Opowieść o włosach - ebook

Opinie o książce

Książka uświadamia, jak wielką rolę w dziejach ludzkości odegrały — i z pewnością wciąż jeszcze odgrywają — włosy. Przytoczone w publikacji fakty zaprezentowane są w sposób rozważny i umiejętny, bez zbytniego natłoku, i z wykorzystaniem rozmaitych ciekawostek. Mamy opisane obrzędy: pogrzebowe, pokutne, ofiary z włosów, postrzyżyny, włosy w religiach, mitach i magii, rozmaite sposoby wykorzystania włosów w celu zademonstrowania swojej pozycji w społeczeństwie i rodzinie.

_dr hab., prof. KUL Zdzisław Kupisiński_

Zamiarem autora jest próba ukazania rozmaitych zwyczajów i rytuałów związanych z ludzkimi włosami oraz z ich symbolicznym znaczeniem w przeszłości, jak i w czasach współczesnych. Informacje dotyczą powiązania włosów z obszarem religii i magii (np. sposoby postępowania z włosami przez kapłanów, składanie ich w ofierze lub przypisywanie im jakiejś mocy), etnografii (np. odróżnianie się grup etnicznych, sposoby dokonywania postrzyżyn) i socjologii (np. wyrażanie przy pomocy włosów pozycji rodzinnej i społecznej, rozmaite współczesne poglądy i zwyczaje związane z fryzurami oraz podejście do kwestii owłosienia na ciele).

_prof. dr hab. Piotr Stawiński_

Książka Kazimierza Banka nie jest zbiorem ciekawostek, chociaż autor chętnie sięga po cytaty, jest czymś o wiele poważniejszym, co nie oznacza, że nudnym. Wprost przeciwnie — czyta się ją świetnie…

_Andrzej Kozioł „Dziennik Polski”_Wstęp

„Dlaczego jedne ludy tej samej rasy noszą włosy długie, inne natomiast je obcinają?” Diodor z Tarsu „Przeciw przeznaczeniu”

Nie ulega wątpliwości, iż świat w którym żyjemy pełen jest symboli. Sami je stworzyliśmy i towarzyszą nam one — choć często z naszej strony w sposób zupełnie nieuświadomiony — przy wielu okazjach i od niepamiętnych czasów. Obecnie uważa się, iż już od początków młodszego paleolitu (ok. 40 tys. lat p.n.e. — ok. 10 tys. lat p.n.e.) symboliczne znaczenie przypisywano muszlom (zwłaszcza tzw. _kauri_) oraz występującym w paleolitycznej sztuce jaskiniowej znakom, prawdopodobnie symbolom męskim i żeńskim. Szczególnie bogata była zaś symbolika kobiet. Symbole mogą przyjąć postać gestów i obrzędów, wizerunków (znaków) lub konkretnych przedmiotów. Na przykład uchylając kapelusza, salutując (w wojsku) lub ściskając czyjąś dłoń na powitanie zupełnie zapominamy, że właśnie wykonujemy gest symboliczny. Podobnie jest z klepaniem kogoś po plecach (symbol sympatii), pokazywaniem mu „figi”, „graniem na nosie” lub stukaniem się w czoło (symbol niechęci, lekceważenia i powątpiewania w zdolności umysłowe). Dla wielu ludzi jest sprawą oczywistą, że gołąbek to symbol pokoju, kotwica, symbol nadziei, krzyż, symbol chrześcijaństwa, a kolor czarny, żałoby (w Chinach jest nim kolor biały). Bywa i tak, że brak znajomości znaczenia pewnych symboli, na przykład znaków drogowych oraz ulicznej sygnalizacji świetlnej (choć nie wszyscy zaliczają ją do symboli), bardzo by nam utrudnił funkcjonowanie w społeczeństwie. Jest to widoczne zwłaszcza w przypadku takiego symbolu, jakim jest czaszka ze skrzyżowanymi pod nią dwoma piszczelami — symbol śmiertelnego zagrożenia ze strony trucizny lub prądu elektrycznego. Najważniejsza zatem funkcja znaków, obok funkcji poznawczej, polega na przekazywaniu znaczenia, które tworzą. „Można bez trudu przekształcić to w ogólny schemat pośrednictwa i komunikacji”. „Symbol to zbieżność tego, co zmysłowe, i tego, co niedostępne dla zmysłów”. „Symbole można uważać za środek, przez który jednostki po prostu wyrażają swoje przeżycia czy uczucia i próbują przekazać je innym za pośrednictwem zrozumiałych obrazów”.

Jak widać, symbole przychodzą nam z pomocą w sytuacjach, gdy w sposób normalny (np. werbalny) nie możemy przekazać jakiejś informacji. Ważny jest również stopień, w jakim owe symbole wyrażają doświadczenia i uczucia zbiorowości. Istnieją więc i funkcjonują na co dzień symbole chemiczne, matematyczne i logiczne, symbole kultu religijnego a także symbole w sztuce i poezji.

Trzeba zatem stwierdzić, iż rola symboli w społeczeństwie jest nadzwyczaj doniosła. Dlatego też badania nad nimi podejmowali i podejmują liczni naukowcy, zwłaszcza etnologowie, antropologowie, filozofowie i językoznawcy, a nawet mówi się o „życiu znaków w obrębie życia społecznego”. Ernst Cassirer uważa, że „człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia”. I właśnie tym, według Cassirera, różni się on od reszty zwierząt. Podobnie twierdzi Leslie White: „Człowiek posługuje się symbolami; żadne inne stworzenie tego nie czyni”. Identycznym tokiem rozumowania podąża też Claude Lévi-Strauss. Omawiając jego twórczość naukową, Edmund Leach stwierdza, iż „szczególnym dowodem myślenia symbolicznego jest istnienie języka mówionego, w którym słowa symbolizują rzeczy »z zewnątrz«, które chcemy nazwać. Należy odróżniać znaki od bodźców; wszystkie zwierzęta reagują mechanicznie na odpowiednie sygnały, jednak nie implikuje to istnienia »myślenia symbolicznego«. Aby móc operować symbolami, trzeba przede wszystkim odróżniać znak od rzeczy, którą ma on symbolizować, a następnie zdawać sobie sprawę z relacji miedzy znakiem i oznaczaną rzeczą”. I właśnie ta zdolność jest „podstawową cechą odróżniającą ludzkie myślenie od zwierzęcych reakcji na bodźce”. „Symbol to znak, który wskazuje na coś poza sobą (…). Symbole denotują swój przedmiot na zasadzie konwencji znaczeniowej. Zatem symbol to szczególnego rodzaju znak, który ma złożoną strukturę semantyczną i wymaga twórczej postawy podmiotu (twórcy i odbiorcy)”.

Ernst Cassirer sytuację tę ujmuje też w nieco inny sposób — uważa on, iż człowiek odkrył „nową metodę dostosowania się do swego otoczenia”, której inne zwierzęta nie posiadają: pomiędzy systemem receptorów, dzięki któremu otrzymuje bodźce z zewnątrz, a systemem efektorów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, umieścił on system symboliczny. „Stąd zamiast określać człowieka jako _animal rationale_, powinniśmy określać go jako _animal symbolicum_. W ten sposób potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowieka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę do cywilizacji”. Autor ten podejmuje też kwestię znalezienia różnicy między symbolami a zwykłymi sygnałami: „Symboli we właściwym sensie tego określenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów. Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu, symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały są operatorami, symbole zaś »desygnatorami«, »wyznacznikami«”.

