hinnebusch, Dominikanie – krótki zarys dziejów, w: Dominikanie. Szkice z dziejów, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 133.

^() Zob. S. Tugwell, Introduction, s. 308–316.

^() Zob. T. Gałuszka, Nieznany spór z ok. 1500 roku pomiędzy krakowskimi mendykantami: przyczynek do badań nad stosunkami międzyzakonnymi w okresie średniowiecza, w: Mendykanci w średniowiecznym Krakowie, red. K. Ożóg, T. Gałuszka, A. Zajchowska, Kraków 2008, s. 478–479.

^() Acta capitulorum generalium, s. 20–21.

^() M.-D. Vicaire, Humbert de Romans, kol. 1108.

^() Zob. T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, t. 2, Romae 1975, s. 283–295; t. 4, Romae 1993, s. 128–129.

^() Humbert z Romans, List o trzech ślubach zakonnych i niektórych cnotach z nimi związanych, przeł. D. Krzanowicz, Kraków 1922.

^() Humberti de Romanis De dono timoris, ed. Ch. Boyer, Turnhout 2008 („Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis”, t. 218).

^() B. Humberti de RomanisOpera de vita regulari, ed. J.-J. Bergier, t. 2, s. 373–484. Obecnie edycję krytyczną tego dzieła przygotowuje S. Tugwell OP.

^() Zob. S. Tugwell, Introduction, s. XX, 325–326.

^() W wyniku dotychczasowej kwerendy w polskich zbiorach archiwalno-bibliotecznych udało mi się odnaleźć tylko jedną, nieodnotowaną w katalogu T. Kaeppeliego, średniowieczną kopię De eruditione praedicatorum, zob. Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, I F 292, k. 2ra-109va.

^() Zob. K. Bracha, Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza, Kielce 2007, s. 96–97.

^() W literaturze przedmiotu pojawiają się różne propozycje tłumaczenia Humbertowego sformułowania defectus sensus, zob. m.in.: „lack of understanding” (S. Tugwell, Early Dominicans. Selected Writings, New York–Ramsey–Toronto 1982, s. 223); „women are lacking in sens” (K. Ludwig Jansen, Maria Magdalena. „Apostolorum Apostola”, w: Women Preachers and Prophets Through Two Millennia of Christianity, red. B. Mayne Kienzle, P.J. Walker, London 1998, s. 68); „deficiency of understanding” (C.M. Waters, Angels and Earthly Creatures. Preaching, Performance, and Gender in the Later Middle Ages, Philadelphia 2004, s. 37); „brak wystarczającego rozeznania” (M. Wylęgała, Cechy dominikańskiego kaznodziei, s. 160); „the women lacked the intellectual capacity” (B. Roest, Order and Disorder: The Poor Clares Between Foundation and Reform, Leiden–Boston 2013, s. 284).

^() Zob. A. Radzimiński, Kobieta w średniowiecznej Europie, Toruń 2012 (tam obszerna bibliografia polska i zagraniczna).

^() Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, pars Ia, q. 93, a. 4, ad 1, przeł. P. Bełch, t. 7, Londyn 1980.

^() Wiemy jednak, że w klasztorach żeńskich uczono podstaw czytania, pisania i śpiewu. Niekiedy w klasztorach wiedzę szkolną zdobywały również dziewczęta z rodzin możnowładczych, które nie były przeznaczone do życia zakonnego, zob. A. Radzimiński, Kobieta..., s. 261–271.

^() Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, pars Ia, q. 92, a. 1, ad 2.

^() Zob. W. Giertych, Wstęp, w: Katarzyna ze Sieny, Dialog o Bożej opatrzności, czyli księga boskiej nauki, Poznań 2001, s. 5–6; zob. także Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, q. 15, przeł. A. Anuszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, t. 2, Kęty 1998, s. 5–36.