Paradoksy Isaiaha Berlina. Berlinowska interpretacja oświecenia i kontroświecenia - ebook

WPROWADZENIE

Niniejsza praca nie ma ambicji objęcia całości dokonań intelektualnych Isaiaha Berlina i dotyczy tylko jednego, ale z pewnością bardzo istotnego aspektu jego dociekań, jakim jest problem kontroświecenia albo – innymi słowy – opisywanego przez Berlina napięcia, jakie wytwarza się między filozofią oświecenia a nurtem romantycznym. Kontroświecenie, a dokładniej: spór między oświeceniem a kontroświeceniem, jest nie tylko ważnym zjawiskiem historyczno-kulturowym z przełomu XVIII i XIX wieku, lecz także jednym z najważniejszych i najsilniej oddziałujących konfliktów między ideami w czasach nowożytnych. Jest to również spór nad wyraz aktualny, będący przedmiotem powracających w XIX i XX wieku debat toczonych między historykami idei, filozofami i przedstawicielami nauk społecznych, ale też spór dotyczący problemów politycznych, ideologicznych i światopoglądowych na początku XXI stulecia.

Natomiast Isaiah Berlin (1909–1997), filozof, historyk idei i teoretyk liberalizmu, należał do najważniejszych, najbardziej reprezentatywnych i wpływowych (ale też kontrowersyjnych) wyrazicieli, uczestników i interpretatorów tego sporu w drugiej połowie ubiegłego wieku. Z uwagi na niezwykłe uznanie (i popularność), jakim cieszył się w krajach anglojęzycznych, zwłaszcza w Wielkiej Brytanii, jego głos na temat konfliktu oświecenia i kontroświecenia miał szczególne znaczenie. Oczywiście Berlin ani nie zainicjował tej debaty, ani nie powiedział w niej ostatniego słowa. W monografii dotyczącej sporu o dziedzictwo „wieku świateł” i dotyczącej poglądów w mniej lub bardziej zdecydowany sposób podważających i odrzucających to dziedzictwo zamiast Berlina mógłby się pojawić ktoś inny, jakiś myśliciel z XIX albo z połowy XX wieku, który podejmował się krytyki idei oświeceniowych. Kontestatorów oświecenia było bowiem wielu – od Josepha de Maistre’a po Maxa Horkheimera i Theodora Adorna, od Novalisa po Alasdaira MacIntyre’a. Zapewne w pozycji Isaiaha Berlina mogliby stanąć np. Jacob Talmon albo Reinhart Koselleck – równie dobrze można mówić o ich krytycznym stosunku do idei oświeceniowych.

Ale czy rzeczywiście „równie dobrze”? Przypadek Isaiaha Berlina jest szczególnie interesujący – co postaram się pokazać w tej pracy – i symptomatyczny w kontekście całego nurtu krytyki oświecenia. O ile więc debata między obrońcami a kontestatorami oświecenia mogłaby zostać prześledzona w odniesieniu do wielu innych współczesnych autorów, o tyle wybór Isaiaha Berlina nie jest przypadkowy. Berlin i jego poglądy są tutaj prezentowane jako egzemplifikacja problemu. A problem jest, jak sądzę, obszerny i wieloaspektowy, ma długą i zawikłaną historię, jest również kontrowersyjny w wymiarze światopoglądowym i o wiele bardziej aktualny w pierwszych dekadach XXI wieku, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka.

