Odsłanianie cielesności - ebook

Spis treści

Uwagi wstępne

I. Trzy konteksty francuskiej fenomenologii ciała

§ 1. Filozofia francuska i jej specyfika
§ 2. Francuska filozofia ciała
§ 3. Ruch fenomenologiczny w filozofii francuskiej

II. Ciało-dla-mnie i ciało-dla-innego. Fenomenologiczna ontologia ciała Jeana-Paula Sartre’a

§ 1. Ciało we wczesnych pismach J.-P. Sartre’a
§ 2. Fenomenologia, ontologia, egzystencjalizm
§ 3. Ontologia fenomenologiczna ciała w dziele Byt i nicość
Konkluzje

III. Między ciałem własnym a cielesnością świata. Maurice’a Merleau-Ponty’ego filozofia cielesności

§ 1. Ku nowemu statusowi cielesności
§ 2. Ciało własne w Fenomenologii percepcji
§ 3. La chair jako cielesna tkanka świata
Konkluzje

IV. Transcendencja i cielesność. Ciało w myśli filozoficznej Emmanuela Lévinasa

§ 1. Pierwszy okres w filozofii Lévinasa. Ciało jako wydarzenie ontologiczne
§ 2. Całość i nieskończoność – ciało w obrębie etyki
§ 3. Trzeci okres w filozofii Lévinasa. Wcielenie i odpowiedzialność
Konkluzje

V. Fenomenologia i hermeneutyka ciała Paula Ricoeura

§ 1. Ejdetyka woli. Le volontaire et l’involontaire
§ 2. Empiryka i mityka woli. Finitude et culpabilité
§ 3. Dialektyka sobości. O sobie samym jako innym
Konkluzje

VI. Cielesność jako objawienie się życia. Radykalna fenomenologia ciała Michela Henry’ego

§ 1. Fenomenologia życia
§ 2. Cielesna podmiotowość
§ 3. Fenomenologia Wcielenia – zbawienie w ciele
Konkluzje

VII. Ciało w fenomenologii donacji Jeana-Luca Mariona

§ 1. Zarys fenomenologii donacji
§ 2. Ciało jako fenomen przesycony
§ 3. Cielesność jako donacja siebie
Konkluzje

VIII. Rdzeń francuskiej fenomenologii ciała

§ 1. Poza „być” i „mieć”
§ 2. Dlaczego fenomenologia ciała?
§ 3. Dwie drogi do ciała własnego
§ 4. Ciało a intersubiektywność
§ 6. Ku teologii?

Zakończenie

Wykaz skrótów

Bibliografia

Indeks nazwisk

Le dévoilement de la corporéité – résumé

The unveiling corporeality – summaryUwagi wstępne

Temat pracy i wstępna hipoteza badawcza

Jean-Luc Marion na początku książki Fenomen erotyczny umieścił esej zatytułowany Milczenie o miłości, w którym wskazał na zapomniany w filozofii obszar, jakim jest miłość. Rzecz zaskakująca, zważywszy na samą etymologię słowa „filozofia” – umiłowanie mądrości, zgodnie z którą powinna ona funkcjonować w dwóch niezbywalnych obszarach: miłości i mądrości. Albo mówiąc dokładniej, szukać mądrości za pomocą miłości. Filozofia tymczasem popełniła błąd, rzucając się w wir mądrości, konstruując metafizykę i waloryzując poznanie, całkowicie zaś zapoznając miłość. Stąd francuski fenomenolog dostrzega konieczność uzupełnienia „medytacji metafizycznych” o „medytacje erotyczne”. Idąc tropem Mariona, należałoby jednak wskazać znacznie więcej takich zaniedbanych czy niewystarczająco rozpoznanych i opracowanych tematów w filozofii. Z całą pewnością należy do nich ciało człowieka.

To zadziwiające, że wprowadzenia do książek poświęconych ludzkiej cielesności mają niemal identyczny początek. Autorzy rozpoczynają od rytualnego dostrzeżenia doniosłej roli ciała ludzkiego i faktu, że stanowi ono przedmiot zainteresowania rozmaitych nauk i sztuk. Tymczasem w samej filozofii ciało nie jest kategorią jednoznaczną, co więcej, dla niektórych wcale nie jest kategorią jednoznacznie filozoficzną. Filozofia, odkąd zwróciła uwagę na człowieka, zdecydowanie bardziej akcentowała jego wymiar psychiczny, umysłowy. Ciało z antropologicznej perspektywy odgrywało rolę drugorzędną: mogło być narzędziem działania, narzędziem poznania albo po prostu składnikiem subbytowym człowieka. To, co cielesne, jest charakterystyczne dla tego świata, skończone, niedoskonałe, zmienne, zniszczalne, a nawet grzeszne – zamyka więc drogę do upragnionej transcendencji. Jakkolwiek byśmy utyskiwali na zapomnienie o ciele, oskarżając o nie platonizm, manicheizm czy kartezjanizm, to jednak z biegiem czasu zainteresowanie ludzkim ciałem narastało, by eksplodować w XX wieku w ramach nurtu zwanego fenomenologią, zwłaszcza w jej wersji francuskiej. Wydaje się, że fenomenologia zyskała odpowiednie narzędzia do opisu doświadczenia ciała ludzkiego. Ciało jest bowiem jednym z pierwszych i najbardziej oczywistych ludzkich doświadczeń: to w ciele człowiek się rodzi, żyje i umiera, to za jego pomocą wpisuje się w świat i poznaje drugiego człowieka. Wraz z fenomenologią pojawia się paleta kategorii opisujących ciało jako wewnętrzne i zewnętrzne, aktywne i pasywne, świadome i nieświadome, podmiotowe i przedmiotowe, materialne i duchowe, immanentne i transcendentne, doznające i intencjonalne.

