O wolności ludzkiej woli - ebook

Przedmowa tłumacza

W pracy niniejszej postawiłem sobie jako cel: 1) zaznajomienie czytelnika nie tylko z Schopenhauerowską rozprawą o wolności woli, ale także: 2) z samym Schopenhauerem i jego filozofią. Nie ma mianowicie nic intelektualnie niesympatyczniejszego niż dyletanckie karykaturowanie autora, którego się poznało tylko ze zbioru jego złotych myśli lub np. z Aforyzmów o pojedynku albo z Metafizyki miłości płciowej. To niełatwa rzecz złożyć sobie z cząstek i urywków prawdziwą całość, a raczej dorobić i domyśleć ją sobie do urywków: trzeba w nie bardzo głęboko wejść, by uchwycić te myślowe związki, które w nie wpływają, a które prowadzą następnie dalej — aż do swoich podstaw, oświetlających całą przebytą drogę. Gdy idzie o systemy i teorie filozoficzne tym to trudniejsze, czym mniej jednolicie dany autor się skupia w jednym podstawowym poglądzie, z którego potem wyprowadza poszczególne tak, żeby z poszczególnego można dojść do podstawowego. Schopenhauer nie należy do takich „filozofów-chorągiewek”, jest mimo swoich sprzeczności bardziej jednolity i uchwytny niż inni, a mimo to tak się go nadużywa, tak, nieprawnie nieraz, nim szafuje! Miłość! Pojedynek! Ha, no, trzeba to przeczytać. I czyta się: częściej słowa niż myśli. Pamięć dostarcza wielu pięknych frazesów, płytkość pojmowania wydrąża w nich brzydką pustkę, a ludzie mydlą sobie nimi potem oczy. Pesymistyczne patrzenie na zdolność pojmowania ogółu ludzi jest, niestety, aż nazbyt uzasadnione.

Bo w ten sposób nie wolno poznawać obcych myśli: tak się ich zupełnie nie poznaje.

Lecz z drugiej strony jest rzeczą pewną, że przyswajanie (a więc robienie swoimi) wyników myślenia innych polega zawsze na przesunięciu ich ku sobie, tzn. podkładaniu pod nie siebie samego. Jest to nie tylko psychologicznie uzasadnione, ale psychologicznie konieczne. Na tym polega zrozumienie. Tylko własnymi aktami świadomości można uchwycić te wyniki i ich przesłanki, zaś te akty same są określone wszystkimi poprzednimi wewnętrznymi przeżyciami i doświadczeniami danego osobnika, indywidualnością i kierunkiem jego myślenia. Dowodu dostarczają np. wszyscy krytycy. Czym bardziej swoja jest percepująca indywidualność, tym większe przesunięcie przy przyswajaniu sobie przedmiotów percepowania, a jeżeli dodamy do tego jeszcze opuszczanie lub zaniedbywanie tego, co nie wchodzi w kierunek myślenia danego osobnika lub jest mu nawet przeciwne, zrozumiemy łatwość i częstość, z jaką to przesunięcie staje się karykaturą „in plus” lub „in minus” fałszując niektóre zasadnicze i istotne rysy percepowanych przedmiotów. Zdarzało się to i Schopenhauerowi, szczególnie w osądzaniu innych systemów filozoficznych, poprzednich i współczesnych, oraz w wykorzystywaniu ich dla swojego. Wynika z tego, że odgrywa tu niemałą rolę także własny interes, a również żywość, czyli temperament myślenia. Historyk mniej popełnia karykatur niż filozof piszący historię. Tamten ma swoich „miłych” i „niemiłych” sobie, ten swoich „ulubionych” i „nielubianych” lub „znienawidzonych”. W interesie tamtego leży przedmiotowość opisywania i przedstawiania, w interesie tego podmiotowość. Stopień przesunięcia i karykatury stoi więc w prostym stosunku do stopnia własnego interesu, indywidualności i temperamentu myślenia. Tym się także tłumaczy u młodzieży „ukochanie” tego lub tamtego autora, znienawidzenie innego. Karykatura jest tu bezpośrednim następstwem jednostronnie uczuciowego życia i „pogoni za ideałami”. To jest drugi typ przesunięcia, najbardziej skłonny do karykaturowania, bo oparty na niedostatecznej zdolności krytycznego pojmowania. Ale stokroć straszniejszą karykaturę popełnia troskliwy ojciec i czuła matka, gdy zupełnie nie znając lub nie rozumiejąc książki, przestrzegają przed nią dziatki lub spychają wszelkie ich winy na jej lekturę. „Dlaczego Lolo taki smutny? Pewnie czytał znowu po kryjomu te bezbożne książki! Wszystkiemu winien ten Schopenhauer, ten Nietzsche itd… O! Z pewnością się zastrzeli!”. Ale Lolo się nie zastrzeli, a smutek jego przyniesie owoce. Ale czy nie lepiej wprzód samemu przeczytać i zrozumieć, a potem powiedzieć dziatkom, jak mają czytać, rozumieć i korzystać? Czy lepiej powiększać karykaturę, zamiast ją zmniejszać?

