Otium cum dignitate, czyli o godziwym spędzaniu czasu wolnego. Szkice z historii idei - ebook

48 Por. Chaim Wirszubski, “Cicero’s Cum Dignitate Otium…”, s. 12.

Na zesłaniu Cyceronowi brak oczywiście działalności publicznej – przymusowe odsunięcie od spraw państwa nie będzie jednak właściwym otium po trudach zaszczytnego negotium. Ale też Cyceron, choć ma wiele sympatii do stoicyzmu, nie kieruje się jego wskazówkami. Nie osiągnął bynajmniej apatii – nie przestaje zabiegać o „dobra tego świata”. Zależy mu i na doczesnej, i pośmiertnej sławie: namawia historyków, aby spisali jego dokonania w pacyfikacji spisku Katyliny, „nie oglądając się tym razem na prawa historii”49 – to znaczy pochlebnie dla niego.

49 Cyceron, Listy, Fam. V, 12 (do Lukrecjusza), s. 147.

Bo nie należy ukrywać tego, co nie może być ukryte, ale trzeba przed sobą wyznać: wszystkich na pociąga żądza chwały i im kto lepszy, tym bardziej dąży do sławy. amięć imienia naszego nie powinna zniknąć z końcem życia, ale powinna przetrwać z całą potomnością50.

50 Marek Tuliusz Cyceron, Pro Archia poëta oratio, przeł. A. Mroczek, Wydawnictwo „Pomoc szkolna”, Warszawa 1931, https://polona.pl/item-view/14531041-243c-4918-89a7-ae15a19af544?page=6 .

Ostatecznie sam więc zostaje „zmuszony” do tego, „co ludzie często ganią” – bo jednak „w istocie brzydko jest sławić siebie samego”51 – i uwiecznia swą rolę w historii Sprzysiężeniem Katyliny. Ale Cyceronowi brakuje też osób prywatnych: rodziny, zwłaszcza ukochanej córki Tulii, i przyjaciół, z którymi mógłby rozmawiać szczerze, bez przymusu i o sprawach naprawdę ważnych. Męczą go wizyty sąsiadów, którzy zachodzą do niego „pofilozofować”52, to znaczy poznać sławnego już człowieka i czymś go zainteresować. Korespondencja z Attykiem i żoną służy mu, co szczerze przyznaje, także ukojeniu nerwów; czasem siada do listu, choć „nie ma właściwie żadnego tematu do napisania”53. Pozbawiony bezpośrednich kontaktów z osobami bliskimi, zmęczony płytkimi relacjami z obcymi, w jednym z listów napisze, że tęskni także za „samym sobą”54.

51 Cyceron, O powinnościach, ks. I, 38, 137, s. 401.

52 Por. Kazimierz Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, s. 257

53 Cyceron, Listy, Att. V, 10, s. 195. Pliniusz Młodszy, narzekający na brak czasu do pisania, kontaktów z licznymi przyjaciółmi nie zalicza do swojego otium, bardzo chętnie jednak z nimi koresponduje, por. Lidia Winniczuk, Pliniusz Młodszy..., s. 272–273, 365.

54 Cyceron, Listy, Att. III, 15, s. 115. Odkrycie tych listów spowodowało jednak odbrązowienie postaci Cycerona. „Pogodny mędrzec okazywał się człowiekiem słabym i chwiejnym, »oślepionym zwodniczym blaskiem sławy«, zmieniającym wciąż swe zamiary, uskarżającym się na los. Petrarka był tak wstrząśnięty, że napisał do Cycerona list, w którym serdeczny swój żal w takich słowach wyraził: ‘Współczuję ci, przyjacielu, i wstyd czuję z powodu twych błędów. Niech nie usiłuje być mistrzem innych i nie rozprawia o wymowie, o cnocie ten, co sam zamyka oczy na własne nauki”’; Kazimierz Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, s. 5.

Codzienne otium Cycerona jest bardziej konwencjonalne. Jako polityk musi bywać w tych miejscach, w których gromadzi się jego elektorat, chociaż żywi wobec nich niejaką odrazę. Swoim zwolennikom zapewnia nawet rozrywkę, przyciągając ich na rozprawy sądowe – jest przecież sławnym mówcą. Politykę i filozoficzne dociekania Cyceron godzi też z życiem rodzinnym55 – miłością darzy zwłaszcza wspomnianą córkę, ma też satysfakcję z pięknie urządzonego domu, z bogatym księgozbiorem, ale też z marmurowymi hermami i posągami (Cyceron miał w sumie aż dziewięć willi poza Rzymem). Nie ukrywa, że jest rozmiłowany „w tego rodzaju rzeczach”56. Nie jest filozofem na miarę stoickiego ideału, nie żyje życiem filozoficznym – zajmowanie się filozofią w czasie wolnym jest dla niego jedynie ralaxatio animi: odpoczynkiem dla duszy, nawet jeśli bardzo pracowitym dla ciała. Ta praca – to tylko pozorny paradoks – nadała dignitas jego wymuszonemu otium. A sama dusza – w myśl tezy tej książki – mogła znaleźć odpoczynek tylko z dala od społeczeństwa. Seneka nie ma co do tego wątpliwości.

