O ustroju idealnym - ebook

1
CZYM JEST IDEALIZM POLITYCZNY?

Idealistyczną koncepcję polityki rozświetla założenie, że istnieje świat doskonałych przedmiotów, koniecznych i niezmiennych, które determinują charakter rzeczy widzialnych i słyszalnych. Tak radykalny idealizm czasem twierdzi, że między tymi doskonałymi przedmiotami istnieje państwo idealne, jako pojęciowy, nieskalany wzór, rozpoznawalny tylko przez umysły subtelne, wyrafinowane, wnikliwe i niestrudzone. To jest emocjonalnie bardzo atrakcyjne założenie, ale poznawczo bardzo wątpliwe.

Oczywiście nikt rozsądny nie podważa istnienia czegoś takiego, co z pewną emfazą można by nazwać „światem idealnym”. Na pewno obok świata fizycznego istnieją jakieś przedmioty określone przez swe konieczne własności, a nie przez tkwienie w czasoprzestrzeni. Nie można ich poznać zmysłami, ale można je rozpoznać rozumem. Tak poznajemy przedmioty należące do logiki, matematyki i nauk ścisłych. Jest sprawą konwencji, jak będziemy te przedmioty symbolizować – że jeden będzie miało symbol „1”, a dwa symbol „2”. Nie jest natomiast sprawą konwencji twierdzenie, że przedmioty występujące w logice, matematyce i naukach ścisłych mają charakter idealny i ściśle określoną tożsamość. To, co mi się wczoraj śniło, nie ma określonej tożsamości. Należy do świata wyobraźni, który jest zmienny, chwiejny, fragmentaryczny i nieuchwytny. Natomiast twierdzenie „2 + 2 = 4” opisuje jakieś idealne przedmioty – na pewno liczby, może zbiory równoliczne, może coś innego – ale te przedmioty mają niepodważalną tożsamość i są doskonale od siebie odróżnialne.

Dlaczego przyjmujemy, że takie przedmioty w ogóle istnieją, choć nie można ich dotknąć i zbadać zmysłami ani uznać za materialne obiekty? Powód jest prosty. Umiemy badać nie tylko to, co jest materialne i fizyczne, ale także to, co jest pojęciowe. Po wstępnym ustaleniu tożsamości przedmiotów idealnych możemy odkrywać ich dodatkowe cechy, które nie zostały wprowadzone przez definicje, a jednak posiadanie przez te przedmioty owych cech nie podlega racjonalnemu zakwestionowaniu. W logice możemy powiedzieć, że nazwa własna, to nazwa, której z konieczności odpowiada dokładnie jeden desygnat. Potem odkrywamy, że taka nazwa nie może występować w pozycji orzecznika poza zdaniami równoważnościowymi. Ten wniosek nie wynika z samego sensu słów użytych w definicji. Wynika z właściwości koniecznie przysługujących przedmiotom, które zostały opisane w definicji.

W matematyce możemy wprowadzić definicję liczby parzystej. Jest to liczba podzielna przez dwa. Potem odkrywamy, że żadna liczba parzysta nie jest mniejsza od dwóch. To nie wynika z sensu słowa „parzysty”, tylko z własności przedmiotów opisanych jako parzyste. Te własności są niezależne od konwencji językowych. W każdej konwencji odkrywamy, że dwa tkwi w świecie liczb, i że w tym świecie nie ma przedmiotów parzystych mniejszych od liczby dwa. To jest własność liczb, a nie słów.

W fizyce możemy powiedzieć, że jeśli dwie kule A i B o równej masie m poruszają się z szybkością va = 10 km/h i vb = 20 km/h po tej samej linii, lecz w przeciwnych kierunkach, to po zderzeniu będą oddalać się od siebie po tej samej linii w przeciwnych kierunkach z odwrotną szybkością va = 20 km/h i vb = 10 km/h. To też nie wynika ze słów, tylko z właściwości ciał doskonale elastycznych wprowadzonych do fizyki przez definicje.

Jak dotąd wszystko jest w miarę jasne i niekontrowersyjne. Jednak etyków, teologów i polityków zawsze kusiło, by dokonać podobnych ustaleń w ich własnych dziedzinach. Platon pierwszy dał przykład tego stylu myślenia.

Więc jeśli kiedyś na najprzedniejszych ] na polu filozofii spadła jakaś konieczność zajęcia się sprawami państwa, albo w ciągu niezmiernie długiej przeszłości, albo jeśli ona gdzieś istnieje dziś w jakimś kraju niehelleńskim, gdzieś daleko, poza naszym polem widzenia , albo może dopiero kiedyś przyjdzie, to gotowiśmy się o to spierać i przy tym zostać, że powstał omawiany ustrój, i że istnieje, i że będzie istniał, ale tylko wtedy, gdy Muza obejmie rządy nad państwem.

Platon twierdzi, że boskie natchnienie jest potrzebne do odkrycia tego, jak ma wyglądać idealny ustrój polityczny, i zapewnia, że Muza potrafi taką mądrość zdobyć, ujawnić i przekazać.

Niewykluczone, że ta koncepcja zostałaby zapomniana, gdyby jej nie wspierały liczne koncepcje religijne opisujące światy wyimaginowane lub gdyby nie powstała koncepcja świata obowiązków moralnych skonstruowanego na wzór idealnego prawa. Pierwszą możliwość wykorzystał na przykład św. Augustyn, opisując Jerozolimę jako miasto święte, drugą posłużył się Immanuel Kant, ustalając, że moralnie słuszny czyn to taki czyn, na którego dokonanie decyduje się jakiś sprawca po namyśle i „może zarazem chcieć, żeby maksyma tego postępowania mogła stać się powszechnym prawem przyrody” (co głosi imperatyw kategoryczny). Konsekwencją tego założenia jest to, że czyn spełniający powyższy warunek opiera się na normie autonomicznej (w tym sensie, że owa norma jest oparta tylko na woli powszechnie prawodawczej), i zarazem idealnej (czyli „syntetycznej a priori”). Ponadto istnieją czyny niespełniające tego warunku (np. poświęcenie), a jednak niewątpliwie nienaganne etycznie. Kant z tym się godził, a nawet dla uwypuklenia różnicy odróżniał obowiązki doskonałe i niedoskonałe w moralności (poświęcenie jest niedoskonałe, ponieważ nie obowiązuje bezwzględnie w z góry przewidzianych okolicznościach), jednak w polityce żadnych obowiązków doskonałych nie widział. Bezwzględne zobowiązania miały charakter moralny lub prawny.