Ale dorabianie do urywków całości według siebie lub przekładanie całości na siebie jest tylko koniecznym przesunięciem, które tylko może prowadzić do karykatury. W drugim typie jest ono powszechnie karykaturą, ale niewytłumaczalną. Wolno się po dyletancku zajmować filozofią, wolno filozoficznie chociażby nawet karykaturować, tzn. oświetlać ze swojego stanowiska przedmioty, choćby światłem bardzo silnym i rażącym, bo jedne i drugie może dać pożytek i jest oparte na myśleniu i poznaniu. Ale nie wolno karykaturować po dyletancku, tzn. bez myślenia i poznania. To jest trzeci typ, ale już nie przesunięcia, lecz tylko karykaturowania, właśnie ten typ intelektualnie najniesympatyczniejszy. I przed nim to pragnę ochronić Schopenhauera. To mu się należy. Można się od niego bardzo wiele nauczyć: nie tylko jasnego i żywego wyrażania siebie, ale także rzetelnego filozoficznego myślenia i bystrego życiowego patrzenia na rzeczy: można zaczerpnąć wiele tematów do samodzielnego myślowego ich opracowania.

W tym też celu poprzedziłem sam przekład wstępem, który ma: 1) wskazać stanowisko Schopenhauera w historii filozofii i jego stosunek do innych filozofów na podstawie 2) podania głównych rysów jego systemu i 3) wykazać związek, w jakim stoi ten system z etyką, co będzie przejściem do samego przekładu pierwszej z rozpraw Schopenhauera, kładących podstawę etyki, a zarazem uprzystępni jej zrozumienie i uchwycenie jej znaczenia w systemie. W końcu znajdzie czytelnik, jako uzupełnienie całości 4) życiorys Schopenhauera i 5) literaturę, która pozwoli czytelnikowi zorientować się i ułatwi mu dokładniejsze zapoznanie się z jego filozofią.

Tak więc starałem się usilnie o to, by dać czytelnikowi całość systemu filozoficznego „groźnego pesymisty”, wprowadzić go w ten system i uprzystępnić poznanie go, przy czym wiele liczę na pomoc samego Schopenhauera, który w moim przekładzie sam przemówi do czytelnika. Moje staranie uprzystępnienia rozciąga się także i na przekład. Sam temat rozprawy o wolności woli nadaje się, by zająć każdego, komu leżą na sercu sprawy, dotyczące najwewnętrzniejszej istoty jego „ja” i tego, co się tam dzieje, kto ma tyle intelektualnych potrzeb, by sobie z tych zagadnień zdawać myślowo należyty rachunek. Obie zaś przedmowy, jakie Schopenhauer napisał do „obu podstawowych zagadnień etyki”, tak są dla niego charakterystyczne, tak ilustrują jego charakter, temperament, sposób myślenia i stanowisko do innych filozofów, szczególnie do „znienawidzonego Hegla” i „profesorów uniwersyteckich”, że czytelnik pozna z nich bliżej autora i jego indywidualność.

Jest wiadomą rzeczą, że tłumaczenie dzieł nie może polegać na automatyzmie przekładania słów. Może nikt nie musi tej reguły tak przestrzegać, jak tłumacz dzieł naukowych, w szczególności zaś filozoficznych, gdzie nie wystarczają same wiadomości filologiczne i znajomość ducha obu języków, gdzie natomiast wiadomości filozoficzne i terminologiczne, a przede wszystkim należyte wniknięcie w oryginał muszą umożliwić uchwycenie ducha dzieła tak, by w przekładzie jakby sam autor przemawiał, by mówił swoim sposobem mówienia i w swoim duchu, by więc należycie wystąpił także związek danego dzieła z całym systemem. Należy tu zatem uwzględnić również i ustalić terminologię zgodną z terminologią oryginału i właściwą autorowi.