55 W rodzinie rzymskiej ojciec osobiście wychowywał dzieci, Katon Starszy nawet sam je przewijał, por. Pierre Grimel, Życie rodzinne, w: W dawnym Rzymie, s. 48.

56 Cyceron, Lisy, Att. I 8, s. 4–5.

Otium, czyli negotium Państwa Rozumu

Dla Seneki bowiem otium nie jest już czasem żadnego odpoczynku, ale kształtowania duszy. Jako takie powinno być na pierwszym miejscu w rozkładzie dnia – dążeniu do cnoty można się poświęcić, „o ile jesteśmy wolni od innych zajęć”57. Cały poradnik życia moralnego, jakim są Listy, zaczyna się właśnie od wezwania:

57 Seneka, Listy..., VIII–XIII, 75, 16, s. 298.

Tak właśnie postępuj, mój Lucyliuszu: wyzwalaj siebie dla siebie, a czas, który – jak dotąd – był ci albo rabowany, albo kradziony, albo sam uchodził niepostrzeżenie, gromadź i oszczędź58.

58 Tamże, I, 1, 1, s. 3.

Kiedy więc Seneka wzywa Lucyliusza, by nie zajmował się rzeczami jałowymi i nie obawiał się trudu, nie chodzi mu bynajmniej o wysiłek umysłowy, ale o trud duszy, o pracę nad charakterem59. Ostatecznym celem tak rozumianego otium jest bowiem „prawdziwa spokojność”, którą daje czyste sumienie60. „Wyczyścić” je znaczy uwolnić od bezsensownego negotium.

59 Tamże, IV, 31, 4–7, s. 114–115.

60 Tamże, VI, 56, 6, s. 190.

Od kogoś, kto chce poświęcić się filozofii, należy bowiem wymagać więcej niż pożytecznego spędzania czasu wolnego. Cyceron, o czym była już mowa w poprzednim rozdziale, należy do surowych krytyków Epikura, w którym widzi jedynie propagatora życia próżnego i zepsutego61, Seneka natomiast, sam nauczyciel surowych zasad, często „zapuszcza się” do jego Ogrodu, aby przytoczyć Lucyliuszowi jakąś maksymę moralną62. Biorąc pod uwagę ostrą konkurencję między szkołami filozoficznymi, tego rodzaju zapożyczenia można uznać nawet za intelektualną uczciwość.

61 Marek Tuliusz Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, ks. III, XX, przeł. E. Rykaczewski, Hachette, Warszawa 2009, s. 133–134. Będąc w Atenach, Cyceron, na prośbę ówczesnego kierownika szkoły epikurejskiej, jednak podjął próbę zachowania ruin domu jej mistrza, por. Kazimierz Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, s. 361–362.

62 Epikureizm – choć wydaje się to paradoksalne – miał jednak zwolenników we wszystkich warstwach rzymskiego społeczeństwa – o czym też może świadczyć jego krytyka przez Cycerona, por. Sergio Yona, Introduction, w: Epicurus in Rome. Philosophical Perspectives in the Ciceronian Age, eds. S. Yona, G. Davis, Cambridge University Press, Cambridge 2022, s. 1–2.

Ja – twierdzi Seneka – wbrew wszystkiemu trwam osobiście w tym przekonaniu – a powiem to na przekór moim współrodakom – że przykazania Epikura są w gruncie rzeczy zarówno godziwe, jak prawe, a jeśli w nie głębiej wnikniemy – nawet surowe. Jego bowiem rozkosz została ograniczona do szczupłych i znikomych rozmiarów, a tę samą zasadę, którą mu głosimy w odniesieniu do cnoty, on wypowiada w stosunku do rozkoszy: każe jej być posłuszną naturze63.