Celem obecnej monografii jest przedstawienie, zbadanie i werbalizacja wieloaspektowej problematyki, jaką generuje analiza ciała podjęta w ramach fenomenologii francuskiej. To w tym nurcie ciało doszło do głosu i stało się pierwszorzędnym zagadnieniem filozoficznym. Wybór fenomenologów francuskich wiąże się ze wstępną hipotezą badawczą pracy. Otóż przyjmujemy, że w klasycznej fenomenologii niemieckiej, która jak wiadomo w zamierzeniu jej twórcy nie miała być systemem czy szkołą, lecz metodą zdolną z filozofii uczynić naukę ścisłą, temat ciała, choć obecny, nie został wystarczająco opracowany. Jego (nie)podjęcie przez Husserla i Heideggera stało się „milczącą wskazówką” dla następnych pokoleń fenomenologów. To właśnie fenomenologia francuska, która na przestrzeni lat wytworzyła obraz niezwykle polifoniczny i przez to dopełniający się, zajęła się ciałem z niezwykłą namiętnością, już nie jako zagadnieniem szczegółowym i regionalnym, lecz umieszczając je w centrum rozważań fenomenologicznych. Poskutkowało to przemianami w samej fenomenologii, przez co fenomenologię francuską często określa się mianem „herezji” wobec myśli Husserlowskiej. Wstępną hipotezę badawczą naszej pracy stanowi następujący trójmian: milczenie o ciele w fenomenologii niemieckiej – podjęcie tematu ciała w fenomenologii francuskiej – krytyka i przemiany w rozumieniu samej fenomenologii.Aktualny stan badań

Czy powyżej wskazane zagadnienie jest obecne w filozoficznej literaturze naukowej? Pierwsza myśl, jaka się nasuwa po zapoznaniu się z pracami na temat ludzkiego ciała, to ich rozproszony charakter. Wciąż niewiele jest prac poświęconych wyłącznie ciału, za to zdecydowanie więcej zajmujących się cielesnością przy okazji. Po drugie, prace te utrzymane są w bardzo różnych perspektywach: antropologicznej, ontologicznej, historyczno-
-filozoficznej, przyrodniczej, a nawet biblijno-teologicznej. Nas interesuje perspektywa fenomenologiczna. Ponieważ monografia pisana jest w języku polskim, należy dostrzec polskie prace z zakresu filozofii i fenomenologii ciała. Na tym polu wyraźnie dominują prace dwóch autorów: Jacka Migasińskiego i Marka Drwięgi. O ile u pierwszego z nich ciało ludzkie jest jednym z ważniejszych, jeśli nie najważniejszym obszarem zarówno badań, jak i tłumaczeń z języka francuskiego (świetnie prezentuje to M. Kowalska, Ciało filozofii, Między metafizyką a fenomenologią. W stronę Jacka Migasińskiego, red. M. Poręba, B. Działoszyński, Warszawa 2018), to jednak jego prace mają charakter rozproszony. Mowa tu o licznych wątkach cielesnych w różnych pracach, zwłaszcza poświęconych Merleau-Ponty’emu i Lévinasowi (np. Merleau-Ponty, Warszawa 1995; Fenomen ciała w ujęciu Emmanuela Lévinasa, Emmanuel Lévinas. Filozofia, teologia, polityka, red. A. Lipszyc, Warszawa 2006; W stronę metafizyki, Wrocław 1997). Bardziej całościową panoramę fenomenologii ciała kreśli J. Migasiński we Wprowadzeniu do rozdziału Fenomenologia ciała (Główne problemy współczesnej fenomenologii, Warszawa 2017), ale choć tekst ten zawiera wiele inspirujących myśli, to jednak ze względu na objętość i funkcję introduktywną zachowuje charakter raczej encyklopedyczny aniżeli badawczy. Niemniej do prac J. Migasińskiego w obecnej monografii często się będziemy odnosić, gdyż są one nielicznymi na polskim rynku źródłami do poznania francuskiej fenomenologii ciała.

Zasługi M. Drwięgi, drugiego ze wspomnianych autorów, dla filozofii ciała są równie znaczące, a to za sprawą pionierskich prac, dzięki którym wiele wątków od dawna rozwijanych we francuskiej filozofii mogło zaistnieć także w polskiej umysłowości. Drwięga należy już do innego pokolenia badaczy – o ile u Migasińskiego dominuje Merleau-Ponty i Lévinas, o tyle Drwięga jest tłumaczem wielu prac M. Henry’ego, a także autorem monografii o Ricoeurze (Paul Ricoeur daje do myślenia, Bydgoszcz 1998). Nie do przecenienia jest jego monografia Ciało człowieka (Kraków 2005), do której również w naszych badaniach często będziemy się odwoływać. Niemniej należy dostrzec, że już podtytuł monografii sytuuje ją nie w obszarze fenomenologii, lecz antropologii filozoficznej, a sam autor we Wstępie zaznacza, że „studium pisane było z intencją połączenia pracy analitycznej z historyczną” (s. 9). Zaletą tej pracy jest niewątpliwie jej oryginalność, źródłowość i aktualność podejmowanej problematyki. Niemniej można wysunąć wątpliwość co do bazowania wyłącznie na tekstach źródłowych, z niewielkim odwoływaniem się do współczesnych debat i interpretacji poszczególnych autorów. Sam dobór autorów prawdopodobnie zawsze będzie kontrowersyjny, ale w pracy Drwięgi nie ma wielu znaczących fenomenologów, jak E. Lévinas, P. Ricoeur czy J.-L. Marion. Autor z niezwykłą wprawą wydobywa poszczególne koncepcje cielesności, ale umieszcza je w horyzoncie rozumienia człowieka i nie zastanawia się nad skutkami przyjętych rozwiązań dla samej fenomenologii. Po lekturze tej arcyważnej książki odczuwa się także brak pewnego syntetycznego i całościowego spojrzenia na ciało człowieka.