Pragnąc, by moje starania uwieńczył jak najpomyślniejszy skutek, musiałem uwzględnić:

1) Kilka wydań dzieł Schopenhauera, by je ze sobą porównać i w przekładzie trzymać się najwiarygodniejszego z nich. Uwzględniłem: wydanie, które wyszło nakładem Weicherta, następnie wydanie Frauenstädta i wydanie Grisebacha. Pierwsze z nich jest zupełnie złe, drugie niezupełnie wiarygodne, trzecie najsumienniejsze.

2) By czytelnikowi możliwie ułatwić przestudiowanie niniejszej rozprawy, dołączyłem do przekładu szereg objaśnień. Ponieważ obie rozprawy kładące podstawę etyki są właściwie tylko uzupełnieniami odnośnych części dzieła głównego, jak w ogóle wszystko, co Schopenhauer po nim napisał, więc objaśnienia moje mają na celu przede wszystkim wykazanie tego związku tam, gdzie się autor sam na niego powołuje. Podaję zatem w przekładzie lub w streszczeniu odnośne ustępy innych dzieł autora. Następnie podaję przekłady wszystkich cytatów w językach obcych, których Schopenhauer nie skąpi. W końcu, chcąc czytelnikowi ułatwić zrozumienie stosunku Schopenhauera do innych filozofów, z którymi się rozprawia lub których przytacza, oraz faktów i osób z mitologii lub historii, którymi niejednokrotnie ilustruje swoje wywody, podaję krótkie wzmianki odnoszące się do owych filozofów, osób i faktów.

3) Przy końcu znajdzie czytelnik jeszcze obszerny słownik terminologiczny. Potrzeba takiego słownika jest już uzasadniona tym, co powiedziałem powyżej, przy czym należy zważyć i to, że terminologia filozoficzna, szczególnie polska, jest tak mało ustalona, iż jeszcze pozostaje dużo pracy na tym polu. Prócz terminologii, która powinna obowiązywać ogólnie, trzeba zawsze uwzględniać szczególne terminologie, właściwe poszczególnym filozofom. Starałem się to uczynić w odniesieniu do naszego autora, przy czym proszę czytelnika, by nie zapominał o wieloznaczności słów, która jest ich naturą, i nie upierał się przy codziennym i popularnym znaczeniu wyrazów użytych w przekładzie.

Tu muszę sobie pozwolić na osobistą uwagę. Wyłuszczyłem wszystkie pobudki i cele, które mnie skłoniły do wydania niniejszego przekładu, i to w ten sposób, w jaki to się stało. Spodziewam się, że one sprzeciwważą wszelkie usterki, niedokładności i błędy, których trudno w takiej pracy uniknąć, bo jest ona i niełatwa i mozolna. Jestem zupełnie świadomy jej niedoskonałości, ale także sumienności, z jaką się starałem tę ostatnią zmniejszać ze względu na Schopenhauera i siebie. Przekład mój spoczywał długi czas w spokoju, tzn. w szufladzie. Podległ kilkakrotnemu dokładnemu przejrzeniu i poprawieniu. Czasu i sposobności dostarczył mi, powiedzmy „duch czasu”, który nie bardzo jakoś pragnął, by ta praca ujrzała światło dzienne. Widocznie zapały dla idei, prądów, autorów i ich kulty nie lubią się opierać na ich poprzednim poznaniu dokładnym i szczerym, są też dlatego tylko zapałami i kultami, a rzadko etapami. Wchodzi tu w grę także „rentowność interesu”. Analogiczny stan rzeczy stwierdził już Locke, a z nim Schopenhauer. Ja w danym wypadku nie chcę z niego wyprowadzać żadnych wniosków. Niech zostaną między wierszami.

Z drugiej strony jednak poczuwam się do obowiązku złożenia publicznego podziękowania tym wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób byli mi chętnymi i pomocnymi. Przede wszystkim zaś P.P. Prof. H. Struvemu i Drowi H. Goldbergowi, którzy mi pomogli pracę tę wydać.