63 Seneka, O życiu szczęśliwym, XIII, w: tegoż, Dialogi, s. 153–154.

W filozofii Epikura najbardziej pociąga Senekę zalecenie prowadzenia życia filozoficznego na uboczu, z dala od tłumu, psującego niedoskonałe jeszcze dusze filozofów (tylko mędrzec jest zupełnie uodporniony na zepsucie świata). Najlepsze na takie odosobnienie będzie surowe miejsce w górach, bo życie miejskie czyni ludzi ospałymi i służalczymi64. Może to być we własnym kraju, może być też w obcym – ojczyzną dla stoickiego filozofa jest cały świat. Izolacja od tłumu nie oznacza jednak braku kontaktu ze światem – trzeba go tylko dawkować i wybierać właściwych ludzi, choćby i po to, by dzielić się z nimi swoimi dobrami. „Samotność będzie w nas budzić tęsknotę za ludźmi, ludzie – za nami”65 – przekonuje Seneka. Tylko mędrzec jest doskonale samowystarczalny, ale nawet on lubi mieć kogoś koło siebie. Od tych, którzy wstąpili na ścieżkę filozofii trzeba tylko wymagać, by nie oddawali swego czasu na użytek takich ludzi, którzy go zmarnują. Człowiek wolny musi należeć do siebie, a zatem i w pełni dysponować swoim czasem. Sam Seneka deklaruje: „prawom swoim bowiem nie oddaję się całkowicie, a tylko im się użyczam i nie gonię za sposobnościami trwonienia czasu”66.

64 Tenże, Listy..., V, 51, 10, s. 172.

65 Lucius Annaeus Seneka, O pokoju ducha, XVII, w: tegoż, Dialogi, s. 519.

66 Seneka, Listy..., VI, 62, s. 215.

Tak jak Seneka zachęca adeptów filozofii do życia na uboczu, tak też przestrzega ich przed obnoszeniem się ze swoją splendid isolation. Zabieganie o rozgłos w życiu prywatnym jest równie naganne, co szukanie sławy w życiu publicznym. Człowiekowi wystarczy właściwie uznanie ze strony jednego „męża doskonałego”. Właśnie ci, którzy obnoszą się ze swoim pseudofilozoficznym życiem, psują reputację prawdziwej filozofii. Bo choć podjęcie życia filozoficznego jest rodzajem konwersji67, jego radykalnej zmiany, to – przestrzega Seneka – z pewnością nie jest rozsądnie zrażać przy tym kogokolwiek do siebie. Filozofia wymaga tyleż dystansu wobec ludzi, co życzliwości dla nich, a więc nawet rozsądnej towarzyskości. Rozwiązaniem tej pozornej kwadratury koła jest relacja przyjaźni – jedyna, którą filozofowie stoiccy bezwyjątkowo wychwalają, ale na którą też nakładają surowe ograniczenia. Aby nikt nie tracił w niej czasu, musi to być związek, którego strony nie poszukują żadnej korzyści poza samą obecnością przyjaciela. Tak przyjaźnić mogą się jednak tylko filozofowie – wszyscy pozostali oczekują z tej relacji jakiś dodatkowych profitów.

67 Por. Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003, s. 226.

Ale też tylko filozofowie potrafią docenić zarówno obecność, jak i nieobecność innych ludzi w swoim życiu, Rozum raz każe im bowiem zaangażować się w życie publiczne, innym razem z niego wycofać. W tej kwestii Seneka podkreśla odrębność szkoły stoickiej: epikurejski mędrzec zaangażuje się w sprawy państwa tylko wtedy, kiedy to będzie konieczne (sam oczywiście to rozstrzygnie), podczas gdy mędrzec stoicki tylko wyjątkowo wycofa się z niego w bezczynność (o czym też sam przesądzi). A zrobi to wtedy, gdy uzna, że państwo jest już tak zepsute, iż nie da się go uratować68. Jego oddanie filozofii nie pociąga więc za sobą pogardy dla spraw państwa69. Natura, przekonuje Seneka, stworzyła nas tyleż do rozmyślań, co do działania70. Rozmyślanie jest uznanym celem życia w każdej szkole filozoficznej, ale „la innych filozofów jest to cel życia, dla nas – przystanek, nie przystań”71.

68 Seneka, O bezczynności, III, w: tegoż, Dialogi, s. 526.

69 Tenże, Listy..., VIII–XIII, 72, 1, s. 278.

70 Tenże, O bezczynności, V, s. 528.

71 Tamże, VII, s. 533.

To stwierdzenie wydaje się stać w jaskrawej sprzeczności z tym wszystkim, co Seneka, odsunięty od spraw państwa, powiedział dotąd o marności czynnego życia. O usunięciu się w życie prywatne nie może jednak zdecydować stan ducha filozofa, ale stan państwa. Nawet mędrzec nie jest wszechmocny, aby go zmienić, i w swojej mądrości nie będzie tego próbować. Ale też zgodnie ze stoicką ontologią i mędrzec, i głupiec żyją jednocześnie w dwóch państwach: ziemskim i kosmicznym. Do tego drugiego należy cała ludzkość, a nawet i bogowie72, i jest ono nie mniej realne niż pierwsze.