Z kolei Paul Tillich wyróżnia w symbolu cztery podstawowe cechy:

1) figuratywność: „postawa wewnętrzna nastawiona na symbol kieruje się nie tyle na niego, ile na to, co zostało w nim symbolicznie wyrażone”,

2) postrzegalność: „coś, co z natury swej niewidzialne, idealne czy transcendentne, staje się w symbolu dostępne percepcji i zostaje w ten sposób zobiektywizowane”,

3) wrodzoną siłę: „symbol ma pewną tkwiącą w nim moc, co odróżnia go od zwykłego znaku, który sam w sobie jest bezsilny”,

4) powszechność: „jest społecznie zakorzeniony i społecznie podtrzymywany”.

Ponieważ symbol umożliwia wyrażanie treści, których często nie mogą wyrazić słowa, tym samym pozwala on człowiekowi dotrzeć do sfery _sacrum_. Jak bowiem zauważył Mircea Eliade, nie człowiek tworzy symbole lecz _sacrum_ objawia mu się za ich pośrednictwem. Zgodnie zatem z tą, dosyć kontrowersyjną koncepcją, człowiek jest jedynie medium, a prawdziwe źródło symboli znajduje się poza nim. Być może pomysł ten sprawdza się raczej w przypadku symboli religijnych.

Ponieważ „ciało jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka”, również ono było zapewne pierwszym, najważniejszym i naturalnym dostarczycielem symboli. Człowiek dostrzegł bowiem, iż „może użyć swojego ciała jako środka komunikacji, wskazując przez działanie fizyczne lub aluzję jakąś bardziej abstrakcyjną ideę”. Symboliką ciała zajmowali się m.in. Ernst Gombrich, Mary Douglas, Mircea Eliade, a Raymond Firth ósmy rozdział książki „Symbols: Public and Private” (London 1973) poświęcił omówieniu symbolicznego wykorzystania ciała przy okazji powitań i pożegnań. Natomiast Mary Douglas uważa, iż ciało ludzkie to medium symboliczne wyrażające pewne wzorce stosunków społecznych. Niektóre gesty symboliczne i ich znaczenie, np. wstawanie i siadanie, tupanie nogą, pokazywanie języka, granie palcami na nosie, wysuwanie dolnej wargi, pocałunek oraz ruchy głową wyrażające powitanie bądź potwierdzenie czy zaprzeczenie, prezentuje w swej książce Jack Conrad.

We wszystkich ludzkich społecznościach rozmaite ozdoby ciała są używane jako symboliczne znamiona społecznego statusu. Można wyodrębnić wielkie bogactwo takich „ozdób”: tatuaż, używanie szminki i malowanie ciała, nacięcia, biżuteria oraz różnego rodzaju ubiory. Uczesanie (fryzura) to jedna z najbardziej dostępnych możliwości stosowania takiego kodu (systemu sygnalizacyjnego). Dlatego trudno jest znaleźć społeczeństwo, w którym stylowi uczesania nie przypisywano jakiegoś społecznego znaczenia.

Bez wątpienia, spośród wszystkich części ciała ludzkiego niezwykle mocno rozbudowana jest symbolika serca. W różnych społecznościach serce traktowane było przede wszystkim jako siedziba duszy i uczuć człowieka. Stąd też mówi się (symbolicznie), iż człowiek może mieć „serce miękkie” (czyli jest łagodny) lub „twarde” (czyli jest nieustępliwy), może być „bez serca” lub „mieć serce na dłoni”. Religijna symbolika serca odgrywa wielką rolę zwłaszcza w chrześcijaństwie. Już w pierwszych wiekach jego istnienia serce Jezusa traktowano jako przedmiot szczególnej czci. Serce Jezusa (i Marii) uznawano za symbol miłości i na tym tle pojawił się z czasem specyficzny kult Najświętszego Serca. Znaczącą rolę w tym ostatnim przypadku odegrali w XVII w. zakonnicy francuscy Jean Eudes i Małgorzata Maria Alacoque (której w 1673 r. objawiła się wizja Serca Jezusa). Ruch ten poparli jezuici: spowiednik Małgorzaty Marii Alacoque (C. de la Colombière) zrekonstruował i opublikował jej pisma a Francois Froment opracował teologiczne podstawy nabożeństwa do Serca Jezusowego. Jean Eudes w kulcie Serca Jezusa i Marii widział symbol miłości Boga do ludzi. Dla kobiet żyjących poza zakonem założył on świecki instytut córek Serca Marii.

Warto dodać, że wokół wspomnianej kwestii, a więc pojmowania serca na sposób fizyczny lub symboliczny, rozgorzał długotrwały spór teologiczny, a rozprawa propagatora kultu Serca Jezusa, jezuity Jeana Croiseta, „La dévotion au Sacré-Coeur de Notre Seigneur Jésus-Christ” (Lyon 1691) została umieszczona na indeksie kościelnym. Jednak z czasem w sporze tym zwyciężyli zwolennicy kultu Najświętszego Serca. Świadczyć o tym może fakt beatyfikacji Małgorzaty Marii Alacoque w 1864 r. i jej kanonizacji w 1920 r., rozpoczęcie w 1875 r. w Paryżu budowy bazyliki Sacré Coeur, usunięcie z indeksu kościelnego rozprawy Jeana Croiseta w 1887 r. oraz beatyfikowanie Jeana Eudesa w 1909 r. i kanonizowanie go w 1925 r. W ten sposób Jean Eudes uznany został oficjalnie za apostoła liturgii kultu Serca Jezusa i Marii. Idee tego kultu propaguje obecnie wiele organizacji, np. założone już w 1643 r. w Caen zgromadzenie zakonne eudystów (Congrégation de Jésus et Marie), a także Towarzystwo Najświętszego Serca, Bracia Serca Jezusowego, Misjonarze Serca Jezusowego oraz Uniwersytet Serca Jezusa (założony w USA w 1963 r. w Bridgeport, stan Connecticut). Trzeba dodać, iż w ostatnich czasach do nasilenia się kultu Niepokalanego Serca Marii przyczyniły się objawienia w Fatimie w 1917 r. oraz ustanowienie tego typu nabożeństwa.

W ten sposób Najświętsze Serce Jezusa oraz Niepokalane Serce Marii stały się w świecie chrześcijańskim publicznymi symbolami pobożności. Mamy tu zatem do czynienia z niezwykle ważnym symbolem religijnym, który, co oczywiste, różni się od innych symboli. „Prawdziwy symbol wskazuje na przedmiot, który nigdy przedmiotem stać się nie może. Symbole religijne reprezentują wprawdzie to co transcendentne, nie czynią jednak tego co transcendentne, immanentnym. Nie czynią Boga częścią świata empirycznego”.

Równie ważną rolę w obszarze symboli związanych z ludzkim ciałem odgrywają także włosy. Od tysięcy lat i w rozmaitych społecznościach przypisuje im się bardzo wiele, a do tego często różnorodnych i zupełnie odmiennych znaczeń. Wyraża się to przede wszystkim w nadawaniu symbolicznego znaczenia ich długości i kolorowi, specjalnie obmyślonej fryzurze oraz obcinaniu/goleniu (lub nie) owłosienia na twarzy (wąsy, broda). W przeciwieństwie do nieodwracalnego okaleczania ciała (np. obrzezanie) zmiany dotyczące włosów są czasowe i odwracalne, ponieważ mają one unikalną zdolność odrastania. Włosy można było golić lub ścinać oraz nadawać im rozmaity kształt, na przykład poprzez zakręcanie, prostowanie, zaczesywanie do tyłu, zaplatanie w warkocze, tworzenie grzywki lub czuba, smarowanie tłuszczem, pomadą lub nawet gliną, wydłużanie przy pomocy włókien roślinnych, przystrajanie, np. wstążką, kwiatami, lub chowanie pod peruką.