Oprócz J. Migasińskiego i M. Drwięgi, których to autorów przywołujemy wyraźniej, by podkreślić ich doniosłość dla filozofii ciała, a także inspirujący wpływ na obecne studium, jest jeszcze kilku innych autorów podejmujących problematykę ciała, jak M. Maciejczak, M. Pokropski, M. Murawska, J. Kopania, ale także do ich prac można odnieść dwie wcześniej przywołane cechy: rozproszony charakter lub pozafenomenologiczna perspektywa badań. Wobec powyższego rodzi się potrzeba fenomenologicznej monografii, która temat ciała potraktowałaby całościowo.Metoda i struktura pracy

Dominującą metodą prowadzonych w niniejszym studium refleksji, oczywiście tam, gdzie to możliwe, jest metoda fenomenologiczna, rozumiana jako opis doświadczenia w pierwszej osobie. Niemniej musi być ona uzupełniona metodą analityczno-hermeneutyczną, gdyż ważną częścią pracy jest analiza tekstów źródłowych omawianych autorów. Czytelnik dostrzeże również elementy metody historycznej, choć stosowane niezwykle minimalistycznie, tylko jeśli jest to konieczne dla zrozumienia jakiejś koncepcji fenomenologicznej. Zasadniczą intencją jest wydobycie z tekstów źródłowych pierwszoosobowego doświadczenia ciała i odniesienie go do samej fenomenologii. W wydobywaniu i rekonstruowaniu poszczególnych koncepcji ciała korzystam także z dużego zasobu komentarzy i opracowań, głównie francuskojęzycznych, z których wiele dzisiaj ma już charakter klasyczny, jak np. prace A. de Waelhensa.

Studium składa się z ośmiu rozdziałów, z których tylko pierwszy ma charakter encyklopedyczny, wprowadzający i nie rości sobie pretensji do szczególnej odkrywczości. Wydawało mi się jednak słuszne, by analizy francuskiej fenomenologii ciała poprzedzić pewnym ujęciem kontekstowym. W rozdziale pierwszym omówione zostają zatem trzy konteksty francuskiej fenomenologii ciała: sama specyfika filozofii francuskiej w ogóle, przedfenomenologiczne próby ujęcia zagadnienia ciała w filozofii francuskiej (Kartezjusz, Maine de Biran, H. Bergson) oraz wyłonienie się fenomenologii francuskiej jako względnie osobnej formacji intelektualnej. W tym ostatnim punkcie nie prowadzę jednak szczegółowych analiz recepcji fenomenologii we Francji, gdyż jest to zagadnienie dość dobrze opracowane i znane. Wskazuję jedynie na dominujące cechy fenomenologii francuskiej i krótko przedstawiam pierwsze fenomenologiczne koncepcje ciała Husserla i Heideggera.

Rozdziały od drugiego do siódmego to analiza fenomenologii ciała sześciu wybranych autorów. Rozpoczynam od J.-P. Sartre’a, zarówno jego wczesnych pism, jak i głównego dzieła Byt i nicość. W tym przypadku trudno mówić o pełnej fenomenologii ciała, ale mamy już niezwykle ważne rozróżnienie na ciało-dla-mnie i ciało-dla-innego. Następnie w rozdziale trzecim prezentuję myśl M. Merleau-Ponty’ego, dla którego cielesność jest podstawową modalnością bycia-w-świecie, a ciało przejmuje wiele funkcji świadomości intencjonalnej. Rozdział czwarty to cielesność w ujęciu E. Lévinasa, a więc przejście od ontologii do etyki i spotkania z Innym. P. Ricoeura, którego omawiam w rozdziale piątym, interesuje przede wszystkim cielesny wymiar ego praktycznego, a także mityczne i dialektyczne ujęcia człowieka, w których ciało jest także jedną z postaci inności. W rozdziale szóstym zaprezentuję niezwykle inspirującą myśl M. Henry’ego, który wraz z J.-L. Marionem, ukazanym w rozdziale siódmym, zostanie „oskarżony” o eksces teologiczny w fenomenologii. Wraz z tymi dwoma ostatnimi fenomenologami następuje rozwinięcie cielesnej immanencji, doznaniowości ciała, jego wymiaru erotycznego oraz wcielenia w sensie chrześcijańskim. Cechą wspólną analiz w rozdziałach od drugiego do siódmego jest bazowanie na oryginalnych tekstach wymienionych autorów, odwoływanie się do obszernego materiału komentatorskiego, a także układ myśli według chronologii prac każdego z nich. Każdy rozdział kończy się też konkluzjami, w których zbieram syntetycznie ich myśl i zarysowuję pewne punkty do dyskusji.