72 Myśl stoicka nie była jednak zgodna, kto do tego państwa należy – czy także doskonale rozumni bogowie i pozbawieni rozumu głupcy? – a zatem wobec kogo istoty niedoskonale rozumne, czyli ludzie, mają zobowiązania. Stoicy rzymscy przyjmowali w każdym razie, że należy do niego cała ludzkość; por. Dirk Obbink, The Stoic Sage in the Cosmic City, w: Topics in Stoic Philosophy, ed. K. Ierodiakonou, Clarendon Press, Oxford 1999, s. 180–182, 190; Andrew Erskine, The Hellenistic Stoa, Duckworth, London 1990, s. 77, Malcom Schofield, The Stoic Idea of the City, University of Chicago Press, Chicago–London 1999, s. 57–92.

Tej większej rzeczypospolitej możemy służyć nawet w bezczynności, co więcej, nie wiem na pewno, czy przypadkiem nawet nie o wiele lepiej właśnie przez bezczynność, kiedy możemy swobodnie dociekać, na czym zasadza się cnota, czy cnota jest jedna, czy jest ich więcej73.

73 Seneka, O bezczynności, IV, s. 527.

Ludzie niemądrzy rzucają się w wir życia politycznego bez względu na okoliczności, mędrzec natomiast oszczędza swój czas – wycofując się w prywatność, zachowuje go dla potomności. Działalność publiczna tylko wtedy jest bowiem cenna, kiedy służy cnocie74. Kiedy mędrzec jej zaprzestaje, aby oddać się rozmyślaniom, jego ziemskie otium staje się negotium, życiem czynnym w państwie kosmicznym – jest nadal działaniem, tylko innego rodzaju. Filozofowi, który mądrości dopiero poszukuje, Seneka doradzi więc tę formę aktywności zawsze, „ilekroć w życiu działalność natrafi na przeszkody bądź z woli losu, bądź wynikające ze stosunków panujących w kraju”75.

74 Tamże, V–VI, s. 530–531.

75 Tenże, O pokoju ducha, IV, s. 495.

Oczywistą depolityzację filozofii skrywa tu nie tylko rozciągnięcie języka polityki poza granice politycznych instytucji, ale też ujęcie w tych samych kategoriach użyteczności prywatnej i publicznej. Kto uczy dobrego życia, sprawuje urząd publiczny, choćby i nie wychodził z domu; użyteczni publicznie jesteśmy już wtedy, kiedy zachowujemy się stosownie na ucztach czy cyrkowych widowiskach. Stoicyzm, będący dla wielu Rzymian filozofią obowiązków, zdaje się tu być postawiony na głowie, ale przeniesienie powinności ze sfery publicznej w prywatną nie jest wcale – jak przekonuje Seneka – zdradą jego ideałów, ale ich dostosowaniem do okoliczności.

Wszak z chwilą, gdy ktoś stanie się pożyteczny dla innych, służy tym samym interesom ogółu, podobnie jak kiedy ktoś stanie się gorszy, wyrządza tym samym szkodę nie tylko sobie, lecz nadto tym wszystkim, dla których mógłby być pożyteczny, gdyby uczynił się lepszym człowiekiem. W ten sposób ktokolwiek dobrze zasługuje się względem siebie, ten już przez to samo jest pożyteczny dla innych, ponieważ czyni się zdatnym do tego, że w przyszłości będzie pożyteczny dla innych76.

76 Tenże, O bezczynności, III, s. 526–527.

W istocie wywód ten może prowadzić do wniosku, że o użyteczności człowieka decyduje ostatecznie sposób, w jaki spędza on swoje otium; człowiek pożyteczny dla innych z natury rzeczy spędza je cum dignitate. Nie można jednak powiedzieć, że stoicyzm przywiązuje do tej kwestii dużą wagę.

Po pierwsze pożytek

Filozofia stoicka, inaczej niż epikurejska, nie pozostawia nigdy jednostki samej sobie i samej ze sobą. Jej indywidualizm zawiera się zawsze w obrębie wspólnoty, choćby tak uniwersalnej, jak to wszechogarniające państwo. Nie obowiązuje tu rozróżnienie otium – negotium, bo całe życie podporządkowane jest w nim powinnościom, które rozumnym ludziom bynajmniej nie ciążą. Nie powinny zatem ciążyć im również powinności w państwie ziemskim, które wobec kosmicznego jest niczym innym jak jednym z „domów”77. Wszystkie więzy między ludźmi muszą jednak zostać poddane krytycznej refleksji, gdyż wiele z nich ma swoje źródło wyłącznie w nierozumnej popędliwości duszy lub ciała – przykładem może być choćby związek z kurtyzaną czy armia kucharzy utrzymywana na potrzeby wystawnych uczt. W relacjach z ludźmi opartych na powinnościach właściwą opozycją wobec otium nie jest więc rozumne negotium, ale głupota i słabość charakteru, które każą utrzymywać te szkodliwe powiązania. Nie ma z nich żadnego prawdziwego pożytku.