Możliwości jest tu więc bardzo wiele i człowiek zręcznie je wykorzystywał. Posiadanie włosów lub nie oraz ich długość i ułożenie w rozmaitych kulturach, krajach i epokach mogły oznaczać identyczność płciową lub etniczną, przynależność do klas, kast, zawodów i grup wiekowych, a nawet postawę buntu (np. słynni brodacze ostatnich dziesiątków lat: Fidel Castro, Ernesto Che Guevara, Osama bin Laden) lub uległości. Na przykład, u dawnych Germanów długie włosy oznaczały ludzi wolno urodzonych, natomiast obcięte, niewolników i skazańców. Podobnie było z brodą, którą często uznawano za symbol męskiej siły, mądrości, powagi i honoru.

Nic dziwnego zatem, iż symboliką włosów interesowano się od dawna. Jak dotąd, większość prac na ten temat powstała w obszarze specjalistów od antropologii i psychoanalizy. Ale jednym z pierwszych naukowców, który większą uwagę zwrócił na zwyczaje związane z włosami był James George Frazer. W swym wielkim dziele „The Golden Bough” sporo miejsca poświęcił kwestiom znaczenia przypisywanego włosom na głowie i ich obcinaniu oraz powodom dla których w wielu różnych kulturach uznawano włosy za święte i _taboo_. Stwierdził on też, iż przekonanie o świętości głowy i włosów brało się stąd, że uznawano je za siedzibę różnych duchów i bóstw. Dlatego obcinanie włosów musiało być czynnością delikatną i trudną.

Za moment przełomowy w kwestii włosów i ich symboliki można uznać opublikowanie w 1951 r. przez Charlesa Berga specjalnej książki poświęconej tym zagadnieniom. W książce tej, jak przystało na psychologa, Berg zaprezentował podejście psychoanalityczne. Opierając się na materiale klinicznym, uznał on, że włosy są uniwersalnym choć nieświadomym symbolem genitaliów (włosy = penis), fryzury to wytwór o charakterze rytualistycznym, a obcinanie włosów i brody to akt symbolicznej kastracji. Twierdzi on stanowczo, że w publicznych symbolach i obrzędach obcinanie włosów, jak np. tonsura czyli golenie głowy przez mnichów, ma identyczne, choć nieuświadomione znaczenie, a mianowicie — kastrację. Dla poparcia swojego klinicznego materiału poszukał też Berg dowodów o charakterze etnograficznym i folklorystycznym.

Książką tą sprowokował on całą lawinę publikacji, ponieważ niebawem jego koncepcję Edmund Leach poddał drobiazgowej i surowej krytyce, idąc w swoich analizach raczej w kierunku interpretacji społeczno-psychologicznej. Przede wszystkim zwrócił uwagę, iż wszelakie teorie psychoanalityczne w większości opierają się na jaskrawych błędach. Z drugiej jednak strony, Leach zaakceptował teorię o seksualnej symbolice włosów i znalazł wiele świadectw etnograficznych potwierdzających ją. Zwyczaj obcinania włosów lub golenia głów łączy on ze społecznie narzuconymi normami zachowania: krótkie włosy oznaczają ograniczenia w obszarze seksualności (_restricted sexuality_), a włosy długie to brak tego rodzaju ograniczeń (_unrestrained sexuality_). Głowa całkiem ogolona oznacza celibat lub kastrację. Poza tym, oddzielił on aspekt psychoanalityczny od antropologicznego: pierwszy sprowadził na płaszczyznę motywów indywidualnych, a drugi na płaszczyznę znaczeń społecznych. Podzielił też symbole na prywatne i publiczne.

Następnie głos w tej kwestii zabrał antropolog z Kanady, Christopher R. Hallpike, odrzucając zarówno psychoanalityczną interpretację Charlesa Berga jak i socjologiczno-psychologiczną Edmunda Leacha. Przede wszystkim odrzucił on koncepcję o nieuświadomionym powiązaniu włosów z seksualnością. Według niego, traktowanie golenia głowy jako symbolu kastracji nie ma sensu z prostego powodu: teorii tej nie można zastosować do kobiet, których głowy mogą być golone także w kontekście rytualnym, na przykład jako oznaka żałoby. Pyta on również, dlaczego, skoro włosy na głowie odpowiadają męskim genitaliom, tak mało w obszarze obrzędowości uwagi przywiązuje się do brody, traktowanej w wielu społecznościach jako najwyższy stopień symbolu męskości. Poza tym włosy na brodzie są bardziej podobne do włosów łonowych niż te, które rosną na głowie. A wreszcie, za bardzo dziwne uznał, że jeśli długie włosy mają oznaczać nieograniczoną seksualność (jak twierdził Edmund Leach), to dlaczego zdarza się, iż żyjący w celibacie asceci zapuszczają włosy długie.

Hallpike odrzucił więc podejście psychoanalityczne, a w zamian zaproponował socjologiczne. Jego koncepcja sprowadza się do stwierdzenia, iż „długie włosy związane są z przebywaniem poza społeczeństwem, a obcięte włosy symbolizują powrót do społeczeństwa lub życie w systemie szczególnej dyscypliny w obrębie społeczeństwa”. Powołuje się przy tym na przykłady (podaje ich 6) zaczerpnięte z Biblii. Zaakceptował on natomiast tezę, że przystrajanie włosów jest równoznaczne z rytualnym ich obcinaniem. Stąd bierze się dostrzeżona już wcześniej sytuacja tego typu, iż: obcinanie lub strojenie włosów umiejscawia człowieka w obrębie społeczeństwa i społecznej kontroli, natomiast długie i swobodne włosy plasują go poza tą kontrolą. Hallpike do tej samej kategorii zachowań zalicza obcinanie włosów przez zwykłych ludzi oraz golenie głowy stosowane przez ascetów i mnichów. Dlatego krótko przycięte włosy na głowie lub tonsura w przypadku mnicha, żołnierza i więźnia oznacza, że wszyscy oni są podporządkowani pewnym rygorom, jakiejś dyscyplinie.

W ten sposób w obszarze teorii dotyczących symboliki włosów dokonał się podział na dwie kategorie:

(1) psychologiczne/psychoanalityczne,

(2) socjologiczne.

Na przytoczony przed chwilą i krótko zrelacjonowany artykuł Hallpike’a zareagował Edmund Leach, pisząc w 1970 r. kolejny tekst na temat symboliki włosów. Przy okazji ujawnił naukową niekompetencję Kanadyjczyka, wykazując, iż w Biblii znaleźć można nie 6 (jak uważał Hallpike) lecz 40—50 przykładów mających znaczenie dla omawianego tematu, czyli symboliki włosów.

Wreszcie Paul Hershman oraz amerykański antropolog, Gananath Obeyesekere, spróbowali przerzucić most pomiędzy psychoanalitycznym i socjologicznym punktem widzenia. Pierwszy z nich stwierdził istnienie powiązania pomiędzy symbolizmem podświadomości indywidualnej a symbolizmem świadomości zbiorowej. Drugi zaś, w odpowiedzi na „Magical Hair” Edmunda Leacha oraz zawarte tam tezy (np. kwestia publicznych i prywatnych symboli), dokonał analizy znaczenia włosów z punktu widzenia ogólnych relacji prywatnych do społecznych, czyli psychologicznych do kulturowych. W swojej książce Obeyesekere skoncentrował się przede wszystkim na symbolu splątanych włosów, które spotyka się często u ascetów indyjskich, oraz na relacji tego symbolu do sytuacji kryzysowych w życiu człowieka.