Rozdział ósmy nie jest prostą „syntezą syntezy”, ale dąży do wydobycia samego rdzenia francuskiej fenomenologii ciała. Analizy myśli sześciu wybranych fenomenologów dostarczają bowiem bogatego materiału, zza którego wyłania się niezwykle bogaty obraz ludzkiej cielesności. Warto więc pokusić się o dostrzeżenie pewnej nici przewodniej, która spina niejako wszystkie fenomenologie cielesności. W rozdziale tym podejmuję takie zagadnienia, jak status fenomenologii ciała, sposoby docierania do ludzkiej cielesności i związana z nimi ejdetyka ciała własnego, ciało w relacji intersubiektywnej, pytanie o metafizykę cielesności jako możliwość metafizyki w ogóle oraz teologiczny wątek w fenomenologii ciała. Dzięki nim nie tylko uzyskujemy syntetyczny obraz ludzkiego ciała, ale także odsłaniają się liczne przemiany, jakim uległa sama fenomenologia po wprowadzeniu zagadnienia ciała oraz jej relacje do metafizyki i teologii. O ile rozdziały od drugiego do siódmego akcentują fenomenologię wobec ciała, o tyle w rozdziale ósmym dokonuje się zmiana perspektywy na ciało wobec fenomenologii. Jego celem jest odkrycie i opisanie rdzenia, jądra francuskiej fenomenologii ciała.

W ten sposób w pracy daje się zauważyć potrójną strukturę, charakteryzującą się stopniowym pogłębianiem problematyki, co także oddaje przyjętą fenomenologiczną perspektywę badań. Najpierw występuje naszkicowanie horyzontu francuskiej fenomenologii ciała, następnie prezentacja poszczególnych ujęć, wreszcie dotarcie do wyakcentowanego rdzenia analizowanej rzeczywistości. Oczywiście rdzeń ten nie jest w sobie jakąś jednorodną strukturą, ale stanowi komponent wielorakich sfer, które jednak charakteryzują się swoistą komplementarnością i specyfiką wobec innych ujęć filozoficznych. Ten polifoniczny obraz ciała rozgrywa się między ego i światem, czyli idealnymi krańcami poznania, którymi są podmiotowość i przedmiotowość.Nota bibliograficzna

Prezentowane studium jest dziełem osobnym i całościowym, a nie serią artykułów. Niemniej niektóre fragmenty były wcześniej publikowane jako artykuły lub rozdziały w dziełach zbiorowych. Niewielkie fragmenty rozdziału czwartego o Lévinasie znalazły się w artykule W poszukiwaniu radykalnej transcendencji. Ojciec i syn w filozofii E. Lévinasa („Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio” 2013, nr 1, s. 128–142). Trzeci paragraf rozdziału piątego o Ricoeurze stanowi przeróbkę artykułu Cielesność podmiotu jako doświadczenie pasywności w filozofii Paula Ri-coeura („Fenomenologia” 2015, nr 13, s. 43–60). Pierwszy paragraf rozdziału ósmego znalazł swoje rozwinięcie w artykule Mam ciało czy jestem ciałem? Ku fenomenologii cielesności („Studia Loviciensia” 2017, nr 19, s. 139–154). Wreszcie w paragrafie czwartym rozdziału ósmego wykorzystano fragmenty dwóch tekstów: Porażka erosa w fenomenologii Michela Henry’ego, Motyw miłości w wybranych tekstach literackich i innych dziedzinach kultury, red. P. Szymczyk, E. Chodźko, Lublin 2018, s. 43–52, oraz Podmiot w dramacie seksualnym. Próba fenomenologicznego ujęcia erotyzmu, „Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio” 2017, nr 1, s. 6–22.I. Trzy konteksty francuskiej fenomenologii ciała

Francuska fenomenologia ciała nie rodzi się w próżni. By ją zrozumieć, trzeba osadzić ją w różnych kontekstach i rozpatrzeć w wielości powiązań, inspiracji i wpływów. Na wstępie chcemy przywołać trzy konteksty, posługując się metodą kolejnych, pogłębiających i przybliżających odsłon. Konteksty te układają się jak nałożone na siebie koncentryczne kręgi. Najszerszym kontekstem jest filozofia francuska, stanowiąca przejaw wyjątkowego l’esprit français, który staje się jeszcze wyraźniejszy w porównaniu z przedstawicielami fenomenologii niemieckiej. Nieco węższy i przez to bliższy kontekst to obecna w tradycji francuskiej filozofia ciała, stanowiąca niejako jej „specjalność”. Wreszcie najbliższy i bezpośredni kontekst stanowi pojawienie się myśli fenomenologicznej we Francji, zarówno jej recepcja, jak i znaczące przekształcenie. To w tym obszarze pojawi się interesująca nas fenomenologia ciała.

§ 1. Filozofia francuska i jej specyfika

Wyrażenie „filozofia francuska”. Cechy filozoficznego języka francuskiego. Kluczowe wydarzenia z historii filozofii francuskiej. Główne nurty filozofii francuskiej. Fenomenologia jako nurt ametafizyczny?