Zwolennicy przekonania, że istnieje państwo idealne, muszą zatem dowieść tezy, że można scharakteryzować taki system polityczny, od którego lepszy system istnieć nie może. Co więcej, jeśli ktoś potrafi wskazać taki system, to jednocześnie wykazuje, że jest naszym obowiązkiem zrobić wszystko, co jest konieczne, by taki system mógł właściwie funkcjonować. Trzeba jednak odróżniać dwie sytuacje: państwo idealne w sensie absolutnym, i państwo idealne w sensie wyobrażeniowym. To pierwsze, jeśli istnieje, to istnieje z konieczności poza światem materialnym i fizycznym, czyli tak jak liczby i przedmioty geometryczne, mocą swej ścisłej tożsamości. Takie państwo jest pod istotnymi względami doskonałe, niezmienne i niepodlegające zepsuciu. Platon opisał takie państwo i sądził, że można je w jakimś stopniu urzeczywistnić, chociaż nie można go zrealizować kompletnie. To drugie, idealne w sensie wyobrażeniowym, czyli rozpoznawane lub uznawane za idealne, ale niemające trwałej, ścisłej tożsamości, jest jakieś państwo uznawane za najlepsze z tych, które istnieją realnie na ziemi. Być może dałoby się je jakoś zmodyfikować lub poprawić, ale jeszcze nikomu się to nie udało. Takim państwem będzie na przykład wiarygodna utopia, która nie jest jednak ściśle określona pod każdym względem.

Platon posługuje się pojęciem państwa idealnego w sensie absolutnym. Twierdzi, że państwem idealnym jest jedynie takie, które składa się z trzech warstw społecznych: strażnika (który jako rządzący król sam stanowi całą warstwę społeczną), pomocników (czyli policjantów i żołnierzy) oraz zarobników (rzemieślników i rolników). Ta struktura wynika z założenia, że człowiek powinien oddać swemu państwu i swym współobywatelom to, co ma w sobie najlepszego – najlepsze zdolności i zalety. Ponieważ tylko tam, gdzie każdy robi to, co jest najbardziej potrzebne dla wszystkich, państwo wykonuje swe zadania nienagannie. Tylko tam, gdzie los jednostek jest maksymalnie przewidywalny, panuje właściwie rozumiana sprawiedliwość, możliwość pełnego zrealizowania potencjału wszystkich i odpowiednio ustalony poziom szacunku okazywanego ludziom lepszym przez gorszych. Zalety tego systemu są wewnętrznymi cechami idealnego państwa, tak jak parzystość drugiej potęgi liczb parzystych jest idealna, regularny kształt okręgu jest idealny lub stała szybkość przedmiotu fizycznego, na który nie oddziałują zewnętrzne siły, jest idealna. Państwo mające trzy wymienione przez Platona klasy jest państwem doskonałym, ponieważ jego obywatele wypełniają wszystkie czynności potrzebne do harmonijnego współdziałania w społeczeństwie.

Państwo opisane przez Platona jest w teorii zawsze zarządzane mądrze (to mu gwarantuje strażnik cnoty politycznej), umie się bronić przed nieporządkiem i wrogami (to gwarantuje policja i wojsko – pomocnicy strażnika), a także jest zdolne przetrwać samodzielnie, ponieważ wszystko, czego potrzebują jego mieszkańcy do utrzymania się przy życiu, jest wytwarzane i oddawane obywatelom za darmo (wystarczającą ilość żywności produkują rolnicy; dostateczną liczbę ubiorów i sprzętów wytwarzają rzemieślnicy itd.). Tę listę politycznych zalet zamyka Platon twierdzeniem, że jeśli dodamy coś do tak zbudowanego państwa (np. bogactwo i rozrywki), to narazimy je niepotrzebnie na bezcelowe obciążenia, na rywalizację i wewnętrzne skłócenie. Natomiast jeśli coś odbierzemy, to spowodujemy, że to państwo przestanie być samowystarczalne, i albo stanie się zależne od innego państwa, albo pod wpływem głodu i chłodu przyjmie formę państwa grabieżczego.

Czy postulowana przez Platona analogia między polityką a światem przedmiotów matematycznych i fizycznych jest wystarczająca? Przykłady logiki, arytmetyki, geometrii i fizyki są niepodważalne, ale tam obowiązują surowe warunki. Wszystkie idealne przedmioty są unikatowe. Każdy spełnia warunek wystarczający i konieczny do zakwalifikowania go do światów idealnych i silnie odróżnia się od każdego innego przedmiotu idealnego. W polityce to kryterium nie jest spełnione. Nie wiemy, czy determinacja strażnika wsparta trafnym przewidywaniem oraz jego wytrzymałość wobec przeciwności losu i zdolności przywódcze to cztery różne cechy, czy jedna i ta sama cecha, mianowicie komplet kwalifikacji potrzebnych do kierowania państwem. Niemniej mamy gotowy, doskonały schemat, jakiś metafizycznie nienaruszalny system funkcji składających się na idealne państwo. Schematu tego nie stworzyliśmy, tylko ktoś go odkrył i wskazał na przebiegające w nim funkcje.

Możemy jednak zacząć od funkcji, a nie od metafizyki. Możemy złożyć pewne działania w całość i oświadczyć, że ich zestrojenie prowadzi do powstania idealnego mechanizmu, który działa z nienaruszalna regularnością. W takim mechanizmie będą występować przedmioty idealne, które możemy scharakteryzować w następujący sposób: (1) widzimy je wyraźnie w wyobraźni, (2) ich trwałe istnienie jest od nas niezależne, (3) jakiś ich opis uznajemy za niepodważalny, (4) implikacje normatywne lub praktyczne tego opisu uznajemy za wiążące, (5) uznajemy, że może istnieć kilka funkcjonalnie równoważnych wersji takiego opisu.

Przy tej charakterystyce przedmiotów idealnych nie tylko liczby, figury geometryczne i schematycznie ujęte przedmioty fizyczne, ale także rozmaite zalety charakteru i dobrze działające mechanizmy – na przykład automatyczna skrzynia biegów w samochodzie – stają się przedmiotami idealnymi. Oczywiście nie sama skrzynia biegów w konkretnym aucie jest wtedy przedmiotem idealnym, tylko jej opis techniczny. By się o tym przekonać, wystarczy ustalić, że (1) dość łatwo wyobrażamy sobie działanie mechanizmu tego typu i rozumiemy, dlaczego po przekroczeniu pewnej szybkości kół bieżnych samochodu dochodzi do uruchomienia nowych elementów w systemie planetarnych kół zębatych (a nawet jeśli my tego nie widzimy w swoim umyśle, to widzi to konstruktor i mechanik). (2) Ktoś ten mechanizm musiał wynaleźć; ale od momentu, gdy sprawna skrzynia biegów została skonstruowana i puszczona w ruch, jej działanie już nie zależy od tego, czy ktoś ją nadzoruje. (3) Opis techniczny uważamy za poprawny, gdy zawiera wszystkie potrzebne informacje, czyli nie ma w opisie luk. Opuszczenie istotnego fragmentu w opisie powoduje, że działanie skrzyni biegów nie jest wyjaśnione, na przykład w opisie skrzyni biegów musi się znaleźć wyjaśnienie dotyczące funkcji sprzęgieł. (4) Konsekwencje są wyraźne i niepodważalne – dopóki mechanizm nie zostanie uszkodzony, skrzynia biegów płynnie łączy silnik z kołami przy różnych szybkościach jazdy. (5) Istnieje coś takiego jak kompletny i minimalny opis, i jest ich więcej niż jeden. Będzie nim na przykład plik ośmiu schematów technicznych wydrukowanych na papierze i ukazujących połączenia między kołami zębatymi dla 6 biegów do przodu, 1 ułożenia neutralnego i 1 biegu do tyłu. Lub jeszcze lepiej – odpowiedni film w internecie.