Tłumacz

Berlin, w lutym r. 1906.O obu podstawowych zagadnieniach etyki

Opracował je w dwóch akademickich rozprawach konkursowych dr Artur Schopenhauer, Członek Królewskiej Norweskiej Akademii Umiejętności.

1) O wolności ludzkiej woli, praca nagrodzona przez Królewską Norweską Akademię Umiejętności w Dronthajmie dnia 26. stycznia r. 1839.

2) O podstawie etyki, praca nie nagrodzona przez Królewską Duńską Akademię Umiejętności w Kopenhadze, dnia 30. stycznia r. 1840.

Μεγάλη ή άλήθεια καὶ ὐπερισχύει

Przedmowa do pierwszego wydania

1) Obie niniejsze rozprawy, pomimo że powstały niezależnie od siebie, pod wpływem czynników zewnętrznych, uzupełniają się wzajemnie, tworząc system zasadniczych prawd etyki, w którym zapewne nikt nie zapozna postępu tej nauki, spoczywającej od pół wieku w zastoju. Jednakowoż żadna z nich nie mogła się powoływać na drugą, ani też na moje poprzednie pisma, gdyż każdą napisałem dla innej Akademii, przy czym ścisłe „incognito” jest — jak wiadomo — warunkiem. Z tego też powodu nie mogłem uniknąć poruszenia niektórych punktów w obu rozprawach, gdyż, nie mogąc uczynić żadnych założeń, musiałem wszędzie zaczynać „ab ovo”. Rozprawy te zawierają właściwie szczegółowe wyprowadzenie dwóch twierdzeń, znajdujących się w zarysie w czwartej księdze mojego dzieła: Świat jako wola i przedstawienie. Tam jednak wyprowadziłem je z mojej metafizyki, a więc syntetycznie i „a priori”, tu natomiast, gdzie z natury rzeczy nie wolno było czynić żadnych założeń, występują uzasadnione analitycznie i „a posteriori”. Dlatego też to, co tam było pierwszym, jest tutaj ostatnim. Ale właśnie dzięki temu, że rozprawy te wychodzą ze stanowiska wspólnego wszystkim, a także dzięki szczegółowemu wypracowaniu, zyskały tutaj obie teorie bardzo wiele na zrozumiałości, sile przekonywającej i uwydatnieniu ich doniosłości. Tak więc należy uważać obie te rozprawy za uzupełnienie czwartej księgi mojego dzieła głównego, zupełnie tak, jak moją pracę o „woli w przyrodzie” za bardzo istotne i ważne uzupełnienie księgi drugiej. Zresztą pomiędzy przedmiotami rozprawy właśnie wymienionej a niniejszej, chociaż pozornie tak różnorodnymi, istnieje mimo to związek rzeczywisty, a nawet owa rozprawa jest poniekąd kluczem do obecnej i dopiero uchwycenie tego związku dopełnia całkowitego zrozumienia obu. Jeżeli nadejdzie kiedy czas, że będą mnie czytali, wtedy też pokaże się, że moja filozofia jest jak Teby, o stu bramach: z każdej strony można wejść i każdą bramą dojść prostą drogą do punktu środkowego.

2) Zaznaczam jeszcze, że pierwszą z tych dwóch rozpraw ogłoszono już w najnowszym tomie wychodzących w Dronthajmie pamiętników Królewskiej Norweskiej Akademii Umiejętności. Akademia ta, ze względu na wielką odległość Dronthajmu od Niemiec, udzieliła mi na moją prośbę z największą gotowością i liberalnością pozwolenia na wydanie tej pracy konkursowej dla Niemiec: za co jej niniejszym składam publicznie szczere podziękowanie.

3) Druga rozprawa nie została nagrodzona przez Królewską Duńską Akademię Umiejętności, pomimo to, że nie było żadnej innej, współubiegającej się. Ponieważ ta Akademia ogłosiła swój sąd o mojej pracy, przeto mam prawo oświetlić go i nań odpowiedzieć. Czytelnik znajdzie go na końcu tej rozprawy i zobaczy, że Królewska Akademia nie znalazła w mojej pracy zgoła nic godnego pochwały, lecz same rzeczy godne nagany, i że ta nagana wytyka mi trzy różne błędy, które teraz kolejno rozpatrzę.