Emil Cioran w eseju O Francji stwierdził, że „Francuzi wolą celnie ujętą nieprawdę od prawdy źle sformułowanej”1. Gdyby wierzyć tej formule, to okazałoby się, że to wszystko, co nazywamy filozofią francuską, jest tylko retorycznym uwodzeniem, językową rozrywką, a nie rzetelnym poszukiwaniem prawdy. A przecież słowa te pisał wybitny filozof rumuńskiego pochodzenia, który jako młody, bo 26-letni mężczyzna opuścił swoją ojczyznę nie tylko geograficznie, ale przede wszystkim językowo i mentalnie. Odtąd nie napisał ani jednej pracy po rumuńsku, a jego francuski debiut, praca Zarys rozkładu2, wprowadził „przybłędę z Bałkanów” do grona największych stylistów języka francuskiego. Jaka jest więc prawda o fenomenie tzw. filozofii francuskiej?

Choć sam termin „filozofia francuska” pochodzi z początku XX wieku, to jej powstanie wiąże się z dyskusją, jaką prowadził Kartezjusz z Montaigne’em w ich ojczystym języku3. Z tego sporu wyłoniło się poszukiwanie prawdy absolutnie pewnej, które stało się inspiracją dla całej filozofii nowożytnej. Filozofia francuska to dziedzictwo Kartezjusza, Pascala i Malebranche’a, to krytyczna interpretacja filozofii Kanta, jakiej dokonał w XIX wieku Maine de Biran, to myśl Bergsona i współczesne kierunki, jak egzystencjalizm, fenomenologia, filozofia ducha, strukturalizm czy dekonstrukcjonizm. A wszystko wyrażone wyjątkowym językiem, odznaczającym się doskonałą literackością, wdziękiem, metaforycznością, nastawieniem mniej spekulatywnym, bardziej zaś analitycznym. Ten strumień filozofii francuskiej od czasów Kartezjusza płynie do dziś, wprowadzając do myśli europejskiej kolejne pokolenia filozofów.

Jednakże nasuwa się pytanie, czy samo wyrażenie „filozofia francuska” nie świadczy o swoistym zamknięciu, zawężeniu perspektywy. Filozofia ze swojej istoty szuka prawdy uniwersalnej, która następnie jest transponowana w różnych językach do ogólnoludzkiego obiegu kulturowego. Filozofia francuska mogłaby cieszyć się opinią wielkiej, bogatej i wspaniałej tylko o tyle, o ile wpisywałaby się w tę ogólną wymianę myśli, upowszechniając ją, ale także pogłębiając i rozwijając. Z tej perspektywy patrząc na filozofię francuską, należy zadać sobie pytanie, czy przyswoiła ona sobie dorobek innych myślicieli, z jednej strony dajmy na to Newtona, Locke’a i Hume’a, z drugiej strony Leibniza, Kanta i Hegla, by następnie oddać go ludzkości w postaci nowej i oryginalnej myśli. Wydaje się, że różnorakie perypetie polityczne i kulturowe nie doprowadziły do izolacjonizmu filozofii francuskiej, lecz nastąpiła asymilacja myślicieli zagranicznych, jak i twórcze inspirowanie dzieł spoza obszarów frankofońskich. Jednocześnie filozofia francuska zaczęła wyróżniać się zespołem cech odróżniających ją zwłaszcza od filozofii niemieckiej i angielskiej4.

Filozofia francuska wzięta ogólnie to pierwszy i najbardziej rozległy kontekst naszych badań. Jej oryginalność ukażemy w trzech wymiarach: po pierwsze, szukając specyficznych cech filozoficznego języka francuskiego, po drugie, przyglądając się kluczowym wydarzeniom z historii filozofii francuskiej, po trzecie, śledząc jej główne nurty. Na tym tle lepiej będziemy mogli uchwycić myśl analizowanych przez nas w dalszych rozdziałach francuskich fenomenologów, zwłaszcza ich filozofię ciała.

W określeniu „filozofia francuska” należy przede wszystkim podkreślić nie tyle wymiar przestrzenno-kulturowy, co bogactwo i specyfikę języka. Dzięki odkryciom nauk lingwistycznych nikt dziś nie ma wątpliwości, że język nie pozostaje bez znaczenia dla myśli, którą wyraża. Paul Valéry, francuski poeta przełomu XIX i XX wieku, pisząc o swoim ojczystym języku, wskazywał na jasność jego struktur, smak definiowania i precyzyjne ujmowanie tego, co abstrakcyjne. Dwie kategorie rządzące tym językiem – niepowtarzalna budowa i skłonność do abstrakcji – przesądzają, że staje się on czymś więcej niż językiem: wyjątkowym narzędziem myślenia5. Choć charakterystyka ta kreśli zaledwie szerokie i odległe tło dla filozofów francuskich, znacznie różniących się między sobą, to jednak pozwala przeczuć wyjątkowość ich języka filozoficznego. Dla filozofa znaczenie ma to, że potrafi on oddać rzeczywistość o złożonej strukturze, znacznej nieokreśloności i dużym stopniu abstrakcji.