Tak więc, w kwestii tworzenia teoretycznych syntez dotyczących symboliki włosów, sprowokowanych publikacją Charlesa Berga z 1951 r., mamy stan następujący:

1) W 1958 r. Edmund Leach w artykule „Magical Hair”, w oparciu o materiał zaczerpnięty z Indii (hinduizm) oraz Sri Lanki (buddyzm), stwierdził, iż:

a) długie włosy = seksualność swobodna (_unrestrained_),

b) krótkie włosy, głowa częściowo ogolona, włosy ciasno związane = seksualność ograniczona (_restricted_),

c) głowa całkiem ogolona = celibat.

2) W 1969 r. Christopher R. Hallpike w artykule „Social Hair”, opierając się na materiale zaczerpniętym z Biblii oraz zachowań obserwowanych we współczesnym społeczeństwie, zaproponował inne rozwiązanie:

a) obcięte włosy = istnienie (i poddanie się) społecznej kontroli,

b) długie włosy = znalezienie się poza społeczeństwem i jego kontrolą.

3) W 1987 r. Anthony Synnott w artykule „Shame and Glory: A Sociology of Hair”, opierając się na współczesnych wzorach dotyczących włosów panujących w Wlk. Brytanii, USA i Kanadzie stworzył teorię przeciwności (_theory of opposities_):

a) odmienne płci mają odmienne włosy,

b) włosy na głowie i włosy na ciele stanowią przeciwieństwo,

c) przeciwstawne ideologie mają przeciwstawne włosy.

Anthony Synnott, tworząc swój model potrójnego przeciwieństwa, wziął pod uwagę, iż wprawdzie włosy rosną na całym ciele, to jednak w kwestii ich symboliki tylko trzy strefy mają społeczne znaczenie: włosy na głowie, włosy na twarzy (broda, wąsy, brwi, rzęsy i bokobrody) oraz włosy na ciele (pod pachami, na piersi, rękach, nogach, plecach i łonie). Każda z tych stref ma zarówno płciowe jak i ideologiczne znaczenie. Poza tym włosy mogą być modyfikowane na kilka sposobów, z których najważniejsze są: ich długość (od zera przy łysinie do rekordowej długości 26 stóp, tj. 792,5 cm), kolor, kształt fryzury oraz dodatki (np. sztuczne włosy). We wszystkich tych strefach oraz sposobach modyfikowania zasady dotyczące mężczyzn i kobiet są przeciwstawne.

Widać więc, iż cała dotychczasowa literatura, związana z kwestią włosów, jest przede wszystkim efektem pojawienia się dość burzliwej dyskusji rozpętanej publikacją Charlesa Berga. Najczęściej jednak, i to jest podstawowy mankament, uczestnicy owej dyskusji, prezentując swoje stanowiska, opierają się na wyraźnie ograniczonym materiale badawczym, zaczerpniętym najczęściej z jednego lub co najwyżej kilku społeczeństw, i to najczęściej współczesnych.

Trzeba jednak przyznać, iż także Arnold Van Gennep, rozwijając swoją teorię _rites de passage_, czyli „obrzędów przejścia”, to jest obrzędów związanych ze zmianą statusu rodzinnego lub społecznego jednostki, a więc narodziny, inicjacja, małżeństwo, śmierć, zauważył, iż wśród zwyczajów wiążących się z zerwaniem więzów (_rites de rapt_) mamy i takie, w których ważną rolę odgrywają włosy. Chodzi tu zwłaszcza o „burzenie uczesania, obcięcie, zgolenie włosów, brody”. Zachowania takie są widoczne na przykład podczas obrzędów związanych ze śmiercią oraz zmianą statusu rodzinnego lub społecznego. Często włosy ścinano w trakcie takich właśnie obrzędów, obchodzonych w niezwykle ważnych dla człowieka momentach życiowych, kiedy zamykał się jeden jego etap a otwierał drugi, np. podczas inicjacji. Zmieniał się też wówczas status społeczny tego człowieka, wywyższający go lub degradujący. A zatem znakomita większość _rites de passage_ idzie w parze z tradycyjnymi obrzędami związanymi z włosami.

Okazuje się więc, że fakt istnienia bardzo wielu i najrozmaitszych możliwości postępowania z włosami spowodował, iż szybko, to znaczy bardzo dawno, odkryto ich przydatność w obszarze rytuału. Przede wszystkim właśnie włosy i tylko włosy stały się wspaniałym i prawie uniwersalnym symbolem umożliwiającym odzwierciedlanie relacji pomiędzy jednostką i społeczeństwem. W trakcie prowadzenia dalszych badań nad znaczeniami symboliki włosów oraz poszukiwaniem jakichś prawidłowości w tym względzie, próbowano stwierdzić, czy istnieje powszechny, uniwersalny „język” owych symboli. Dzięki temu udało się wyodrębnić kilka podstawowych zasad owego „kodu”, występujących w wielu społecznościach. Według Edmunda Leacha, są to następujące ogólne zasady:

1) włosy mogą być noszone jako: (a) długie, (b) krótkie, (c) całkiem zgolone;

2) obrzędowa uwaga może być ukierunkowana na czynność: (a) ścinania włosów, (b) dopuszczenia do ich rośnięcia, (c) czesania, (d) smarowania/oliwienia, (e) mycia, (f) odwszawienia, (g) przykrywania jakimś nakryciem;

3) długie włosy mogą być noszone jako: (a) krzaczaste/włochate, (b) uczesane ale opadające luźno/swobodnie, (c) zaplecione w warkocze, (d) związane na szczycie głowy, (e) starannie przystrojone i może nawet farbowane;

4) obrzędowa uwaga może być skupiona na: (a) włosach na głowie, (b) włosach na twarzy, (c) włosach na innych częściach ciała, np. na łonie, pod pachami, na nogach, na piersi.

Już najprostsze poszukiwania i dociekania etnografów pokazały, że symbolika włosów bardzo często służy do różnicowania ról ludzi na gruncie seksu, wieku i związanego z nim statusu, stanu małżeńskiego, władzy politycznej i obowiązującego systemu obrzędowego (np. rozróżnianie między mnichem i laikiem). A zatem, można powiedzieć, iż rzeczywiście istnieje coś w rodzaju „gramatyki symbolu”. „Symbole, podobnie jak słowa, nie funkcjonują w izolacji lecz w obrębie pajęczyny relacji i przeciwieństw do innych symboli. Kontekst w obrębie którego pojedynczy symbol może być prawidłowo zrozumiany można nazwać gramatyką symbolu”. Także symbolika włosów narzuca swoją gramatykę jednostkom w pewnym okresie lub społeczeństwie. Najczęściej bowiem jednostka nie jest w stanie stworzyć w swojej subiektywnej świadomości całkowicie nowej wartości bądź znaczenia włosów, ale jest w stanie komunikować się w ten sposób z resztą społeczeństwa. Dlatego tak ważne jest zrozumienie owej gramatyki symboli. Już podstawowe rozróżnienie na włosy, o które się dba (_groomed and controlled_), oraz takie, które pozostawia się samym sobie (_loose_), posiadać może niebagatelne znaczenie.