77 Marek Aureliusz, Rozmyślania, ks. III, 11, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1984, s. 27.

Filozofem stoickim szczególnie wrażliwym na punkcie swojej użyteczności był Marek Aureliusz. Pożytek państwa uważał za jedyny imperatyw swego działania, nie przypadkiem więc w historiografii rzymskiej, która powstawała pod auspicjami Senatu, uważany był za jednego z najlepszych cesarzy. Aureliusz, niczym platoński filozof, władzy bynajmniej nie pragnął – tego można domyśleć się z jego dziennika duszy – ale swoje powinności wypełniał z taką powagą i zaangażowaniem, że do dziś uchodzi za wzór władcy. Filozofia stoicka, którą praktykował od młodych lat, dobrze przygotowała go do tej roli. Sam uważa, że głównie dlatego, iż odciągnęła go od spraw błahych i skupiła uwagę na tym, co najważniejsze na jego późniejszym stanowisku: „To, czym jestem, składa się z ciała, tchnienia i woli. Precz z książkami! Już nie dawaj się im pociągnąć! Nie wolno!”78. W filozofii, która chce błyszczeć w teoretycznych rozprawach, Aureliusz widzi taką samą vanitas, ludzką próżność, jaka znajduje swój upust w retoryce. Dziękuje też bogom, że nie utknął zanadto w poezji79. To wszystko nie licuje z powagą rządzenia państwem; nie ma na to czasu, i nie jest też celem władcy zabawianie swoich poddanych. Nerona, cesarza-artystę, musiał Aureliusz uważać za błazna.

78 Tamże, ks. II, 2, s. 12.

79 Por. tamże, ks. I, 7, s. 4; ks. I, 17, s. 10.

Filozofia służy mu wyłącznie jako przewodnik do należytego wypełniania swoich obowiązków – cesarz nie ma żadnego otium, nie ma więc czasu na inną filozofię. Ciąży na nim szczególna odpowiedzialność, bo choć w uniwersalnym Państwie Rozumu wszyscy ludzie są równi, w państwie ziemskim jest inaczej. Każda rozumna istota zobowiązana jest co prawda do troski o pożytek powszechny, ale z racji urzędu ma on powinności szczególne.

Miastem i ojczyzną, jako Antoninowi, jest mi Rzym, jako człowiekowi – świat. To więc jest dla mnie dobre, co jest pożyteczne dla tych państw80.

80 Tamże, ks. VI, 44, s. 69.

Nie należy zapominać, że pisząc te słowa, Aureliusz prowadził wojny markomańskie, jedne z najbardziej krwawych i tragicznych w historii Rzymu. Stoicyzm nie jest aż tak konsekwentnie uniwersalistyczną filozofią, by cesarz dowodzący legionami ubolewał nad rozlewem krwi istot rozumnych, należących do innego – barbarzyńskiego – „domu”, bo też i obcy był mu pacyfizm. W każdym razie każe on jednak postrzegać Aureliuszowi swój urząd jako służbę wobec poddanych; zgodnie z wyrokami bogów musi ją pełnić na wojnie.

Dlatego też w jego Rozmyślaniach nie pojawiają się w ogóle skargi na żaden los, a tym bardziej na brak czasu dla siebie samego – a przecież każdy filozof chciałby go mieć dla kontemplacji świata. Szczęśliwie stoicyzm od nikogo jej nie wymaga. Aureliusz nie narzeka na brak otium, bo nie przeznaczyła go dla człowieka sama natura. „Czyż zrodziłeś się dla przyjemności? Czyż nie do trudu, nie do pracy?”81 – pyta retorycznie. „A należy nie tylko strzec się czynów niekoniecznych, ale i myśli”82 – dodaje w innym miejscu (stając z tym stwierdzeniem w całym szeregu antyintelektualnych intelektualistów). Sięgając do klasycznego argumentu z zasobu swojej filozofii, przekonuje jeszcze czytelników, że ludziom tęskniącym za rozrywkami łatwiej będzie z nich zrezygnować, jeśli uświadomią sobie, czym te są w istocie: wystarczy, że rozłożą muzykę na poszczególne dźwięki, a taniec czy zapasy na proste ruchy83 (tak jak wino jest tylko skwaśniałymi winogronami). Bo też czy sztuka jest człowiekowi naprawdę niezbędna, skoro jest tylko naśladownictwem natury? Nie może być równie doskonała jak ona; „najwięcej sobą ogarniająca natura nie jest pośledniejsza od biegłości artystycznej”84.