Na kolejną cechę języka francuskiego wskazuje wymiana listów między Jeanem Beaufretem i Martinem Heideggerem. Beaufret jest uważany za jednego z głównych interpretatorów myśli Heideggera we Francji. Zadał on Heideggerowi kilka pytań, w odpowiedzi na które ten napisał słynny List o „humanizmie”6. W tak konkretnym spotkaniu dwóch języków widać ich odmienność. Beaufret wskazuje na charakter introduktywny języka niemieckiego i na charakter finalizujący języka francuskiego7. Także Heidegger dostrzega tu możliwość wzajemnego uzupełniania się i dwustronnej interpretacji, co prowadzi do uniwersalnego bogactwa myśli. Podjęcie myśli zapoczątkowanej w języku niemieckim przez myśl wyrażoną w języku francuskim prowadzi do progresywnej modyfikacji. Wyrażenie zwrotów niemieckich we francuskich odpowiednikach pozwala na stworzenie myśli, która ją pogłębia i niejako finalizuje. Jest to niemal model historii fenomenologii – zapoczątkowana w języku niemieckim, przetransponowana do środowiska języka francuskiego zyskała nie tylko bujny rozwój, ale i swoiste dopełnienie.

Kolejną cechą języka francuskiego jest jego literackość. Francuskie dzieła filozoficzne są często dziełami literackimi, a filozofowie są często pi-
sarzami, osiągającymi nawet literacką Nagrodę Nobla. H. Bergson i M. Mer-
leau-Ponty podkreślali, że nawet najbardziej abstrakcyjny filozof jest także pisarzem. Na czym polega owa literackość? Można mówić o swoistej „muzyce” tekstu, o określonych kompozycjach wyrazowych i zdaniowych. Przy czym język francuski jest na tyle bogaty, że nie ma konieczności zapożyczeń obcojęzycznych. Literackość idzie także w parze z metaforycznością i otwartością na inne teksty kultury, w tym na poezję.

We francuskich pismach filozoficznych dominuje także jasność i precyzja wyrażania się. Jest to językowa realizacja kartezjańskich kryteriów jasności i wyraźności. Jasność jest brakiem nieprzejrzystości wewnętrznej, a wyraźność brakiem pomieszania zewnętrznego. Postulat jasności nie ogranicza się tylko do merytorycznej zawartości myśli, ale obejmuje także język i styl. Tutaj też tkwi dążenie filozofii francuskiej do zespolenia jasności i prostoty w celu dotarcia do szerokiej publiczności. Filozofia we Francji nie jest bowiem zarezerwowana dla wąskiego grona specjalistów. Uczy się jej w liceach, a sami Francuzi uchodzą za ludzi o naturze filozofującej. Prostocie językowej powinna towarzyszyć także oczywistość, co oznacza często logiczność i racjonalność wywodów.

Wreszcie należy wskazać na korelację między językiem francuskim a tzw. duchem francuskim (l’esprit français). Ten ostatni to przede wszystkim obecność konwersacji, dialogu i idąca za tym radość ekspresji. Myśl „ducha francuskiego” jest tedy niezwykle żywa, szybka, zręczna, ale i zmienna, cieniująca subtelności i perspektywy. Dzieła francuskie są o wiele mniej suchymi i bezosobowymi traktatami, starają się raczej zachęcić, a nawet uwieść czytelnika i zaprosić go do pokonywania filozoficznej drogi razem. Duch francuski to także szukanie nowych dróg i nowych sposobów wyrażania myśli.

Przywołane powyżej cechy francuskiego języka filozoficznego należy mieć na uwadze, sięgając po dzieła naszych autorów z fenomenologii ciała. Sama fenomenologia w wersji klasycznej powstała w języku niemieckim, co miało charakter początkowy, przełomowy, otwierający. Dopiero jej obróbka w języku francuskim okazała się niezwykle stymulująca, przynosząc wielość nowych i oryginalnych koncepcji. Pierwsi fenomenolo-
gowie francuscy, jak J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty czy E. Lévinas, przyswoili kulturze francuskiej główne zdobycze Husserla i Heideggera. Zdolność do precyzji i abstrakcji, literackość, jasność i prostota, dialogiczność i błyskotliwość cechują niemal wszystkie dzieła naszych autorów, choć w odmienny sposób i w różnym stopniu.

Po określeniu najważniejszych cech francuskiego języka filozoficznego dla lepszego uchwycenia istoty filozofii francuskiej warto wydobyć najważniejsze wydarzenia z jej historii. Wpierw jednak należy odpowiedzieć na pytanie, czym jest wydarzenie filozoficzne. Nie może tu być mowy o jakimś jednostkowym i punktowym zajściu. Istotą wydarzenia filozoficznego jest jego wpływ na dalszy rozwój myśli. Wydarzeniem filozoficznym jest zatem dzieło filozoficzne, w którym spotyka się geniusz autora i zapotrzebowanie epoki, dotychczas nie dość zwerbalizowane. Dzieło to dotyka i wyraża to, co dotąd było ledwo przeczuwane, ale niezwykle ważne. Jako takie nie musi być dziełem fundamentalnym danego autora. Wydarzenie filozoficzne to dzieło przełomowe, które niczym zerwana tama umożliwia dalszy bieg żywego strumienia ludzkiej myśli. Zdaniem J.-L. Vieillard--Barona do największych wydarzeń w filozofii francuskiej możemy zaliczyć następujących sześć dzieł: Próby de Montaigne’a, Rozprawa o metodzie Kartezjusza, Poszukiwanie prawdy Malebranche’a, Umowa społeczna Rousseau, Ewolucja twórcza Bergsona oraz Byt i nicość Sartre’a8. Jakkolwiek katalog ten wydaje się mocno subiektywny, są to jednak dzieła szczególne, które bez wątpienia pozwalają uchwycić i zrozumieć najgłębszą istotę przesłania filozofii francuskiej. Wszystkie one spotkały się z dużym odzewem czytelników i wywarły ogromny wpływ na kształtowanie się francuskiej tradycji filozoficznej.