Model idealnego państwa może się opierać na analogicznym, sprawnie działającym, quasi-mechanicznym sposobie podejmowania decyzji i ich realizacji. Platon – jak zawsze konsekwentny w tym, co myśli – podał przykład takiego dobrze działającego mechanizmu. Ale nie był to schemat państwa, tylko dobrze działającego systemu prawa. Wiemy (bo był to jeden z najsłynniejszych procesów w historii świata), że Sokrates został skazany na śmierć przez klikę religijnie motywowanych agitatorów. Oskarżono go o bezbożność i deprawację młodzieży. Albo z głupoty, albo przez perfidię oskarżyciele twierdzili, że zarzutów nie trzeba osobno udowadniać, ponieważ nawzajem się wspierają.

Podobno argumentowali następująco. Po pierwsze, jeśli Sokrates jest bezbożnikiem, to można przyjąć, że także deprawuje młodzież, ponieważ ateista nie boi się kary od bogów i czuje się wobec młodzieży bezkarny. Po drugie, jeśli Sokrates deprawuje młodzież, to można też przyjąć, że nie wierzy w bogów, ponieważ skłonność do deprawacji skłania go, by nie dbał o to, czego żądają bogowie.

Ten podwójny, rzekomo niepodważalny zarzut, to prymitywny błąd logiczny. Z fałszu wynika wszystko. Z podwójnego fałszu tyle samo. Niestety Sokrates, któremu skądinąd brakowało poczucia humoru, zachował się przed sądem arogancko (zażądał, by Ateny ukarały go przez zapewnienie mu stałego darmowego wiktu) i rozeźleni sędziowie skazali go na śmierć. Dali dowód beztroski i cynizmu analogicznego do buty oskarżycieli. Na początek Sokrates został wtrącony do więzienia. Przyjaciele postanowili go stamtąd uwolnić i wywieźć gdzieś daleko (naprawdę miało to być gdzieś niedaleko, ale tam, gdzie by go trudno było znaleźć). Sokrates zdecydowanie odmówił, i stwierdził (używając innych słów), że prawa w Atenach działają jak idealny mechanizm kontroli. Nie wolno ich lekceważyć, ponieważ są idealne, czyli jakoś święte.

Sokrates: Gdybyśmy tak mieli stąd uciekać, czy jak tam to zechcesz nazwać, a tu by prawa przyszły i zapytały: „Słuchaj, Sokratesie, to, co zamyślasz robić, to nic innego, jak tylko tym czynem, który podejmujesz, myślisz nas, prawa, zgubić i całe państwo, o ile w twej mocy? Czy sądzisz, że potrafi jeszcze istnieć i nie wywrócić się do szczętu państwo, w którym wydane wyroki mocy żadnej nie mają, bo im ludzie prywatni władzę odejmują i ważność?” Co powiemy, Kritonie, na te i tym podobne słowa? A cóż, jeśliby prawa powiedziały: „Sokratesie, czy to na takie postępowanie stanęła zgoda między nami a tobą? Ty się nie dziw, Sokratesie, tylko odpowiadaj, to przecież twój zwyczaj stawiać pytania i odpowiedzi. A zatem, co masz przeciwko nam i przeciw państwu, że nas chcesz teraz w niwecz obrócić? Czyż nie pierwej myśmy ciebie zrodziły i nie przez nas pojął twoją matkę ojciec twój i spłodził ciebie? Więc powiedz tym z nas, tym prawom, które małżeństw dotyczą, masz do nich jakiś żal, że nie są dobre?” „Przecież nawet na uroczystość niegdyś z miasta nie chodził, chyba gdzieś na wojnę. Przecież jeszcze podczas procesu mógłbyś sobie zaproponować wygnanie, gdybyś był chciał; mogłeś to samo, co teraz myślisz zrobić wbrew woli państwa, uczynić wtedy za jego wolą. Więc wprzód nam na to właśnie odpowiedz, czy to prawda, co mówimy, żeś tyś się zgodził być obywatelem wedle nas, a zgodziłeś się czynem, a nie słowem, czy też to nieprawda?” Co im powiemy na to, Kritonie? Chyba się zgodzimy?

Sokrates stawia sprawę zdecydowanie. Prawa są święte i każdy obywatel musi ich przestrzegać. Prawa działają same przez się i ustanawiają spójny porządek w państwie. Kto się im podporządkuje, staje się elementem mechanizmu zaprowadzającego ład i przewidywalność między mieszkańcami polis. Mógłby dodać – choć to oczywiście byłby opis zewnętrzny wobec systemu pojęć w jego filozofii – że prawa ateńskie spełniają pięć omówionych wyżej warunków determinujących charakter przedmiotów idealnych: (1) widzimy je wyraźnie w wyobraźni, (2) po ich uchwaleniu ich istnienie jest od nas niezależne, (3) ich treść jest jednoznacznie sformułowana, (4) działają autonomicznie i ich implikacje praktyczne są bezbłędne, (5) istnieje coś takiego jak kompletny, minimalny opis prawa – czyli zatwierdzone prawo w jego dosłownym brzmieniu.

Teraz staje przed nami zasadnicze pytanie: jeśli system prawa jest idealnym mechanizmem, który zaprowadza pokój, karność i sprawiedliwość, to czy może istnieć analogiczny idealny mechanizm, który pozwala osiągnąć ład społeczny, współpracę między mieszkańcami i wspólnotę celów między licznymi rodzinami? To znaczy, czy porządek polityczny może być też idealnym mechanizmem regulującym życie wspólnoty?

Od razu widzimy, dlaczego jest to trudne. Prawa działa negatywnie – zabraniają dokonywania groźnych i szkodliwych czynów. Natomiast porządek polityczny działa pozytywnie i angażuje obywateli do działania na rzecz wspólnych celów. Czy wybór tych celów i mechanizmów ich realizacji może być objęty idealnym mechanizmem wspólnego działania? Platon oczywiście uważa, że tak, i proponuje założenie państwa, w którym rządzi strażnik cnoty politycznej, wspierają go pomocnicy i wszystkich utrzymują przy życiu zarobnicy.