4) Pierwszym i najgłówniejszym zarzutem, do którego oba inne dodano tylko ubocznie, jest to, jakobym nie zrozumiał pytania, mniemając błędnie, że żądano postawienia zasady etyki: gdy tymczasem pytanie tyczyło się właściwie i głównie związku metafizyki z etyką. Wykazaniem tego związku wcale się nie zająłem (omisso enim eo, quod potissimum postulabatur”), mówi orzeczenie sądu na początku, ale trzy wiersze dalej zapomniało znowu o tym i mówi coś przeciwnego, mianowicie: jakobym go wprawdzie wykazał (principii ethicae et metaphysicae suae nexum exponit”), lecz jakobym dał to jako dodatek, idący poza to, czego żądano.

5) Tę wewnętrzną sprzeczność orzeczenia pomijam zupełnie: uważam ją za wynik zakłopotania, w którym orzeczenie ułożono. Natomiast upraszam sprawiedliwego i uczonego czytelnika, aby teraz uważnie przeczytał postawione przez Duńską Akademię pytanie konkursowe wraz z poprzedzającym je wstępem i moim przekładem tegoż, tak, jak są przed rozprawą wydrukowane, i żeby następnie rozstrzygnął, o co to pytanie właściwie pyta, o ostateczną podstawę, zasadę, fundament, o prawdziwe i właściwe źródło etyki — czy też o związek między etyką a metafizyką. — Aby czytelnikowi rzecz ułatwić, zanalizuję teraz kolejno wstęp i pytanie, oraz wyłożę jak najwyraźniej ich znaczenie. Wstęp do pytania powiada nam: „istnieje konieczna idea moralności lub pierwotne pojęcie moralnego prawa, występujące dwojako, mianowicie: z jednej strony w etyce, jako w nauce, i z drugiej strony w rzeczywistym życiu: a w życiu objawia się znowu dwojako, mianowicie: po części w ocenie naszych własnych, po części w ocenie uczynków innych ludzi. Z tym pierwotnym pojęciem moralności połączyły się potem znowu inne, które na nim polegały. Otóż na tym wstępie opiera Akademia swoje pytanie, mianowicie: gdzie tedy należy szukać źródła i podstawy etyki? Czy może w jakiejś pierwotnej idei moralności, która by może rzeczywiście i bezpośrednio tkwiła w świadomości lub sumieniu? Należałoby ją wówczas rozebrać, jak też i wypływające z niej pojęcia. Czy też etyka posiada jaką inną rację? Po łacinie pytanie to uwolnione od wszystkiego co nieistotne i ułożone w sposób zupełnie wyraźny brzmi tak: „Ubinam sunt quaerenda fons et fundamentum philosophiae moralis? Suntne quaerenda in explicatione ideae moralitatis quae conscientia immediate contineatur? aut in alio cognoscendi principio?” To ostatnie zdanie pytające wskazuje najwyraźniej na to, że pytanie dotyczy w ogóle racji etyki. Na domiar dodam jeszcze wyjaśniające omówienie pytania. Wstęp wychodzi z dwóch zupełnie empirycznych uwag: „istnieje — mówi on — faktycznie nauka o moralności, a również faktem jest, że w życiu rzeczywistym uwidoczniały się moralne pojęcia; mianowicie: po części dzięki temu, żeśmy sami w naszym sumieniu byli moralnymi sędziami naszych uczynków, po części dzięki temu, żeśmy oceniali uczynki innych pod względem moralnym. Podobnie posiadają powszechną wartość rozmaite moralne pojęcia, jak np. obowiązek, poczytywanie itp. A zatem ujawnia się w tym wszystkim przecież pierwotna idea moralności, zasadnicza myśl o jakimś moralnym prawie. Jednakowoż konieczność tego prawa stanowi jego właściwość, a nie jest tylko logiczna, tzn. jest taka, że nie można jej udowodnić zgodnie z samym tylko prawem sprzeczności, na podstawie uczynków, które mamy ocenić, lub maksym, na których się one opierają. Z tego pierwotnego moralnego pojęcia wyszły następnie wszystkie inne główne pojęcia moralne i są od niego zawisłe, a więc i nieodłączne. — A teraz: na czym też to wszystko polega? — oto byłby ważny przedmiot badania. — Dlatego więc stawia Akademia następujące zadanie: mamy szukać (»quaerenda sunt«) źródła, tzn. początku etyki, jej podstawy. Gdzie mamy jej szukać? Tzn. gdzie ją można znaleźć? Czy może w idei moralności, która jest nam wrodzona i tkwi w świadomości lub sumieniu? Natenczas należałoby tę ideę tylko rozebrać (explicandis) wraz z pojęciami, które od niej zależą. Albo może należy jej szukać gdzieś indziej? Tzn. może źródłem etyki jest jakaś zupełnie inna racja naszych obowiązków niż ta, którą właśnie zaproponowano i jako przykład podano?” — Tak brzmi treść wstępu i pytania oddana bardziej szczegółowo i wyraźniej, ale wiernie i dokładnie.