Montaigne uważany jest za twórcę francuskiego języka literackiego. Jego Próby9 przyniosły uwrażliwienie na problemy ludzkiej egzystencji, co następnie z wielkim rozmachem podjął Pascal w Myślach10. Filozofowie ci nie wikłają się w abstrakcyjne spekulacje metafizyczne, lecz starają się przyjść z pomocą człowiekowi, bądź by życie przeżyć dobrze, bądź by poradzić sobie z jego tragicznością. Nurt egzystencjalny w filozofii francuskiej będzie miał licznych przedstawicieli w XX wieku.

Przełomowym wydarzeniem dla filozofii francuskiej było dzieło Kartezjusza Rozprawa o metodzie11, w którym zwerbalizował on trzy główne idee: metody, cogito i wolności. Pierwsza idea stała się inspiracją do poszukiwania metody pozwalającej na osiągnięcie wiedzy absolutnie pewnej, co zaowocowało rozwojem metodologii i filozofii nauki. Idea cogito wskazała na myślenie jako fundamentalny akt egzystencjalny. Jej rezultatem są narodziny nowego paradygmatu filozoficznego – filozofii podmiotu lub filozofii świadomości, w obrębie której znajdzie się także fenomenologia. Wreszcie idea wolności odnosiła się nie do rozumu, lecz do woli, dzięki czemu w dalszej refleksji teza o wolności człowieka stała się niemal aksjomatem. Ideę wolności podejmować będą egzystencjaliści, a wcześniej przedstawiciele tzw. filozofii refleksyjnej.

Dzieło Malebranche’a Poszukiwanie prawdy12 należy z pewnością do kręgu kartezjańskiego, od którego przejmuje przede wszystkim zagadnienie związku duszy i ciała. Jego wydarzeniowość polega na podjęciu relacji pomiędzy poznawalnością tego, co zmysłowe, i tego, co intelektualne, a to wykracza już poza zdobycze kartezjanizmu. Malebranche przyjmuje kartezjańskie cogito, ale przedmiot myślany jest dla niego ważniejszy od samego myślenia. Podmiot niejako zanika w cieniu przedmiotu. O ile rozciągłość u Kartezjusza była cechą ciał, o tyle u Malebranche’a staje się ona przedmiotem poznania intelektualnego. Odtąd ciała będą postrzegane w sposób intelektualny poprzez widzenie w Bogu. Te poglądy przygotowują grunt pod dzieła Maine de Birana, Bergsona i w pewnym sensie fenomenologii ciała, zwłaszcza koncepcji ciała-podmiotu.

Filozofia francuska ma osobny nurt myśli politycznej i społecznej. Umowa społeczna13 Rousseau to wykwit późnego oświecenia, świadczący o przyswojeniu sobie myśli politycznej Hobbesa i Locke’a oraz jej przepracowaniu. Dzieło z 1762 roku wywarło wielki wpływ na rewolucję francuską, a także na powstanie ruchu socjalistycznego w XIX wieku.

Ewolucja twórcza14 Bergsona, choć początkowo miała charakter czysto akademicki, wywarła wielki wpływ na filozofów, biologów, artystów, przynosząc zupełnie nowe spojrzenie na życie i przemiany społeczno-kulturowe. Dzieło to było niejako zwieńczeniem XIX-wiecznego spirytualizmu, a jednocześnie sygnalizowało nowe zagadnienia, jak metafizyka trwania czy intuicyjny kontakt z rzeczywistością.

Wreszcie ostatni z wymienionych filozofów to także nasz autor – J.-P. Sartre, który świadomie nigdy nie wszedł do świata akademickiego, a swój sukces zawdzięcza talentowi literackiemu i atmosferze kulturalnego rozkwitu po II wojnie światowej. W dziele Byt i nicość15 zwrócił on uwagę na konieczność innego przeżywania wolności, zarówno indywidualnej, jak i społecznej. Czerpał inspiracje z Hegla w interpretacji A. Kojève’a, co zaowocowało dualistyczną ontologią: rozróżnieniem bytów-dla-siebie i bytów-w-sobie. Podmiot historyczny został utożsamiony z nicością, przezwyciężeniu której miała oddać się wolność.

Trzecim krokiem kreślenia panoramy filozofii francuskiej jest wskazanie na jej główne tendencje. Są to nieustannie rozwijające się i zmieniające nurty, które towarzyszą niczym tło wydarzeniom o charakterze bardziej punktowym. Tutaj należy mieć na uwadze ogromne zróżnicowanie filozofii francuskiej. Pierwszoplanową rolę na pewno odgrywa w niej filozofia podmiotu, rozgałęziając się następnie na spirytualistycznie ukierunkowaną filozofię refleksyjną (Lavelle, Nabert, Jankélévitch), filozofię egzystencjalną (Sartre, Marcel), filozofię życia (Bergson) i fenomenologię (Merleau-Ponty, Lévinas, Ricoeur, Henry, Marion). Obok nurtu podmiotowego należy wziąć pod uwagę tendencje pozytywistyczne zapoczątkowane przez Comte’a. Na tożsamość filozofii francuskiej w XX wieku ogromny wpływ wywarła filozofia niemiecka – mówi się o tzw. pokoleniu „trzech H” (Hegel, Husserl, Heidegger), które w latach sześćdziesiątych XX wieku zostało zastąpione przez generację „mistrzów podejrzeń” (Marks, Nietzsche, Freud)16.