W świecie starożytnym a także w średniowiecznej Europie przywiązywanie wielkiej wagi do wyglądu włosów dało podstawę do odróżniania w ten sposób ludzi i zaowocowało tworzeniem specyficznych przydomków, a potem imion i nazwisk, zwłaszcza w przypadku postaci znaczących — królów, książąt, wodzów. Świadczyć to może, iż od bardzo dawna zdawano sobie sprawę z roli jaką odgrywają włosy, traktowane jako niezwykle wygodny i skuteczny środek przekazu informacji, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym.

Już w Biblii spotykamy imię Ezaw (syn Izaaka i Rebeki), co znaczy „kosmaty” („włochaty”). Pięciokrotnie występuje tam również imię Korach/Kore („łysy”), m.in. lewita, który zbuntował się przeciw Mojżeszowi, a nawet ród Korachitów, co by świadczyło, iż w rodzie tym łysina pojawiała się często i w ten sposób odróżniano jego członków od reszty plemienia. Jest także możliwe, iż ojciec Racheli, Syryjczyk z Harran, imię Laban („biały”) nosił z powodu koloru swoich włosów. W mitologii greckiej imię Pyrrha („jasnowłosa” lub „rudowłosa”) miała żona Deukaliona. Imię Pyrrhos nosił w młodości także Achilles, ukrywający się jako dziewczyna na wyspie Skyros. Również syn Achillesa, Neoptolemos, nazywany był Pyrrhos. Imię to pojawiało się, widocznie nie bez powodu, w tym rodzie często, ponieważ nosił je także syn Neoptolemosa, a cały ten królewski ród zwano Pyrridami. Wywodził się z niego na przykład Pyrros, znany król Epiru (319—272 p.n.e.). Także Pitagoras miał twierdzić, że w swoim poprzednim wcieleniu był Pyrrosem, rybakiem z Delos, a tradycja ta znana była w Grecji co najmniej od czasów Heraklidesa z Pontu (IV w. p.n.e.). Imię Pyrrus nosił mieszkaniec Berei (Macedonia), ojciec Sopatera, który towarzyszył św. Pawłowi w drodze do Troady, a także biskup i patriarcha Konstantynopola (638—641) oraz bliżej nieznany adresat listu Maksyma Wyznawcy (580—662). Również u Lukiana z Samosat spotykamy imię Pyrrhias: raz nosi je służący Tychiadesa a raz filozof-sceptyk.

Często też spotykamy w starożytnej Grecji imię Ksanthòs („płowy” lub „blondyn”) utworzone najwidoczniej od koloru włosów. Z postaci mitycznych imię to nosili: syn Okeanosa zabity w Tebach przez Apollona, syn boga arkadyjskiej rzeki Erymantos, ostatni król Teb (zabity przez Ateńczyka Melantosa), dziadek Hekabe (drugiej żony Priama) oraz mężczyzna z Samos, w którym zakochała się Alkione. Także Menelaos często w Iliadzie i Odysei określany jest jako _ksanthòs_. U Arystofanesa imię to zazwyczaj noszą niewolnicy (w „Acharnejczykach, Chmurach i Żabach”). Natomiast Athenajos wspomina o historyku Ksanthosie z Lidii. Co ciekawe, także boski nieśmiertelny koń, mający dar mowy i wieszczenia, syn Zefira i Podarge (jednej z harpii), ofiarowany przez Posejdona Peleusowi podczas jego zaślubin Tetydy, nosił imię Ksanthos; nazwę tę posiadała też rzeka Skamander oraz miasto w Likii.

W Magnezji (zachodnia Azja Mniejsza) znajdowała się świątynia Artemidy Leukofryne (Λεύκοφρυς, co można przetłumaczyć jako „białobrewa”) a w Atenach stał posąg tej bogini. Imię Falanthos („łysy”) nosili: Spartanin z końca VIII w. p.n.e. (założyciel Tarentu) oraz mityczny Arkadyjczyk (wnuk Stymfalosa), a przydomek taki posiadał też filozof stoicki Ariston z Chios (ok. 320—260 p.n.e.), uczeń Zenona z Kition. Jeśli zaś uwierzymy Arystofanesowi, to na początku IV w. p.n.e. żył w Atenach człowiek imieniem Formisios, czyli Kudłacz.

Imię staroirańskiego bohatera Sijawusz (_sija-wachsz_) znaczy „czarny samiec”, ale występujące w nim słowo _wachsz_ rozumiane jest też jako „kudłaty”, „owłosiony”. Celtycki bóg burzy i piorunów nazywał się Taranis lub Taranuj, a więc Włochacz, a legendarna (lub historyczna) królowa celtycka Macha miała przydomek Mongrúad, czyli Rudowłosa.

Szczególnie wiele informacji na temat tego typu przydomków pochodzi ze starożytnego Rzymu, głównie dzięki Tytusowi Liwiuszowi, Publiuszowi Korneliuszowi Tacytowi i innym historykom rzymskim. Dlatego nad zagadnieniem tym warto się przez chwilę zatrzymać. Okazuje się bowiem, iż bardzo często spotykamy w Rzymie przydomki (_cognomen_) utworzone właśnie od koloru i charakteru owłosienia, a więc tego typu, jak Rufus („rudowłosy”), Rutilius („czerwonawy, złocisty”), Calvus (lub Calvinus) oraz Glaber („łysy”), Barbatus („brodaty”), Barbula („bródka”), Ahenobarbus („rudobrody”), Cincinnatus („o bujnych puklach włosów”), Crispus („kędzierzawy”) oraz Albus lub Albinus („biały”). Wprawdzie, zgodnie z przekazem historyków rzymskich, przydomki tego rodzaju występowały wśród patrycjuszowskich urzędników już w epoce wczesnej republiki, to jednak obecnie uważa się, iż w rzeczywistości pojawiły się one dopiero w drugiej połowie IV w. p.n.e. Za najstarszy dokument świadczący o stosowaniu _cognomen_ uznaje się inskrypcję „o(s) Cn. f. Scipio”, odnoszącą się do Luciusa Corneliusa Scipiona Barbatusa, konsula w 289 r. p.n.e. Scipio to _cognomen_ rodzinny, dziedziczony w linii męskiej. Drugie _cognomen_ (Barbatus) pojawia się w tym nazwisku dopiero w epitafium z drugiej połowy III w. p.n.e.

Prezentacja przykładów istnienia i powszechnego stosowania wymienionych rzymskich przydomków może być bardzo pouczająca, ponieważ jest to okazja do pokazania skali zjawiska, ale z drugiej strony, lektura taka może też okazać się zbyt nużąca. Dlatego przykłady te zamieszczone zostały na końcu książki, w aneksie („Wykaz popularnych przydomków”).

Pewne jest zatem, iż Rzymianie przywiązywali do swojego owłosienia wielką wagę i od jego wyglądu tworzyli wiele przydomków, zwłaszcza w odniesieniu do znanych osobistości z życia publicznego. Nic więc dziwnego, iż Swetoniusz, opisując wygląd cesarza Domicjana, stwierdza, że „szpeciła go łysina” i że sam cesarz był na tym punkcie bardzo drażliwy. Co więcej, cesarz ów napisał nawet traktat „O pielęgnowaniu włosów”, w którym stwierdził: „Taki los mnie czeka, jak i moje włosy. Mężnie znoszę, że włos mi wypada, choć jestem młody”. A cesarz Oton, niezwykle dbający o swój wygląd zewnętrzny, „włos miał na całym ciele wyskubany, na głowie nosił peruczkę (ze względu na rzadkie włosy)” oraz „miał zwyczaj codziennie się golić”, gdyż od młodości nie chciał mieć brody. Także retor i filozof-cynik, Dion Chryzostom (40—115 r.), napisał traktat „Kómes egkómion” („Pochwała włosów”).