6) I któż mógłby tu jeszcze mieć choć cień wątpliwości, że Królewska Akademia pyta się o źródło, o początek, podstawę, o ostateczną rację etyki? Lecz etyka nie może bezwarunkowo posiadać innego źródła i innej podstawy niż moralność sama, bo to, co jest teoretycznie i idealnie etyką, to jest praktycznie i realnie moralnością. Zaś źródło moralności musi być koniecznie ostateczną podstawą wszelkiego moralnie dobrego postępowania: a więc tę właśnie podstawę musi etyka ze swojej strony ustalić, by się na niej opierać i powoływać na nią we wszystkim, co ludziom przepisuje; chyba żeby chciała swoje przepisy albo zupełnie wyssać z palca, albo też fałszywie uzasadnić. Musi więc dowieść tej ostatecznej podstawy wszelkiej moralności, gdyż ona jest fundamentem etyki jako naukowej budowy, tak, jak jest początkiem moralności praktycznej. A zatem ta podstawa jest niezaprzeczenie owym fundamentum philosophiae moralis, o które zadanie pyta: jest więc rzeczą jasną jak słońce, że zadanie rzeczywiście żąda, byśmy szukali i postawili zasadę etyki, ut principium aliquod Ethicae conderetur, w znaczeniu nie tylko najwyższego przepisu lub podstawowej reguły, lecz realnej podstawy wszelkiej moralności, a zatem racji etyki. — Wyrok jednak przeczy temu, powiadając, że rozprawy mojej nie można nagrodzić dlatego, iż tak właśnie mniemałem. Ale tak będzie i musi mniemać każdy, kto zadanie czyta: gdyż tak już tam jest napisane czarno na białym, w słowach jasnych, niedwuznacznych i nie da się usunąć żadnym przeczeniem tak długo, jak długo wyrazy łacińskie zachowują swoje znaczenie.