81 Tamże, ks. V, 1, s. 44.

82 Tamże, ks. IV, 24, s. 36–37.

83 Tamże, ks. XI, 2, s. 131.

84 Tamże, ks. XI, 10, s. 133.

A człowiek prowadzący życie zgodne z naturą nie musi też dbać o opinię innych ludzi. Każdy, kto ją uczyni probierzem dobrego życia, nie będzie tracił czasu ani na zbędną pracę, ani na jeszcze bardziej niepotrzebne rozrywki. Aureliusz, inaczej niż Seneka, bynajmniej nie gani ich wyniośle, choć zapewne to samo o nich myśli. Wobec innych ludzi – tych, których tak bawią „łahość przepychu, dramaty na scenie , walki szermierzy , skaczące na scenach marionetki”85 – filozof powinien jednak zachować stosunek pełen życzliwości, choć właściwie należałoby ją nazwać pobłażliwością. Mogą oni nawet żywić wobec niego pogardę – nie wolno mu jej odwzajemniać86. Właśnie na takie reakcje ze strony ludzi, z wszystkimi ich słabościami, uodpornia prawdziwa, praktyczna filozofia, nauczająca nie tyle unikania przykrości z ich strony, jak doradzał epikureizm, ile traktowania ich na równi z uciążliwościami natury, w tym także własnego ciała. I tak jak zniewaga sprawia zaprawionemu w cnocie ból pozorny, tak też dobrem pozornym jest dla niego sława. Człowiek nie powinien o nią zabiegać; jest typowym dobrem zewnętrznym, jednym z wielu, którymi ludzie sami się zniewalają.

85 Tamże, ks. VII, 3, s. 72.

86 Tamże, ks. XI, 27, s. 109.

Stoicy nie przestrzegają bynajmniej przed Cycerońską dignitate, wykluczają natomiast jakąkolwiek dignitatis, która pochodziłaby od „szerokich kół”; jedyną godną tego miana jest ta, którą daje sama filozofia – ich filozofia. Nikt, kto wstąpił na drogę wiodącą do mądrości, nie może się z tym obnosić, już raczej będzie ją praktykować tak jak epikurejczycy, „w ukryciu”, zwłaszcza jeśli wymagają tego okoliczności zewnętrzne. W każdym wypadku swoją cnotę stoicy powinni praktykować dyskretnie – i być może dlatego świat w ogóle nie poznał największych spośród nich. Ale jeśli ci zdobyli już w nim uznanie, to tylko pożyteczną pracą, negotium, a nie nawet najbardziej szlachetnym odpoczynkiem po niej. Z racji tej ambiwalencji stoicyzm nie będzie więc akcentować dignitatis jako atrybutu dobrego życia. Dobre życie zapewni człowiekowi odpowiedni charakter – a stoicyzm chce go kształtować – dzięki któremu potrafi on żyć rozumnie bez względu na okoliczności. Jego apatia uczy je znosić bez entuzjazmu i gniewu – dziś byśmy powiedzieli, że ze stoickim spokojem. Marek Aureliusz już w oczach współczesnych uchodził za jego doskonałe wcielenie.

Stoickie porady

Stoicyzm był dla Rzymian praktyczną filozofią życiową; dla Seneki praktyczną tak bardzo, że zniechęcał on wręcz czytelników swych Listów... do wszelkich abstrakcyjnych dociekań. W takiej też roli – poradników udanego życia, obficie cytujących klasyczne teksty – pojawia się ta filozofia współcześnie87. Jej renesans poprzedził powrót Arystotelesa jako filozofa patronującego idei aktywnego obywatelstwa, ale Seneka, propagowany w książkach o dużych nakładach, a nawet wielkonakładowych czasopismach, dociera do kręgów czytelniczych znacznie szerszych niż Stagiryta. Rzec można, że stoicyzm wygrał rywalizację z pozostałymi szkołami ateńskimi: Akademią, Liceum i Ogrodem Epikura. Nie wnikając głębiej w przyczyny jego współczesnej popularności – w każdym razie na rynku porad filozoficznych – można przypuszczać, że w jakiejś mierze zawdzięcza ją podobieństwu do filozofii zen, obdarzanej dziś bodaj największym autorytetem na rynku usług terapeutycznych88. Uwolniony od swojej panteistycznej metafizyki, nie podważa żadnej religii, można go także pogodzić z agnostycyzmem i ateizmem, a że nie wymaga nawet elementarnej kultury filozoficznej, wydaje się być idealną filozofią pod każdą strzechę89.

87 Tylko po polsku dostępnych jest kilka tytułów, autorów rodzimych i przekładów, w tym m.in. Piotr Stankiewicz, Sztuka życia według stoików. Jak żyć mądrze, dobrze i szczęśliwie, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2020; Marcin Fabjański, Stoicyzm uliczny. Jak oswajać trudne sytuacje, Znak, Kraków 2021; William B. Irvine, Wyzwanie stoika. Jak dzięki filozofii odnaleźć w sobie siłę, spokój i odporność psychiczną, przeł. O. Siara, Insignis, Kraków 2020.