Czy jednak potrafimy uwierzyć, że ta propozycja spełnia wymagania teoretyczne stawiane mechanizmom idealnym? To się wydaje mało prawdopodobne. Co więcej, sam Platon odszedł od swej wyjściowej propozycji. W Państwie przedstawił gotowe, idealne państwo. Później w Prawach przedstawił zespół funkcji składających się na rzekomo idealny mechanizm państwowy, ale stworzony przez niego system nie jest tak ścisły i celowy, jak skrzynia biegów.

Przede wszystkim warunek (4) pozostaje niespełniony. System nie będzie działać autonomicznie i bez nadzoru. Ludzie nie zechcą dobrowolnie żyć tak, jak zaleca Platon. Trzeba ich będzie poddać stałemu nadzorowi i zmuszać do posłuszeństwa. To było nawet konieczne w systemie idealnym opisanym w Państwie. System przewidywał, że młodzi mężczyźni i kobiety będą płodzić dzieci w odpowiednim miesiącu roku, potem będą im te dzieci odbierane i oddawane opiekunom. Przez następne kilka lat dzieci będą rosnąć razem i uczyć się tego samego – czytania, pisania, matematyki i sportu z niewielkim dodatkiem muzyki. Potem zostaną poddane egzaminom. Na tej podstawie całe ich życie zostanie raz na zawsze ustalone za nich. Państwo wybierze, kto stanie się władcą, kto wejdzie do resortu siłowego, a kto powiększy proletariat. Państwo komunistyczne raz na zawsze zawładnie ich myślami, emocjami i poczuciem obowiązku. Ten system jednak nie działał dobrze w praktyce. Idealni mężczyźni i kobiety okazali/okazały się urojeniem bez trwałej tożsamości. Realni ludzie dążą do szczęścia, a nie do świętości wymyślonej w świeckiej filozofii.

Platon nie ma prawa mówić: „My też wiemy, co zrobić, żeby byli szczęśliwi. Trzeba ich poubierać w czerwone płaszczyki i niech przypijają do siebie od lewego”. Między komunizmem a notorycznym pijaństwem mieści się jeszcze wiele innych stylów życia, ale one wszystkie zostały wykluczone przez Platona w imię dziwacznej propozycji powszechnego podporządkowania ludzkich spraw idealnej teorii, bez pytania zainteresowanych o zgodę.

Niestety, gdy Platon się zreflektował, jak fantastyczna jest jego teoria, przestał być ciekawy. Odszedł od propozycji z Państwa i w Prawach przedstawił nową (jakby stalinowską) wersję idealizmu opartą na nadzorze biurokratycznym. Idealizm tego projektu jest nadal wyraźny, ale jest już pozbawiony inspiracji. W jego drugiej koncepcji każda polis zostaje podzielona na trzy koncentryczne kręgi, w których swój dom znajdzie dokładnie 5040 rodów. Każdy z nich będzie się w czymś specjalizować i dostosuje swoje obowiązki do wymagań wspólnoty. Gdy zabraknie przedstawicieli jakichś zawodów dobierze się ich spośród metojków – czyli przysposobionych cudzoziemców. Gdy jakiegoś rodzaju fachowców będzie zbyt wielu, trzeba ich będzie przenieść do innych specjalności lub pobudzić ich ambicję do zdobycia sławy wojennej. Wszystkie decyzje niepopularne będą omawiane przez Nocną Radę działającą od brzasku do wschodu słońca. Jej decyzje będą nieodwoływalne.

Nowa wersja państwa opierała się na tajnych postanowieniach podejmowanych przez kapłanów i pedagogów kierujących się jakby wskazaniami jakiegoś biura statystycznego. Platon nie dostrzegał praktycznej różnicy między funkcją, jaką w życiu społecznym pełnią normy zakazu, i funkcją norm nakazu. Pierwsze wyliczają to, czego nie wolno robić, i wszystko poza tym pozostawiają w sferze wolności. Drugie wyliczają to, co wolno robić, i wszystko poza tym włączają do strefy zakazu. Porządek można najłatwiej osiągnąć, zabraniając możliwie wszystkiego – rzecz jasna. W drugiej filozofii taki porządek wydawał się Platonowi atrakcyjny pomimo wielkich kosztów ponoszonych przez obywateli – ludzi ubezwłasnowolnionych i pozbawionych prywatności. W gruncie rzeczy oba projekty platońskie skutecznie rozwiązywały tylko jeden palący problem w życiu Ateńczyków. Zdejmowały z nich odium właścicieli niewolników. W systemie Platona – starym i nowym – niewolnikami stawali się wszyscy poza strażnikiem (w pierwszej wersji) i kapłanami (w drugiej wersji).

Gdybyśmy mogli zapytać Platona, który z dwóch mechanizmów politycznych ma większą zdolność samonaprawy, to zapewne powiedziałby, że ten późniejszy. W Państwie proces degradacji systemu politycznego polega na dopuszczeniu do nasilenia się tendencji demokratycznych. Najpierw państwem rządzi strażnik. To jest władca nieugięty, kierujący się cnotą i zawsze bezstronny. „Człowieka podobnego do arystokracji opisaliśmy już i mówimy słusznie, że on jest dobry i sprawiedliwy”.

Po nim, gdy państwo ulega postępującej degeneracji, rządzi coraz większa chmara ludzi niekompetentnych, samolubnych i kłótliwych. Najpierw wojsko, później bogacze, wreszcie tłum jako całość. By uniknąć kompletnego chaosu, tłum musi zostać opanowany przez jakiegoś tyrana, który arbitralnie narzuca swoją wolę, lekceważąc cnotę, sprawiedliwość i funkcjonalność całego państwa. Funkcjonalna pod jego rządami jest tylko wojskowa drużyna, którą on sam dowodzi i która zaprowadza terror.

Więc czy nie tak, jakeśmy zaczęli, naprzód rozpatrywać rysy obyczajowe w ustrojach państwowych, a nie w ludziach prywatnych, bo to miało być bardziej wyraźne, tak i w tej chwili naprzód rozpatrzymy ustrój oparty na ambicji – nie mam dla niego wyrazu, który byłby w użyciu – i trzeba go nazwać timokracją albo timarchią. I do tego rozpatrzymy odpowiedni typ ludzki. Potem weźmiemy oligarchię i typ oligarchiczny, a później obrócimy oczy na demokrację i będziemy oglądali typ demokraty, a na czwartym miejscu pójdziemy do państwa, gdzie panuje dyktatura, i zobaczywszy je, przyjrzymy się znowu duszy dyktatora.

Platon liczy tylko ustroje zepsute. Zaczyna od timokracji (dlatego w jego wyliczeniu dyktatura jest czwarta, a nie piąta). W sumie omawia pięć ustrojów: monarchię, timokrację, oligarchię, demokrację i dyktaturę tyrana. Teoretycznie można by przyjąć – choć Platon o tym nie pisze – że jakiś tyran lub syn tyrana, przeczytawszy Państwo, uzna ten traktat filozoficzny za właściwy wzór dla konstrukcji ustroju państwowego i wtedy dobrowolnie przemieni się w króla, który jako strażnik zaprowadzi nowy racjonalny porządek w państwie. W pierwszej teorii Platona to jest jedyny sposób zatrzymania procesu degeneracji polis. Mało obiecujący, ponieważ długotrwały, kłopotliwy i niepewny.