7) Rozwiodłem się nad tym szeroko, bo rzecz to ważna i godna uwagi. Gdyż wynika z niej jasno i pewnie, że owa Akademia przeczy, jakoby się była pytała o to, co się oczywiście i bezsprzecznie pytała. — Natomiast twierdzi, że pytała się o coś innego. Twierdzi mianowicie, jakoby głównym przedmiotem pytania konkursowego był związek między metafizyką a etyką (bo tylko to pytanie można rozumieć przez „ipsum thema). A teraz niech czytelnik zechce się przekonać i poszuka, czy też w pytania konkursowym lub we wstępie można znaleźć choć słowo o tym: ani literki, ani też żadnej wskazówki. Kto się pyta o łączność dwóch nauk, ten musi je przecież obie wymienić: a o metafizyce nie wspomniano ani w pytaniu, ani we wstępie. Zresztą całe to główne zdanie orzeczenia wystąpi wyraźniej, gdy je uporządkujemy według naturalnego, a nie przestawionego szyku wyrazów. W zupełnie tych samych słowach będzie ono wtedy brzmiało tak: „Ipsum thema eiusmodi disputationam flagitabat, in qua vel praecipuo loco metaphysicae et ethicae nexus consideraretur: sed scriptor, omisso eo, quod potissimum postulabatur, hoc expeti putavit, ut principium aliquod ethicae conderetur: itaque eam partem commentationis suae, in qua principii ethicae a se propositi et metaphysicae suae nexum exponit, appendicis loco habuit, in qua plus, quam postulatum esset, praestaret”. Punkt widzenia, z którego wychodzi wstęp pytania, również nie zawiera bynajmniej pytania dotyczącego związku między metafizyką a etyką: gdyż ten wstęp zaczyna się empirycznymi uwagami, powołuje się na moralne oceny zachodzące w zwykłym życiu itp., pyta następnie, na czym też to wszystko ostatecznie polega, i w końcu, jako przykład możliwego rozwiązania, podaje wrodzoną, tkwiącą w świadomości ideę moralności; jako rozwiązanie przyjmuje więc w swoim przykładzie, próbnie i problematycznie, nagi psychologiczny fakt, a nie metafizyczne twierdzenie. Przez to jednak daje wyraźnie do poznania, że żąda uzasadnienia etyki na podstawie faktu, czy to świadomości, czy też świata zewnętrznego, że jednakowoż nie oczekuje wyprowadzenia jej z mrzonek jakiejkolwiek metafizyki: dlatego byłaby mogła Akademia zupełnie słusznie odrzucić pracę konkursową rozwiązującą pytanie w taki sposób. Należy się dobrze nad tym zastanowić. A przyłącza się do tego jeszcze i ta okoliczność, że odpowiedź na pytanie dotyczące związku metafizyki z etyką, które rzekomo postawiono, a którego jednak nigdzie znaleźć nie można, byłaby zupełnie niemożliwa, że więc — jeżeli się spodziewamy po Akademii choć trochę rozwagi — i pytanie owo byłoby niemożliwe: odpowiedź byłaby niemożliwa, bo nie istnieje żadna „metafizyka w ogóle”, są tylko różnorodne (i to bardzo różnorodne) metafizyki, tzn. rozmaite próby stworzenia metafizyki, bardzo liczne, gdyż jest ich tyle, ilu filozofów kiedykolwiek istniało, więc każda z nich śpiewa całkiem odrębną piosnkę i dlatego zasadniczo się różni i odbiega w swoich twierdzeniach od innych. Toteż można by się słusznie pytać o związek między metafizyką Arystotelesa, Epikura, Spinozy, Leibnitza, Locke'a, albo jakąkolwiek inną, ściśle określoną metafizyką z etyką; ale nigdy i przenigdy o związek między „metafizyką w ogóle” a etyką, bo to pytanie nie miałoby żadnego określonego znaczenia, ponieważ żąda orzeczenia stosunku między rzeczą daną a jakąś zupełnie nieokreśloną, ba, może nawet niemożliwą. Gdyż, póki nie ma metafizyki uznanej za przedmiotową i niedającej się zaprzeczyć, a więc „metafizyki w ogóle”, póty nie wiemy nawet, czy taka metafizyka jest w ogóle choćby tylko możliwa, nie wiemy też, czym będzie i czym być może. Gdyby się tymczasem od nas domagano, byśmy mimo to posiadali zupełnie ogólne, a więc naturalnie i nieokreślone pojęcie o metafizyce w ogóle, w odniesieniu do którego można by postawić pytanie dotyczące związku w ogóle między taką metafizyką in abstracto a etyką, to żądaniu temu można by przyznać słuszność: atoli odpowiedź na pytanie wzięte w tym znaczeniu byłaby tak łatwa i prosta, że byłoby rzeczą śmieszną wyznaczać za nią nagrodę. Mianowicie: nie mogłaby ona zawierać nic więcej niż to, że prawdziwa i doskonała metafizyka musi udzielić swojej silnej podpory i ostatecznych podstaw także i etyce. Na dobitek znajdujemy tę myśl rozwiniętą zaraz w pierwszym rozdziale mojej rozprawy, gdzie między innymi trudnościami niniejszego pytania dowodzę szczególnie tej, że wyklucza ono, z natury rzeczy, uzasadnienie etyki na podstawie jakiejkolwiek danej metafizyki, z której by można wyjść i na której by się można oprzeć.

8) Udowodniłem więc powyżej nieodparcie, że Królewska Duńska Akademia przeczy, jakoby się była pytała o to, o co się rzeczywiście pytała, że natomiast twierdzi, iż się pytała o to, o co się zupełnie nie pytała, ba, nawet nie mogła pytać. Zapewne, że według zasady etyki postawionej przeze mnie to postępowanie Królewskiej Duńskiej Akademii nie byłoby słuszne, ale ponieważ Akademia nie uznaje mojej zasady etyki, więc posiada zapewne inną, według której jest słuszne.

(...)

------------------------------------------------------------------------

Koniec wersji demonstracyjnej