88 Aby praktykować buddyzm, trzeba jednak wygospodarować czas na medytację, podczas gdy stoicyzm nie zabiera nawet godziny z codziennego życia, por. William B. Irvine, A Guide to the Good Life. The Ancient Life of Stoic Joy, Oxford University Press, Oxford 2003, s. 12.

89 William B. Irvine uważa, że stoickie rady, jak osiągnąć w życiu spokój, bardziej będą przemawiać do ludzi dojrzałych, chociaż Gaius Musonius Rufus doradza, by zacząć kierować się nimi już w młodości i tym samym przygotować się na wszystkie niedogodności życia w starości, por. tamże, s. 195.

Tym bardziej, że i jego „socjologia” jest niesłychanie uboga. Już oryginalna myśl stoicka upraszcza całą złożoność społeczną, dzieląc ludzi jedynie na poszukiwaczy mądrości i niefilozofującą resztę. Społeczeństwo pojawia się w niej – tak jak w Medytacjach Marka Aureliusza, a także w Encheiridionie Epikteta – w postaci osób pełniących różne role, wobec których mamy jakieś moralne zobowiązania (wobec ojca, brata, władzy itp.). W dzisiejszym stoicyzmie poradnikowym nawet ta szczątkowa struktura społeczna właściwie nie występuje – społeczeństwo sprowadza się w nim do ludzi o nieokreślonym statusie, którzy pojawiają się w naszej bezpośredniej bliskości, wywierając potencjalnie wpływ na nasze zachowania. Celowo lub nie, są oni zazwyczaj problemem, który mniej lub bardziej ciąży na naszym samopoczuciu. Autorzy poradników, z pomocą stoickich mistrzów, uczą owe problemy właściwie zinterpretować i – jeśli można – rozwiązać, jeśli nie – żyć z nimi bez wielkiego uszczerbku dla osobistego szczęścia. Mimo swej różnorodności problemy te układają się w pewne typy, toposy filozofii stoickiej, tak że współczesnym doradcom życiowym pozostaje opatrzyć je tylko stosownym cytatem z klasyka i odpowiednio skomentować. W takiej postaci stoicyzm przedstawia się niemal jak instrukcja obsługi relacji międzyludzkich, oparta na pozbawionej sztywnych zasad etyce sytuacyjnej.

Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że autorzy tych poradników – nie inaczej niż najczęściej przywoływany w nich Seneka – nie mają właściwie niczego do powiedzenia na temat spędzania czasu wolnego. Co robić, aby go nie zabijać, jak nadać mu dignitas? Nie pojawia się w nich w ogóle rozróżnienie na czas pracy i czas od niej wolny, choć dla współczesnego człowieka, któremu otium zajmuje mniej więcej jedną trzecią dorosłego życia, jest ono na pewno ważne. Seneka mógł o tym rozróżnieniu „zapomnieć”, ponieważ w jego przekonaniu tylko życie „bezczynne” – wolne od dążenia do zaspokajania fikcyjnych potrzeb – może być oddane filozofii; każda inna aktywność poza ćwiczeniem się w cnocie jest już stratą czasu. Tego oczywiście nie można zaproponować współczesnym czytelnikom – któż mógłby dla nich pracować? Żaden autor nie miałby tyle śmiałości, by doradzić czytelnikowi „przyjaźń z biedą” (co Seneka doradza Lucyliuszowi) jako sposób uniezależnienia się od dóbr tego świata. W istocie autorzy stoickich poradników nie doradzają też i tego, jak efektywniej pracować. Kategorie pracy i odpoczynku nie są po prostu wyróżnione w ich światopoglądzie.

Z takim samym jak Seneka uporem powtarzają oni jednak: nie marnuj czasu. Nie wiemy, ile mamy go w życiu, więc ten, który mamy, musimy spędzać jak najlepiej. Bynajmniej nie zgodnie z zaleceniami kosmicznego Rozumu rzymskich stoików, ale zgodnie z rozumem własnym i per analogiam do... rachunku ekonomicznego:

Czas naszego życia – przekonuje Piotr Stankiewicz – jest najcenniejszym kapitałem, jakim dysponujemy. Na cokolwiek go poświęcimy, powinniśmy robić to świadomie i wiedząc, że jest to wyłącznie nasza decyzja. Nie wolno nam niczego ukrywać pod płaszczykiem konieczności. Obowiązuje tu ta sama zasada, co w zarządzaniu finansami: ponieść duży wydatek, ale ze świadomością celu, to zupełnie co innego, niż potajemnie wyprowadzać pieniądze z konta i defraudować je na jakieś mgliste przedsięwzięcia90.