Przeglądając zaprezentowane w aneksie przydomki rzymskie, można zauważyć, iż niektóre z nich były trwale powiązane z pewnymi rodami. Na przykład _cognomen_ Rufus („rudy”) pojawia się najczęściej w rodzie Sulpicjuszów i Minucjuszów (po 4 razy), a także w rodzie Larcjuszów, Pinariuszów, Pompejuszów i Celiuszów (po 2 razy). Najwidoczniej w rodach tych rude włosy występowały częściej niż w innych. _Cognomen_ Calvus („łysy”) najczęściej pojawia się w rodzie Domicjuszów (5 razy) i Licyniuszów (4 razy). _Cognomen_ Barbula („bródka”) występuje jedynie w rodzie Emiliuszów (4 razy), co zdaje się świadczyć, iż była to cecha charakterystyczna tylko dla niego. _Cognomen_ Cincinnatus („o bujnych puklach włosów”) został zupełnie zdominowany przez ród Kwinkcjuszów (10 razy). Podobnie jest z _cognomen_ Albus i Albinus („biały”), który spotyka się głównie w rodzie Postumiuszów (17 razy). Warto dodać, iż w starożytnym Rzymie spotykamy też przydomek Candidus (dla chłopców) i Candida (dla dziewcząt), oznaczający „dziecko o jasnych włosach”.

Także w średniowieczu mamy wiele przykładów tworzenia tego typu przydomków: np. książę czeski Bolesław III Rudy; cesarz niemiecki Otton II Rudy; książę mazowiecki Bolesław IV Kędzierzawy (czyli o włosach wijących się, kręconych); książę sandomierski i krakowski Leszek Biały; książę łęczycki, sieradzki, krakowski i sandomierski Leszek Czarny; sławny rycerz Zawisza Czarny z Garbowa; kanclerz litewski Mikołaj Krzysztof Radziwiłł zwany Czarnym; książę śląski Bolesław II Rogatka, zwany też Łysym; król Francji Karol II Łysy; kronikarz francuski Raoul Glaber, czyli Łysy; poseł Leszka Białego do króla węgierskiego, Wacław Łysy; książę bretoński Alan Krętobrody; cesarz bizantyjski Konstantyn IV Pogonatus, czyli Brodaty; książę Dolnej Lotaryngii Gotfryd Garbaty, zwany też Brodatym; książę wrocławski Henryk I Brodaty; książę Saksonii Jerzy Brodaty; trzeci mistrz Zakonu Najświętszej Marii Panny, czyli Krzyżaków, Henryk Bart, to znaczy Broda; cesarz niemiecki Fryderyk I Barbarossa, czyli Rudobrody; wiking, odkrywca Grenlandii, Eryk Rudy; znany wiking, Thorstein Rudy; syn Wilhelma Zdobywcy, Wilhelm Rudy; król piratów muzułmańskich, od 1533 r. dowódca floty sułtańskiej, Chajreddin Barbarossa; hetman litewski Mikołaj Radziwiłł, zwany Rudym; król Norwegii Harald I Haarfagen, czyli Pięknowłosy; król Danii Svend I Gabelbart, czyli Widłobrody; a w średniowiecznej poezji francuskiej występuje syn Marsyla, muzułmańskiego władcy Saragossy, Jurfal Płowy. Także germańskie imię Bruno było pierwotnie prawdopodobnie przezwiskiem utworzonym od koloru włosów (chodzi o ciemny kolor, stąd określenie „brunet”). Kumanowie, koczowniczy lud turecki, zajmujący w XI — XIII w. północne wybrzeża Morza Czarnego, przez ludność ruską nazwani zostali po słowiańsku Połowcami, z powodu płowego koloru włosów. Natomiast dawni Inkowie planetę Wenus nazywali „_Chasca_, to jest »grzywiasta« albo »kędzierzawa«, od jej licznych promieni”.

Wielce znamienny jest też fakt, iż wśród dziesięciu bajek zebranych i wydanych w 1697 r. przez Charles’a Perraulta p.t. „Contes de ma mère l’Oye” („Bajki Babci Gąski”) znajduje się opowieść o Sinobrodym („La Barbe Bleue”), co zresztą w ponad sto lat później (1812—22) powtórzyli bracia J.L.K. i W. Grimmowie, publikując obszerny zbiór bajek zawierający tę samą baśń „Blaubart” („Sinobrody”). Przenosząc się zaś na inny kontynent, warto zauważyć, iż wódz Indian Paunisów z plemienia Czaui nazywał się Długie Włosy (początek XIX w.).

W bulli z 1136 r., sporządzonej przez papieża Innocentego II dla arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, spotykamy już nie przydomki lecz nazwiska chłopskie tego typu jak: Rus (co znaczyło wówczas „jasnowłosy”), Białowąs (w tekście jako Balouanz) i Kędzierza (Candera) ze wsi Grochowiszcza oraz Brodek (Brodec) i Broda ze wsi Biezkorzyszcz. A zatem od włosów, wąsów i brody tworzono wówczas, czyli w Polsce średniowiecznej, nazwiska chłopskie. Spotykamy je zresztą do dziś: np. Broda, Wąs, Wąsik, Wąsacz, Włosek, Białowąs, Czupryna, Łysoń lub Bart (po niemiecku „broda”). Także w języku niemieckim funkcjonuje nazwisko Bart (dawniej jako Barth) oraz Kahl („łysy”) i Haarmann (haar — włosy), a w języku rosyjskim np. Biełousow i Biezborodka (np. Aleksander Biezborodka, doradca carycy Katarzyny II). Istotne jest zwłaszcza to, iż od włosów, jak się okazuje, utworzono zdecydowanie więcej nazwisk niż od innych części ciała. Co zdaje się potwierdzać znaczącą rolę przypisywaną włosom, pomocnym m.in. przy odróżnianiu ludzi. Przekonałem się o tym parę lat temu, kiedy trochę z ciekawości a trochę dla zabawy, przebadałem pod tym kątem książkę telefoniczną miasta Krakowa. Otóż znalazłem w niej następujące tego typu nazwiska: Wąsik (83 razy), Wąs (67), Wąsacz (6), Wąsal (6), Wąsek (1), Białowąs (12), Broda (78), Barth (2), Łysek (40), Łysoń (5), Włosik (18), Włosek (12) i Czupryna (6), co razem daje 336 nazwisk. Dla porównania, we wspomnianej książce telefonicznej nazwiska utworzone od innych części ciała mamy następujące: Noga (93), Stopa (66) i Pięta (39), czyli razem 198; Nosal (84) i Nosek (75), czyli razem 159; Paluch (164), Wątroba (39), Głowacz (32), Oczko (4).A. Leroi-Gourhan, _Le symbolisme des grands signes dans l’art pariétal paléolitique_, Paris 1958, s. 384 nn.