W każdym razie pod jednym względem system opisany w Prawach jest lepszy od systemu z Państwa. Gdy organizacja polityczna państwa zacznie się psuć, kapłani mogą zacząć ją poprawiać z dnia na dzień – jeśli tylko zechcą i będą umieli. Nie zapominajmy bowiem, że wcześniej zepsucie powstało też pod ich nadzorem. Zatem rządy kapłanów to dla filozofii jedynie rządy biurokratycznej oligarchii. Zawsze ich rzekomą nadprzyrodzoną inspirację dostrzegają głównie oni sami, a inni nie.

W opisie państwa zawartym w Prawach nie ma niczego specjalnie idealnego. To nie jest ani państwo doskonałe, ani państwo pomyślane jako system zależności czysto logicznych między użytymi pojęciami. To jest państwo, którego idealizm wyczerpuje się w sprawnym funkcjonowaniu. Ono ma działać tak sprawnie jak śruba Archimedesa, suwak logarytmiczny lub automatyczna skrzynia biegów. Państwo ma schemat ideowy i jeśli ten schemat praktycznie funkcjonuje, to państwo jest zgodne z ideałem. W tym dziele idealizm nie rozświetla problemów filozofii polityki, tylko ogarnia ją swą mdłą, mglistą, dławiącą poświatą.

Działanie systemu politycznego w filozofii Arystotelesa jest wzorowane na Państwie Platona. Gdy jednak u Platona dwa czynniki determinujące korzystne działanie systemu – postępowanie dyktowane przez wymagania cnoty i liczebność rządzących – są z sobą silnie skorelowane, u Arystotelesa te dwa czynniki pozostają od siebie niezależne. Platon zakładał, że rządy są tym lepsze, im mniej jest rządzących i im wyraźniej rządzący kierują się w swym postępowaniu wymaganiami roztropności, odwagi, umiarkowania i sprawiedliwości. Czyli te dwa czynniki pozostawały do siebie w zależności odwrotnej. Im więcej rządzących, tym mniej cnoty, i odwrotnie. Król był najlepszym władcą, a tłum był najgorszym. Po części może dlatego, że zawsze kierował nim jakiś ukryty, złowieszczy i niewidoczny prowodyr, przy każdej okazji ktoś inny.

Arystoteles wyróżnia te same dwa czynniki determinujące politykę – cnotę i liczbę rządzących – ale wiąże je inaczej. Najlepszy jest ustrój, w którym rządzą wszyscy i wszyscy w rządzeniu kierują się cnotą. Jest to demokracja oparta na cnocie lub inaczej – politeja. Najgorszy ustrój to demokracja bez cnoty – czyli rządy motłochu. Od politei gorsze są dwa rodzaje ustrojów ciągle jeszcze działające właściwie: rządy arystokracji, czyli elity opartej na cnocie, i królestwo, czyli jedynowładztwo oparte na cnocie. W sumie mamy zatem trzy dobre ustroje: politeja, arystokracja i królestwo. I mamy trzy złe ustroje: najgorsza jest zdziczała demokracja, nieco lepsza jest oligarchia, w której rządzą aroganccy i lekceważący prawo arystokraci, a najmniej zła pośród ustrojów pozbawionych cnoty jest tyrania, w której jedynowładca dba tylko o własny interes. Na szczęście jest też zwykle widoczne, że jest to karierowicz i despota, dlatego władza takiego dostojnika nie cieszy się szacunkiem. Przydaje się jedynie do organizowania wojny lub innych masowych imprez.

Arystoteles postuluje, by w państwie rządziło jak najwięcej osób i by one rządziły w interesie jak największej liczby obywateli. Czasem swoją myśl wyraża bardziej wnikliwie i mówi, że idealne rządy to wspólne rządy klasy średniej i niższej, czyli arystokracji plus cywilizowanego demosu. Przy tak szerokim rozumieniu politei, jako zbioru obywateli z klasy średniej i niższej, wszyscy poza królem należą do politei, a ponieważ w takim systemie rola króla staje się pomijalna, to po prostu wszyscy są zaliczeni do politei. (To jest może mało istotny paradoks – że najlepszym państwem jest królestwo bez króla – ale warto o nim nie zapominać. To ten ustrój zainspirował Cycerona do zaproponowania rządów mieszanych jako systemu politycznego).

Stworzony przez Arystotelesa schemat ma ciągle charakter idealny, ale zupełnie innego rodzaju niż idealizm platoński. Platon wierzył w trafność rozwiązań opartych na jakimś modelowym schemacie: trzy warstwy społeczne pełnią przypisane im role i państwo działa znakomicie. Porządek doskonały jest porządkiem samoistnym, i w tym sensie metafizycznym. Arystoteles wprowadza nowy sens idealizmu, porządek oparty na cnocie obywatelskiej. Kieruje nim zasada, że „żyć trzeba pięknie”, a nie wygodnie i na pokaz. Arystoteles jest autorem rozbudowanej koncepcji cnót moralnych. To go zasadniczo różni od Platona, który znał tylko cztery cnoty – roztropność (w głowie), odwagę (w klatce piersiowej), umiarkowanie (poniżej przepony) i sprawiedliwość (w całym ciele). Natomiast dla Arystotelesa cnota jest dowolną cechą charakteru w swym średnim nasileniu. Cnota to złoty środek między tchórzostwem a brawurą (odwaga), skąpstwem a rozrzutnością (szczodrość), podległością a arogancją (dyscyplina), ambicją a skromnością (słuszne poczucie dumy), hedonizmem a ascezą (wrażliwość na przyjemności).

Dobrze działające państwo jest więc ustrojem, w którym każdy trzyma się jawnych zasad postępowania, chce zasłużyć na szacunek ludzi podobnych do siebie, nie wykorzystuje innych, wymaga wiele od siebie, kultywuje w sobie charakter dobrego żołnierza lub dorosłego harcerza, zasługuje na zaufanie, nie pozwala się utrącać, ale też nie wynosi się nad innych kierowany złudną wiarą w swe zalety. Państwo uczy szlachetności i postawy obywatelskiej – uważa Arystoteles.