90 Piotr Stankiewicz, Sztuka życia według stoików..., s. 158.

Inny z autorów pisze w tym kontekście o zmaganiach ze swoim wewnętrznym leniem, który podświadomie odciąga go od celu, jaki sobie świadomie postawił91, jeszcze inny o umiejętności obrony przed natłokiem obowiązków92. Współczesnego czytelnika nakłania się więc nie tyle do wygospodarowania dla siebie jakiegoś otium, ale do odzyskania kontroli nad negotium.

91 Por. William B. Irvine, Wyzwanie stoika..., s. 160–163.

92 Por. Marcin Fabjański, Stoicyzm uliczny..., s. 115–116.

Refleksji nad czasem wolnym nie znajdziemy też w dzienniku Henryka Elzenberga, intelektualisty uważającego się i uważanego za stoika, autora kilku publikacji poświęconych tej filozofii93. Wprowadzając czytelnika w swój diariusz, Elzenberg uprzedza, że w zasadzie nie porusza w nim tematów, którymi zajmuje się zawodowo: estetyki i teorii wartości, a etyka zajmuje go tylko „od strony praktycznej i przeżyciowej”94. Nie są to więc zapiski akademickiego filozofa, ale świadectwo jego codziennego, prywatnego filozofowania przez ponad 50 lat. Uderzająca jest bezczasowość tego dziennika – w regularnie sporządzanych notatkach zupełnie nie odbijają się wydarzenia bieżące, nawet te z okresu II wojny światowej! W istocie, co zapowiada już jego tytuł, jest to zapis zmagań z indywidualnym istnieniem. W środku okupacji Elzenberg potrafi napisać:

93 Elzeznberg przyznaje jednak (9 II 1944 r.), że okresowo buddyzm usunął na drugi plan jego dawną „arcyfilozofię moralną”, bliska jest mu także (7 IV 1957) medytacja hinduistyczna, por. Henryk Elzenberg, Kłopot z istnieniem, Znak, Kraków 1994, s. 324, 436. Elzenberg nie jest też wobec stoicyzmu bezkrytyczny: „Wyśrubowanie wymagań w stoicyzmie nuży i rani”, por. tamże, s. 324–325.

94 Tamże, s. 13.

Nacisk psychiczny, jaki wywiera społeczeństwo, jest bodaj cięższy do zniesienia niż ordynarny przymus mniej lub więcej fizyczny, wywierany przez machiny państwowe. Stwierdzam to wyraźnie na sobie: uleganie przymusom fizycznym, teraz podczas wojny, nie wprawia w taki stan przygnębienia, jak uleganie niektórym naciskom społecznym śród znośnych nawet skądinąd współobywateli własnych, w czasie pokoju95.

95 Tamże, s. 309 (24 IX 1942 r.) .

Przy całej obsesji wypełniania zobowiązań, jaka przyniosła antycznemu stoicyzmowi reputację „smutnej filozofii”, być może właśnie ta refleksja dwudziestowiecznego stoika odsłania jej ukryte przesłanie.

Z ducha filozofii stoickiej można jednak wywnioskować, że wszelkie nienaganne sposoby spędzania czasu wolnego powinny być podporządkowane jakiemuś szlachetnemu celowi, różnemu od epikurejskiej rozkoszy, nawet tej intelektualnej. Przedstawiony w poprzednim rozdziale Colas Breugnon byłby w ocenie stoików zapewne sympatycznym człowiekiem, ale wątpliwym wzorem. Z jednej strony po stoicku zadowala się swoim miejscem na ziemi, z oddaniem wykonuje swoje obowiązki zawodowe i obywatelskie, znosi też dzielnie pociski zawistnego losu (na pewno z większą godnością niż sam Seneka), z drugiej jednak ekstatycznie cieszy się z życia, brak mu powagi i ma zasłużoną opinię ekscentryka, po którym wszystkiego można się spodziewać. I właśnie ta nieprzewidywalność byłaby dla stoików niemałym problemem. Czyż nie świadczy ona o pewnej frywolności umysłu, niechęci do dyscypliny? Dlatego właśnie ich uznaniem cieszyć się będzie Spurina, potwierdzający swoim uporządkowanym rozkładem dnia uniwersalny porządek świata (liczba kroków w czasie jego spaceru z pewnością nie była przypadkowa). Można przypuszczać, że filozof stoicki zapytany, czy lepiej przepłynąć 40 razy basen 25-metrowy, czy też przez 40 minut popływać sobie w morzu, zdecydowanie doradziłby to pierwsze: tory pływackie nadadzą temu zajęciu niezbędną marszrutę, a przyjemność ruchu zamienią w ćwiczenie ciała i ducha.