A. Szyjewski, _Etnologia religii_, Kraków 2001, s. 212 nn.

M. Bense, _Świat poprzez pryzmat znaku_, Warszawa 1980, s. 45.

H. G. Gadamer, _Symbol i alegoria_, w: _Symbole i symbolika_, (red. M. Głowiński), Warszawa 1990, s. 100.

R. Firth, _Jednostkowe symbole i publiczne reakcje_, w: _Symbole i symbolika…_, s. 257.

F. de Saussure, _Kurs językoznawstwa ogólnego_, Warszawa 1961, s. 31.

E. Cassirer, _Esej o człowieku_, Warszawa 1971, s. 69.

L. White, _The Science of Culture_, New York 1949, s. 25.

E. Leach, _Lévi-Strauss_, Warszawa 1973, s. 48 i nast.

M. Bal-Nowak, _Mit jako forma symboliczna w ujęciu Ernsta A. Cassirera_, Kraków 1996, s. 57.

E. Cassirer, _Esej o człowieku…_, s. 70.

Tamże, s. 78.

P. Tillich, _Symbol religijny_, w: _Symbole i symbolika…_, s. 147 i nast.

M. Eliade, _Traktat o historii religii_, Łódź 1993, s. 430.

M. Mauss, _The Gift_, London 1950, s. 372.

R. Firth, _Jednostkowe symbole…_, s. 241.

M. Douglas, _Natural Symbols. Explorations in Cosmology_, London 1970 (wydanie polskie: _Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii_, Kraków 2004).

J. Conrad, _Człowiek, rasa, kultura_, Warszawa 1971, s. 347 i nast.

E. Leach, _Biblical Hair_, w: _The Essential Edmund Leach_, ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw, Yale University Press 2001, s. 206.

R. Firth, _Jednostkowe symbole…_, 248 i nast.

M. Banaszak, _Historia Kościoła Katolickiego_, Warszawa 1989, t. III, s. 306 i nast.

R. Firth, _Jednostkowe symbole…_, s. 249 i nast.

P. Tillich, _Symbol religijny_…, s. 149.

H. Biedermann, _Dictionary of symbolism: cultural icons and the meanings behind them_, New York 1994, s. 161.

J.G. Frazer, _The Golden Bough: A Study in Magic and Religion_, London 1913, part 2, s. 152 i nast.

Tamże, s. 258.

Ch. Berg, _The Unconscious Significance of Hair_, London 1951.

W tym momencie może pojawić się następująca wątpliwość: jak należy w tej konwencji rozumieć włosy kobiet oraz ich ewentualne obcięcie.

E. Leach, _Magical Hair_, ”Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland”, vol. 88, no. 2, (Jul.-Dec. 1958); przedruk w: _The Essential Edmund Leach_, ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw, Yale University Press 2001.

Tamże, vol. II, s. 177 i nast.

C. R. Hallpike, _Social Hair_, „Man” (N.S.) 1969, nr 4, s. 256—264; wersja poprawiona w: _The Social Aspects of the Human Body_ (ed. T. Polhemus), London 1978, s. 134—146.

Tamże, s. 260.

Tamże, s. 262.

M. Douglas, _Natural Symbols: Exploratons in Cosmology_, New York 1982, s. 72, 85.

C. R. Hallpike, _Social Hair_…, s. 261.

P. Olivelle, _Hair and Society: Social Significance of Hair in South Asian Traditions_, w: _Hair: its power and meaning in Asian Cultures_, ed. A. Hiltebeitel, B.D. Miller, State University of New York Press, Albany 1998, s. 32.

E. Leach, _Biblical Hair_, “Man” (N.S.) 1970; przedruk w: _The Essential Edmund Leach. Volume II: Culture and Human Nature_ (ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw), Yale University Press 2001, s. 201—226.

Tamże, s. 216.

P. Hershman, _Hair, Sex and Dirt_, „Man” (N.S.), vol. 9, no. 2 (Jun. 1974), s. 274 i nast.

G. Obeyesekere, _Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols Religious Experience_, Chicago 1981.

Tamże (wydanie Chicago and London 1984), s. 13.

A. Synnott, _Shame and Glory: A Sociology of Hair_, „The British Journal of Sociology”, vol. 38, no. 3 (Sep. 1987), s. 382.

Tamże, s. 382 i nast.

Z antropologicznego punktu widzenia, _rites de passage_ odzwierciedlają przechodzenie jednostki przez stałe stadia społecznego systemu. Stadia te odpowiadają różnym stopniom dojrzałości i różnym typom dopuszczalnego zachowania seksualnego.

A. Van Gennep, _Obrzędy przejścia_, w: _Etnologia. Wybór tekstów_ (red. Z. Sokolewicz), Warszawa 1969, s. 125.

P. Olivelle, _Hair and Society_…, s. 33.

Języku angielskim jest nawet specjalne słowo, oznaczające człowieka z krótko przyciętymi włosami — _croppy_ (tak nazywano np. powstańców irlandzkich z 1798 r.).

Na przykład, św. Hieronim w jednym ze swych listów, pisząc o ustalonych w _Biblii_ zasadach dotyczących ubioru arcykapłana, stwierdza, iż „głowy swojej nie odkryje” (_Do Fabioli_, 3). W tym samym liście opisuje on kapelusz, który nosili żydowscy kapłani i arcykapłani: „nie zakrywa całej głowy aż do końca włosów, ale trzecią część głowy na przodzie zostawia nie nakrytą i przepaską jest przywiązany z tyłu głowy, żeby nie mógł spaść łatwo” (Tamże, 13).

E. Leach, _Biblical Hair…_, s. 206.

P. Olivelle, _Hair and Society…_, s. 13.

Tamże, s. 12.

Tamże, s. 15 i nast.

_Księga Liczb_, 16, 1—32.

Chodzi o potomków Koracha, którzy byli śpiewakami i którym przypisywano autorstwo niektórych psalmów: 42, 44—49, 84, 85, 87 i 88.

Tak nazywany jest w _Iliadzie_ (XIX 327) i_ Odysei_ (XI 506).

Tak nazywany jest w _Pieśniach cypryjskich_ (Pauzaniasz, X 26, 4).

Plutarch, _Pyrrus_, 1.

Porfiriusz, _Żywot Pitagorasa_.

Diogenes Laertios, VIII 1, 4.

_Dzieje Apostolskie_, XX 4.

Lukian z Samosat, _Miłośnik nieprawdy_, 24.

Lukian z Samosat, _Wyprzedaż typów życia_, 27.

Pauzaniasz, IX 5, 16.

Athenaeus, _Deipnosophistai_, 8, 37.

Pauzaniasz, I 26, 4.

Arystofanes, _Sejm kobiet_, 91.

J. Rosen-Przeworska, _Religie Celtów_, Warszawa 1971, s. 99.

J. Gąssowski, _Mitologia Celtów_, Warszawa 1987, s. 154.

T. Liwiusz, _Ab urbe condita_.

P. C. Tacyt, _Historiae_; _Annales_.

J. Zając, _Od Wenetów do Rzymian. Studium epigraficzno-antroponomastyczne (I w. p.n.e-I w. n.e.)_, Toruń 1991, s. 98 i nast.

_Corpus Inscriptionum Latinarum_, I 2, 6—7.

J. Zając, _Od Wenetów do Rzymian_…, s. 98 i nast.

G. Swetoniusz Trankwillus, _Żywoty cezarów_, VIII (Domicjan), 18.

Tamże, VII (Oton), 12.

_Pieśń o Rolandzie_, CXLII.

H. Fros, F. Sowa, _Twoje imię_, Kraków 1975, s. 159.

L. Moszyński, _Wstęp do filologii słowiańskiej_, Warszawa 1984, s. 68.

Inca Garcilaso de la Vega, _O Inkach uwagi prawdziwe_, II 21.