Po pierwsze, republika uczy odróżnić dobro wspólne od dobra własnego i nakazuje kierować się dobrem wspólnym, jeśli ten cel jest osiągalny. Czyli państwo nakazuje każdemu indywidualnie, by się „ukrócił”. Ze zbioru takich postaw powstaje właściwy ustrój polityczny – republika obywatelska. Wśród egoistów dobre rządy są niemożliwe. Jeśli w życiu społecznym pojawiają się uporczywe konflikty i walki wewnętrzne, to społeczność traci siły na wzajemne utrącanie ambicji i nie ma siły na tworzenie dobra wspólnego. Rezygnuje z korzyści płynących z koordynacji działań skierowanych na realizację rozmaitych niepowiązanych ze sobą celów. Społeczeństwo nie może dobrze funkcjonować, jeśli nikt nie ceni ról potrzebnych do uruchomienia szerokiej współpracy. Nie ma synergii, naturalnych ustępstw, korzyści z wzajemnego dostosowania się jednego do drugiego. Państwa przesterowane i niedosterowane stają się zepsutym automatem bez nadzoru. Jeśli regulacja kolektywnych działań ma polegać na kompletnym przymusie lub na nieograniczonej swobodzie działania, to republika zamienia się w tyranię lub w anarchię. Nie działa ideał dobrze funkcjonującego państwa i postawy obywatelskie zostają zdławione przez warcholstwo i prymitywny koniunkturalizm.

Po drugie, republika kultywuje różnicę między barbarzyńcami i ludźmi szlachetnymi – uważa Arystoteles. Barbarzyńca kieruje się własną korzyścią i nie pracuje nad swym charakterem. Człowiek szlachetny chce zasłużyć na szacunek innych obywateli i przestrzega trwałych zasad postępowania, nawet jeśli ich przestrzeganie jest dla niego na krótką metę niekorzystne. Na tym polega „ukrócenie”. Barbarzyńcy wszystkich jeńców zamieniają w niewolników. Społeczeństwa republikańskie szlachetnym jeńcom oferują pozycje metojków, czyli przysposobionych do życia obywatelskiego cudzoziemców, najczęściej zatrudniając ich w jakimś rzemiośle. Natomiast do pozycji niewolnika spychają tylko jeńców barbarzyńskich z trwałym, oportunistycznym nastawieniem.

Po trzecie, człowieka szlachetnego charakteryzuje zdolność odróżniania ekonomii i chrematystyki. Ekonomia to umiejętność prowadzenia gospodarstwa domowego, folwarku, kopalni, kamieniołomu itd. Chrematystyka to umiejętność inwestycyjna i kupiecka, której celem jest powiększenie majątku, a nie udoskonalenie stylu życia. Arystoteles potępia tokos w gospodarce, czyli „rodzenie pieniędzy”. Szukanie bogactwa dla samego posiadania większej fortuny jest przez niego uznane za barbarzyński obyczaj.

Po czwarte, republika korzysta z pojęcia entelechii. Entelechia to stan zrealizowania potencjalnie posiadanych właściwości. Kto ma zdolności artystyczne, powinien je rozwinąć, kto ma naturalny autorytet powinien zostać dowódcą lub wziąć na siebie inne obowiązki społeczne, kto jest dociekliwy, powinien się zająć astronomią, żeglarstwem lub filozofią. Całe państwo korzysta na tym, gdy ludzie z talentem i umiejętnościami budują łaźnie i teatry, występują na scenie, produkują stylowe meble lub szaty, organizują igrzyska.

Po szóste, w republice odróżnia się cnoty dobrego obywatela i cnoty dobrego człowieka. Choć są to postawy podobne, od obywatela wymaga się mniej. Nie musi budzić osobistego podziwu i zasługiwać na pamięć. Obywatel kieruje się w swym działaniu zasadami sprawiedliwości, które są powszechnie szanowane i zapewniają społeczny porządek. Człowiek z wyrobionym charakterem ma ponadto zdolność kierowania się „nadsprawiedliwością”, czyli oprócz przestrzegania zasad bierze pod uwagę indywidualne okoliczności i dodatkowo różnicuje swoje wymagania w stosunku do ludzi ze względu na ich specjalne, osobiste cechy. Człowiek z tak wyrobionym charakterem przynajmniej mentalnie należy do arystokracji.

Ta koncepcja państwa wywarła wielki wpływ na Cycerona, gdy konstruował własną teorię polityczną. Za idealne państwo uznał ustrój, w którym trzy warstwy społeczne: wyższa, średnia i niższa sprawnie współpracują ze sobą. Ten pogląd ma dobre zdroworozsądkowe uzasadnienie. Przez całą historię filozofii polityki przewija się myśl (niemająca wyraźnego autora, ale popularna), że posiadanie majątku jest dość wiarygodną namiastką cnoty. Gdy społeczeństwo nie wie, kogo ma szanować za dobry charakter, chętnie szanuje ludzi bogatych za ich pieniądze, słusznie dostrzegając, że pieniądze równie skutecznie wywołują pożądane zachowania społeczne, co groźba narażenia się na publiczną krytykę. Majątek na pewno nie predestynuje do pełnienia istotnych ról politycznych, ale determinuje zainteresowanie udziałem w polityce, definiuje polityczne interesy i umożliwia ich realizację.

Cyceron dodatkowo przyjmuje – całkiem słusznie – że w państwie potrzebna jest nadrzędna władza centralna, która będzie umiała podejmować zasadnicze decyzje szybko i bez dyskusji – podczas wojny, podczas pokoju i w sytuacji poważnego wewnętrznego napięcia. Sama ta władza nie musi być inicjatorem polityki państwowej, ale powinna pełnić rolę rozjemcy między dwiema pozostałymi klasami: patrycjatem i plebejuszami.

W Rzymie te dwie klasy miały ogromne znaczenie i przeciwstawne interesy. Patrycjat korzystał z pokoju, plebs z wojny. Patrycjat zbijał majątek z uprawy roli, hodowli zwierząt, budownictwa, rzemiosła i żeglugi. Plebs domagał się wojny i podboju nowych terenów. Zajmując nowe prowincje, żołnierze z legionów rzymskich mogli się ubiegać o wystąpienie z wojska i zasiedlenie podbitych obszarów. Dysponując dobrym wyszkoleniem wojskowym i odpowiednim uzbrojeniem, sami potrafili skutecznie bronić się przed najazdem ze strony lokalnej ludności, której znaczną część szybko przekształcano w kastę niewolników i wykorzystywano do pracy w nowych folwarkach i warsztatach. Właściciele tych przedsiębiorstw szybko przechodzili z klasy plebejuszy do patrycjatu i rozszerzali terytorialne granice Rzymu. Dzięki temu to niemal milionowe miasto, żyło z łupów i stałych dostaw żywności sprowadzanej ze skolonizowanych terenów.