Niektórzy próbują określić charakter filozofii francuskiej przez jej odniesienie do metafizyki rozumianej nie tyle jako scholastyczna nauka o bycie, ile jako stosunek do absolutu i tego, co ponadzmysłowe. Biorąc pod uwagę to kryterium, w filozofii francuskiej możemy wyróżnić trzy nurty: metafizyczny, antymetafizyczny i ametafizyczny17. Pierwszy z nich wykazuje się metafizycznym rozumieniem rzeczywistości. Drugi pozostaje w opozycji do wszystkiego, co metafizyczne. Trzeci zaś wydaje się obojętny na kwestie metafizyczne.

Nurt metafizyczny w filozofii francuskiej wywodzi się od myśli Kartezjusza, twórczo podjętej przez Malebranche’a. Następnie pojawia się w tym nurcie metafizyka spirytualistyczna Maine de Birana, kontynuowana przez takich autorów, jak J. Lequier, Ch. Secrétan, A. Gratry,
F.M. Ravaisson, J. Lachelier, J. Lagneau, M. Blondel. W XX wieku pojawia się bergsonizm (H. Bergson, J. Chevalier, J. Guitton, J. Wahl, V. Jankélévitch), neotomizm (É. Gilson, J. Maritain), filozofia ducha (O. Hamelin, L. Brunschvicg, R. Le Senne, L. Lavelle, J. Nabert), filozofia egzystencji i życia (G. Marcel, P. Teilhard de Chardin, S. Weil, É. Weil, M. Henry).

Nurt antymetafizyczny najwyraźniej zaznacza się w dobie oświecenia. Przejawia się on jako racjonalizm deistyczny Voltaire’a, materializm (D. Diderot, de La Mettrie, Helvétius, d’Holbach), sensualizm (Condillac), estetyka niemetafizyczna (d’Alembert), filozofia polityki (Monteskiusz). Ukoronowaniem nurtu antymetafizycznego jest nacechowany scjentyzmem i socjologizmem pozytywizm Comte’a i Taine’a.

Wreszcie w obrębie nurtu ametafizycznego wskazuje się trzy niezależne od siebie kierunki: moralizm filozoficzny, filozofię nauki i fenomenologię. Moralizm podejmuje poszukiwanie zasad dobrego życia, co wyraża nie w formie rozumowania, lecz praktycznych maksym. Do największych francuskich moralistów należy zaliczyć Montaigne’a, La Rochefoucaulda, Pascala, Fénelona, Alaina i Ciorana. Filozofowie nauki podejmowali zagadnienia metodologiczne i epistemologiczne, często w kontekście kulturowym, co odróżnia ich od anglosaskich filozofów nauki. We Francji na tym polu najwyraźniej zaznaczyli się: Ch. Renouvier, C. Bernard, E. Meyerson, H. Poincaré, G. Bachelard, M. Foucault. Z kolei szkoła fenomenologiczna wniosła ogromny wkład poprzez twórczość takich autorów, jak M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre, E. Lévinas, P. Ricoeur, M. Henry czy J.-L. Marion. Każdy z wymienionych fenomenologów inspiruje się myślą Husserla i Heideggera, tworząc własną, oryginalną myśl fenomenologiczną. Dalsze studia nad francuską fenomenologią pokażą, że zbyt pospieszne przesądzanie o jej obojętności metafizycznej może być dużym uproszczeniem.

Tak naszkicowana panorama filozofii francuskiej, uwzględniająca jej najważniejsze wydarzenia i nurty, jak również specyfikę języka francuskiego, odsłania absolutną wyjątkowość tej myśli. Jednocześnie stanowi ona najszerszy kontekst naszych poszukiwań. Podejmowaną przez nas francuską fenomenologię ciała należy bez wątpienia osadzić w tym „francuskim” horyzoncie. Zawężając nieco perspektywę, przyjrzymy się teraz drugiemu kontekstowi – filozofii ciała, która również w myśli francuskiej zyskała ciekawe opracowanie.

------------------------------------------------------------------------

1 E. Cioran, O Francji, tłum. I. Kania, Warszawa 2016, s. 16.

2 Tenże, Zarys rozkładu, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2015.

3 V. Delbos, La philosophie française, Paris 1919.

4 J.-L. Vieillard-Baron, La philosophie française, Paris 2000, s. 7.

5 P. Valéry, Œuvres, t. 1, Paris 1957, s. 1056.

6 M. Heidegger, List o „humanizmie”, tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, tłum. K. Michalski, Warszawa 1970, s. 76–101.

7 Por. J.-L. Vieillard-Baron, La philosophie française, dz. cyt., s. 8.

8 Tamże, s. 13–14.

9 M. de Montaigne, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 2004.

10 B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1997.

11 R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa 1988.

12 N. Malebranche, Poszukiwanie prawdy, t. 1–2, tłum. M. Frankiewicz, Warszawa 2011.

13 J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007.

14 H. Bergson, Ewolucja twórcza, tłum. F. Znaniecki, Kraków 2004.

15 J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb, Kraków 2007.

16 J. Migasiński, W stronę metafizyki. Nowe tendencje metafizyczne w filozofii francuskiej połowy XX wieku, Wrocław 1997, s. 39.

17 J.-L. Vieillard-Baron, La philosophie française, dz. cyt., s. 14–16.