A. Sudak, _Paunisi_, Wielichowo 1999, s. 72.

Obecnie uważa się, że istniejący w archiwum kapituły gnieźnieńskiej tekst jest falsyfikatem, zredagowanym po 1139 a przed 1146 r. (K. Maleczyński, _W sprawie autentyczności bulli gnieźnieńskiej z r. 1136_, w: Prace Wrocławskiego Towarzystwa Naukowego, seria A, nr 2, Wrocław 1947, s. 27).

W. Taszycki, _Wstęp_ do _Najdawniejsze zabytki języka polskiego_, Wrocław 1975, s. 7.

_Bulla gnieźnieńska_, 70—78.

Tamże, 118—120.Synezjusz z Cyreny, _Pochwała łysiny_, rozdz. 14.

W. Walther, _Kobieta w islamie_, Warszawa 1982, s. 170.

E. Szymański, _Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne w islamie_, w: _Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne_, Warszawa 1974, s. 490 i nast.

Ferdousi, _Księga królewska_, Warszawa 1981, s. 77.

E. Słuczański, _O władczyniach, duchach i czarodziejach_, Warszawa 1976, s. 115.

J. G. Frazer, _The Golden Bough…_, s. 209.

E. Drioton, _Egipt faraonów_, Warszawa 1970, s. 172.

J. Krzyżanowski, _Mądrej głowie dość dwie słowie_, Warszawa 1960, t. II, s. 382.

G. Swetoniusz Trankwillus, _Żywoty cezarów_, VIII (Wespazjan), 23.

Sekstus Aureliusz Wiktor, _Caesares_, 9, 17 i nast.

Grzegorz z Tours, _Historia Francorum_, II 9.

J. Baszkiewicz, _Myśl polityczna wieków średnich_, Warszawa 1970, str. 81.

Grzegorz z Tours, _Historia Francorum_, II 41.

Tamże, III 18.

Tamże, VI 24.

Tamże, VII 36.

Einhard, _Życie Karola Wielkiego_, 1.

J. Strzelczyk, _Goci — rzeczywistość i legenda_, Warszawa 1984, s. 414.

Ch. Berg, _The unconscious significance of hair_, London 1951, s. 14.

J. Baszkiewicz, _Myśl polityczna…_, s. 81.

J.G. Frazer, _The Golden Bough…_, cz. 2, s. 264, (wydanie polskie, s. 209).

S. Kałużyński, _Dawni Mongołowie_, Warszawa 1983, s. 206.

S.M. Nelson, _Bound Hair and Confucianism in Korea_, w: _Hair: its power…_, s. 108.

J.G. Frazer, _The Golden Bough_…, s. 162 i nast.

E. E. Clark, _Legendy Indian kanadyjskich_, Warszawa 1982, s. 93 i nast.

E. Szymański, _Tradycje i legendy ludów Afryki Północnej_, Kraków 1994, s. 58 (przyp. 25).

Inca Garcilaso de la Vega, _O Inkach uwagi prawdziwe_, II 7.

J.G. Frazer, _The Golden Bough_…, s. 211.

_Księga Sędziów_, 13—16.

E. Rzewuski, _Azania zamani. Mity, legendy i tradycje ludów Afryki Wschodniej_, Warszawa 1978, s. 303 i nast.

J.G. Frazer, _The Golden Bough_…, s. 209.

S. Grodziński, _W kręgu lamajskich legend i mitów_, Warszawa 1981, s. 162.

Tamże, s. 27 i nast.

L.-V. Thomas, _Trup_, Łódź 1991, s. 29.

Tamże, s. 47.

G.L. Ebersole, _„Long Black Hair Like a Seat Cushion”: Hair Symbolizm In Japanese Popular Religion_, w: _Hair: its power…_, s. 78, 97.

Tamże, s. 77.

Tamże, s. 76.

A.J. Greimas, _O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej_, Kęty 2007, s. 85 i nast.

Tamże, s. 93 i nast.

M. Park, _Podróże we wnętrzu Afryki_, Warszawa 2008, s. 174.

Najczęściej był to werset z _Koranu_, zapisany przez duchownych muzułmańskich na skrawku papieru i sprzedawany tubylcom. Chronić miał np. przed ugryzieniem węża lub aligatora (M. Park, _Podróże_…, s. 63).

M. Park, _Podróże…_, s. 150.

C. Berg, _The unconscious significance…_, s. 14.

D. Sperber, _Ukryte znaczenia_, w: _Symbole i symbolika…_, s. 131.

E. Leach, _Magical hair…_

Arystoteles, _O pochodzeniu zwierząt_, VI 5.

L.-V. Thomas, _Trup_…, s. 167.

D. Sperber, _Symbolizm na nowo przemyślany_, Kraków 2008, s. 41 i nast.

E. Leach, _Magical hair…_, s. 154.Pauzaniasz, VIII 47, 5.

Herodot, VIII 104.

E. Szymański, _Tradycje i legendy ludów Afryki Północnej_, Kraków 1994, s. 84.

G. Marçais, _Sztuka islamu_, Warszawa 1979, s. 204, 263.

D. Penkala-Gawęcka, M. Gawęcki, _Islam afgański — jego specyfika i przemiany_, w: _Religie pozachrześcijańskie w procesie przemian_ (red. H. Zimoń), Warszawa 1990, s. 52.

R. Firth, _Jednostkowe symbole i publiczne reakcje_, w: _Symbole i symbolika_, Warszawa 1991, s. 245.

A. Mez, _Renesans islamu_, Warszawa 1980, s. 328.

M. Polo, _Opisanie świata_, CLXXIX.

J. Kracik, _Relikwie_, Kraków 2002, s. 76.

E. Potkowski, _Czary i czarownice_, Warszawa 1970,

J. Kracik, _Relikwie_…, s. 84.

Tamże, s. 138.

Tamże, s. 137.

B. de Sahagún, _Rzecz z dziejów Nowej Hiszpanii_, II 29.

S. Piłaszewicz, _W cieniu krzyża…_, s. 65.

Tamże, s. 165.

Synezjusz z Cyreny, _Pochwała łysiny_, 5.

A. Métraux, _Inkowie_, Warszawa 1968, s. 78.

Inca Garcilaso de la Vega, _O Inkach uwagi prawdziwe_, II 8.

B. de Sahagún, _Rzecz z dziejów…_, II 27.

J.G. Frazer, _Złota gałąź…_, Warszawa 1969, s. 362.

Tamże, s. 298.

M. i A. Posern-Zielińscy, _Indiańskie wierzenia i rytuały_, Wrocław 1977, s. 123.

_Bogowie i ludzie z Huarochirí_, (red. J. Szemiński), Kraków 1985, s. 87 i nast.

Tamże, s. 88.

Tamże, s. 59.

Do zwyczaju tego nawiązuje zapewne Elektra, mówiąc o sobie do Orestesa: „Warkocz zgolony, głowa jak u Scytów” (Eurypides, _Elektra_, 241).

A. Sudak, _Komancze_, Wielichowo 1998, s. 23.

Herodot, IV 64.

K. Moszyński, _Zarys etnografii górali Assamu_, Kraków 1977, s. 149.

J.T. Bąbel, _Rytualne znaczenie niektórych północnoeuropejskich brzytew z epoki brązu. Próba interpretacji_, Strona internetowa, s. 3.

J.G. Frazer, _Złota gałąź…_, s. 59 i nast.

D.M. Lang, _Armenia kolebka cywilizacji_, Warszawa 1975, s. 145.

J.G. Frazer, _Złota gałąź…_, s. 210.

Tamże.

A. Brückner, _Starożytna Litwa. Ludy i bogi_, Olsztyn 1984, s. 95.

Tamże, s. 84.