System mieszany pozwalał pogodzić żądanie patrycjatu (czyli oligarchii) z oczekiwaniami plebejuszy (czyli dawnego demosu). Konflikty między dążeniami tych dwóch klas w teorii rozwiązywał senat, czyli władza zwierzchnia, a w praktyce dwaj konsulowie, pełniący rolę wyznaczonych hegemonów, obieranych na określony z góry okres sprawowania władzy. W praktyce jednak ten system był bardzo zawodny. Dowódcy legionów mieli pełną władzę wykonawczą i kiedy tylko chcieli, najeżdżali Rzym, by przeforsować własne plany polityczne. Siłą narzucali senatowi swe żądania. Z kolei patrycjat nie okazywał większego zainteresowania dla zaopatrzenia mieszkańców olbrzymiego i leniwego miasta w żywność i przedmioty codziennego użytku. Plebs natomiast, nie mając żadnych środków utrzymania, wiecznie domagał się wojen, choć sam nie był w stanie ich sfinansować.

Trójpodział władzy według klas społecznych był teoretycznie sprawnym rozwiązaniem politycznym, ale praktycznie niewykonalnym. Cyceron na własne oczy przekonał się o tym. Widział upadek republiki i wprowadzenie dyktatury przez następców Juliusza Cezara.

Czterysta lat później koncepcja idealistycznego ustroju odżyła w dziele św. Augustyna – O państwie Bożym. Jest to encyklopedyczny wykład wszelkich nauk z dominującym wątkiem eschatologicznym. Los ludzki jest w nim opisany w dwóch przeciwstawnych perspektywach. Podlegamy determinacji przez przeszłość i przez przyszłość. Przeszłość przesądza o tym, kim jesteśmy dzisiaj i dziś już od nas nie zależy. Przyszłość natomiast ujawnia się w naszej wyobraźni i pozwala nam wybrać, jak dalej powinno przebiegać nasze życie. W zasadzie mamy tylko dwie drogi do wyboru. Albo wybierzemy puste i bezcelowe zaprzątnięcie się sprawami przyziemnymi i doczesnymi, albo wstępujemy możliwie jak najwcześniej (choć w tej sprawie św. Augustyn błagał Boga o cierpliwość) na drogę do zbawienia.

Społeczeństwo ludzkie jest osobliwą mieszaniną dwóch typów ludzkich. Jedni z dnia na dzień dążą do szczęścia, dostatku i władzy. To są ludzie tej ziemi, którzy swą nagrodę za wysiłek dostają już teraz. Inni umartwiają się, poszczą i modlą. Ci przyjmują na siebie wyrzeczenie, by w przyszłości otrzymać nagrodę. To są synowie i córki światłości. Pierwsi należą do państwa ziemskiego (civitas terrena), drudzy do państwa bożego (civitas Dei).

Państwo Boże to niebo ze Świętą Trójcą, świętymi i błogosławionymi, aniołami i ewentualnie innymi duchami. To są przedmioty idealne, których sposób wiecznego istnienia powinien nas skłaniać do poświęcenia wszystkich sil na ziemi, by w przyszłości znaleźć się między nimi. Mamy stać się nieśmiertelnymi, szczęśliwymi duchami. Wiarygodność tych idei każdy osądza sam swym rozumem przyrodzonym i niewiele wart jest myśliciel, który nie korzysta z tej władzy.

Filozofia polityki św. Tomasza z Akwinu jest w niewielkim stopniu eschatologiczna, co uważam za zaletę tego stanowiska. Autor ten poświęca szczególną uwagę koncepcji dobra wspólnego. Jest to cel trudno osiągalny z tego powodu, że nie da się ustanowić trwałej charakterystyki dobra wspólnego na ziemi. Cele doczesne – choć realne – zmieniają się wraz z sytuacją polityczną i oczekiwaniami obywateli. Jeszcze poważniejsza trudność wynika z „przewrotności woli”. Władcy bywają ambitni, niezdecydowani, próżni, niedoświadczeni, leniwi i łatwowierni. Raczej spełniają swe zachcianki i ulegają tendencyjnym doradcom niż kierują się własnym rozumem i doświadczeniem. Czasem zresztą brak im jakiegokolwiek doświadczenia. Wreszcie dążenie do wspólnego dobra jest znacznie utrudnione przez fakt, że wrogiem tego celu są wszyscy wpływowi ludzie egoistycznie zabiegający o własną korzyść. By ułatwić wszystkim troskę o los państwa, św. Tomasz daje jedną szczególnie trafną radę. Dobry król nie powinien pozwolić nigdy, by po jego śmierci państwo popadło w chaos i bezkrólewie. Z góry powinien zadbać o kontynuację swych rządów i wybrać następców rozważnie. Kto w monarchii o tym zapomina, skazuje swój kraj na wojnę domową.

W XVI wieku pojawiła się najsłynniejsza utopia polityczna, książka Thomasa More’a, zatytułowana: Utopia, opisująca świat doskonały, którego imię własne stało się nazwą pospolitą dla niezliczonej liczby politologicznych wariacji i imitacji. To wspaniała opowieść – nieco filozoficzna, nieco literacka, całkowicie wizjonerska – na temat wyspy leżącej gdzieś na południowej półkuli, gdzie życie toczy się bezpiecznie, powolnie i sprawiedliwie. Codzienne życie jest tam doskonale zorganizowane przez wrażliwe, pokojowo nastawione społeczeństwo, skromne, pracowite i szlachetne, przeniknięte duchem współpracy. Jest to najbardziej kompletny i rozbudowany projekt komunistycznego społeczeństwa znany przed rozkwitem komunistycznej ideologii w XIX wieku. Na tę ideologię składa się kilka charakterystycznych cech.

1. Teza o powszechnej eksploatacji klasy niższej przez wyższą.

2. Twierdzenie o bezprzykładnej pazerności i bezwstydnej rozrzutności klasy dominującej.

3. Mit ukrytej obfitości środków do życia.

4. Rozróżnienie między potrzebami autentycznymi i urojonymi.

5. Postulat istnienia niekontrowersyjnych metod dobrotliwego zarządzania.

6. Deklaracja radości gwarantowanej przez życie komunalne, nadzorowane odgórnie.

Po pierwsze i drugie, realnie istniejące relacje w Europie są fundamentalnie niesprawiedliwe – twierdzi Hytlodeusz, narrator opowieści. Panujące tu stosunki społeczne są oparte na niesprawiedliwości i wyzysku. Jedni ludzie bez usprawiedliwienia moralnego, ekonomicznego lub politycznego dominują nad pozostałymi i z ich wyzysku opływają w dostatek. Inni trwonią swe życie na ciężkiej pracy za marne wynagrodzenie, w głodzie, chłodzie, bez wykształcenia i pomocy medycznej. Życie społeczne to świat opresji i eksploatacji, triumfującego wyzysku i udręczenia ludzi słabych, izolowanych, niezrzeszonych.

Nierówność i niesprawiedliwość są chronione przez ideologię rodzinnej zasługi i wyższości pochodzeniowej. Eksploatowani są wtłoczeni w nieformalne niewolnictwo i biorą na siebie wszelkie ciężary życia. Uprzywilejowani mogę wykorzystać swą przewagę ekonomiczną i polityczną do osobistego rozwoju i rozkwitu. Mogą żyć jak ludzie wolni, cieszący się autonomią, rozwijający swój potencjał intelektualny i organizatorski. Ich wyższość nie jest urojeniem, tylko skumulowanym, wieloletnim, niezasłużonym wyróżnieniem.

Hytlodeusz twierdzi, że bogobojni mieszkańcy Europy sami wytwarzają swych wyrzutków i przestępców, pozbawiając młodych ludzi szansy zdobycia niezależności i podstawowych środków utrzymania. Wtrąca się ich więzienia za drobne kradzieże, karze śmiercią lub wygnaniem za napaści motywowane desperacją. Ofiary społecznej nierówności dałoby się uratować, gdyby troskę o ich ukaranie i resocjalizację zamieniono na program ułożenia im produktywnego życia. Hytlodeusz zapewnia, że prezentował już wcześniej swe poglądy w obecności łagodnego kardynała, który odniósł się do nich z milczącym, ale wyraźnym uznaniem.

Po trzecie i czwarte, Hytlodeusz sądzi, że w Europie ludzie trwonią czas na zajęcia jałowe, puste, bezcelowe i czasochłonne. Natomiast w Utopii ludzie pracują swobodnie, oszczędnie, bez pośpiechu i nadmiernego wysiłku. Ta ilość pracy wystarcza doskonale – jego zdaniem – by całemu społeczeństwu zapewnić dostatni poziom życia. Trzeba tylko wymagać, by nikt nie wynosił się nad pozostałych swym ubiorem, stanem posiadania, ozdobami, przepychem w urządzeniu domu. W Utopii nie rządzi dobrobyt, tylko skromność. Każdy jest tam zadowolony z jednego ubioru – zapewnia Hytlodeusz. Wymuszona i rozpowszechniona bieda jest idealnym programem politycznej zgody.

Zasadnicze życie kraju toczy się na wsi. Tam produkuje się żywność i hoduje zwierzęta. Tam nikomu nie przyszłoby do głowy ubierać się odświętnie na spotkanie z krową czekającą na wydojenie. Rodziny wiejskie są liczne. Na każdą składa się co najmniej czterdzieści osób, którymi kierują rodzice klanu: stary ojciec i stara matka. Ponadto każda rodzina ma dwoje niewolników do pomocy. Rodziny miejskie są średnio trzy razy mniejsze. W każdym miejskim domu mieszka od dziesięciu do szesnastu dorosłych ludzi. Razem z nimi mieszkają dzieci i wnuki.

Troska wszystkich o wszystkich powoduje, że Utopianie są pomysłowi i szybko wdrażają odkrycia mogące służyć całej społeczności. Styl życia codziennego jest jednolity i niekwestionowany. Na wyspie dominują szkoły zawodowe. Uczą umiejętności technicznych, i przede wszystkim uniformizacji pracy. Praca na wsi jest prosta. Praca w mieście jest organizowana przez jakby ergonomów. Każdy pracownik może zastąpić każdego innego albo natychmiast, albo po krótkim przeszkoleniu. Ta propozycja brzmi może dobrze, ale jest kompletnie nierealistyczna. Nikt nie przyswoi sobie wiedzy lekarskiej, inżynierskiej, żeglarskiej lub prawniczej podczas kilkutygodniowych kursów szkoleniowych.

More pomija tę trudność. Nad Utopią unosi się cudowna mgła wszechwiedzy, którą każdy skupiony na swych zajęciach pracownik w siebie wchłania, kierując się ciekawością świata i chęcią wykazania się użytecznością dla społeczeństwa. Tylko nieliczne osoby są niezadowolone z takiego trybu życia i próbują zmienić porządek społeczny oficjalnie zatwierdzony na wyspie zarządzeniami władz. Spiskowanie jest karane śmiercią. Dysydenci są wrogami ludu i muszą być uciszeni.

Nikt jednak z wyspy nie ucieka i nikt nie domaga się pieniędzy. Nikt nie narzeka, bo skargi ostatecznie kompromitują malkontenta. Potrzebną żywność, odzież, sprzęty, każdy otrzymuje według rozdzielnika. Pieniądze nie są potrzebne. Nikt nie przynosi z bazaru więcej żywności niż może zjeść jego rodzina. Nikt nie trzyma w domu licznych krzeseł, znacznie przewyższających liczbę członków rodziny i ich gości. Specjalne uroczystości odbywają się w publicznych świetlicach wykorzystywanych kolejno przez rozmaite rodziny. Gdy nie ma bogaczy, wszyscy żyją dostatnio.

Dzieci nie są bezwzględnie przywiązane do swoich rodzin. Jeśli w jakimś domu na wsi lub w mieście rodzi się za mało dzieci, a w innym domu jest ich za dużo, to za zgodą wszystkich zainteresowanych wielodzietne rodziny oddają swe potomstwo mniej licznym rodzinom na wychowanie. Przypadku, w którym zdecydowana większość rodzin miałaby nadmiar dzieci, autor nie omawia. W każdym razie nie proponuje wojen depopulacyjnych (do czego miał skłonność Platon).

Po piąte i szóste, na wyspie wszyscy są szczęśliwi. Kto marzy o innym życiu, niż ma, podlega łagodnej terapii. Zapewne jest diagnozowany jako zwolennik świata konkurencyjnego, rywalizacyjnego i egoistycznego. Wtedy łatwo może zostać uznany za wywrotowca i społecznego szkodnika. W przypadku recydywy grozi mu popadnięcie w niewolnictwo i rola sługi domowego, którego wolno bić (choć z zasady karanie niewolników powierza się innym niewolnikom).

Los niewolnika nie jest łatwy, gdyż, jak pamiętamy, na każdą rodzinę przypada dwoje niewolników mających obsłużyć od dwudziestu osób w mieście i około czterdziestu na wsi, ludzi codziennie głodnych, czasem chorych, niekiedy niezaradnych, ukradkiem rozgrymaszonych. More nie nalega, jak się wydaje, by stan niewolniczy miał być dożywotni. Lokalni zarządcy mają zapewne prawo decydować o uwolnieniu dobrze sprawujących się wyrobników po jakiejś wysłudze lat. To nie jest jednak jasne.

W filozofii More’a widzimy już to wszystko, co później stanie się typowe dla wszelkich form komunistycznej polityki – niepowściągliwy, marzycielski i bajkowy kreatywizm. Prawdą polityczną ma się stać wszystko, co tylko się wylęgnie w przeładowanej fantazjami wyobraźni twórców tego ustroju. Jest to system teatralny i pozorancki, nieliczący się z realiami życia i pragnieniami żywych osób, ich emocjami i rzeczywistymi siłami. Ten zapał twórczy równoważy w filozofii polityki urzędnicza pedanteria oczyszczona z marzycielstwa i chorobliwego przypisywania sobie prawa do swobodnego korygowania rozwiązań ustrojowych w obrębie własnych – choćby wątpliwych – politycznych kompetencji.