Oddawana do rąk Czytelnika książka dotyczy więc określonego zagadnienia (spór między oświeceniem a kontroświeceniem i zarazem debata nad ich dziedzictwem), ma również określonego bohatera, Isaiaha Berlina, którego poglądy będą rozważane jako egzemplifikacja sporu o oświecenie. Prześledzenie genezy, ewolucji i recepcji zapatrywań oksfordzkiego filozofa na filozofię „wieku świateł” jest zatem głównym, bezpośrednim tematem tej książki, tematem explicite. Ale implicite dotyczy ona czegoś jeszcze i poniekąd wykracza poza wskazane zagadnienia i poza swego głównego bohatera. Uważam, że przywoływane tutaj poglądy i spory wprawdzie należą do przeszłości i ich omówienie ma wartość przede wszystkim historyczną, ale jednocześnie są to poglądy i spory, które wywierają bardzo wyraźny wpływ na toczone u progu trzeciej dekady XXI wieku debaty społeczne, polityczne, ideologiczne, światopoglądowe itd. Dylematy filozofii osiemnastowiecznej brzmią dziś wyraźnym echem i wywierają na współczesność większy wpływ, niż sugeruje dystans czasowy dwóch i pół stulecia. Również kontroświecenie nie jest zjawiskiem interesującym tylko wąskie grono specjalistów, wręcz przeciwnie – charakter debaty publicznej w ostatnich dwóch dekadach pokazuje, że budowanie narracji w kontrze do oświecenia zyskuje na popularności. Dotyczy to bardzo różnych środowisk, m.in. przeciwników szczepień, zwolenników neoreakcyjnej „ideologii kalifornijskiej”, katolickich integrystów czy agonistycznych liberałów tudzież „postliberałów”.

Szczególnie interesujące wydaje się to, w jaki sposób napięcie wytwarzające się między oświeceniem a kontroświeceniem wpływa na współczesny liberalizm. Właśnie z tego powodu na głównego bohatera tej książki wybrałem „zimnowojennego” liberała Isaiaha Berlina. Jak wspomniałem wyżej, z łatwością można wskazać jakiegoś innego filozofa lub historyka z XX wieku, który byłby bardzo adekwatnym przykładem krytyka czy wręcz wroga oświecenia. Pokazać kontroświecenie na przykładzie poglądów np. Juliusa Evoli albo Charlesa Maurrasa byłoby może zadaniem interesującym poznawczo, ale raczej niewielkim wyzwaniem, bo to przypadki oczywiste. Nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że kontroświecenie jest „genetycznie” wpisane w faszyzm i neofaszyzm. A jak to wygląda w przypadku liberalizmu (albo raczej w przypadku jego różnych odmian)? Jeżeli explicite tematem tej książki są tytułowe „paradoksy Isaiaha Berlina” ujawniające się w jego rozważaniach nad oświeceniem, to implicite zarysowuje się również możliwość „paradoksów liberalizmu” stanowiących implikacje jego relacji z dziedzictwem oświecenia.

Spór o oświecenie nie ma obecnie postaci debaty o ważności ideałów „wieku świateł”. W drugiej połowie XX wieku przyznano bowiem całkiem powszechnie, że współczesność jest silnie zdeterminowana dziedzictwem XVIII wieku – bez względu na to, czy owo dziedzictwo oceniamy pozytywnie, czy negatywnie. „Jesteśmy spadkobiercami starożytności, średniowiecza, Odrodzenia, których spuścizna ciąży na nas; przede wszystkim jednak jesteśmy bezpośrednimi dziedzicami wieku osiemnastego”, pisał Paul Hazard w połowie lat czterdziestych, a Michel Foucault, choć z mniejszym entuzjazmem, powtarzał, że epoka ta „określiła, przynajmniej częściowo, to, czym jesteśmy, co myślimy i co robimy dzisiaj”. Spór o oświecenie nie dotyczy więc aktualności jego wpływu, ale raczej oceny tego wpływu.

Z punktu widzenia obrońców i sympatyków oświecenia jego dziedzictwo to m.in. emancypacja (a przynajmniej zaczątki emancypacji klasowej, płciowej czy etnicznej), tolerancja religijna, wolność, równość i braterstwo; oświecenie to prawa człowieka i w ogóle prymat prawa nad samowolą; oświecenie to walka z „ciemnogrodem”, z obskurantyzmem, to uznanie, że nauka nie jest tylko „jeszcze jednym z poglądów”, lecz także obiektywnym i uniwersalnym sposobem poznawania świata; oświecenie to obywatelski uniwersalizm zamiast nacjonalistycznego partykularyzmu; oświecenie to mikroskop, piorunochron i szczepionki, jak również konstytucjonalizm, wolnomyślicielstwo i wolność sumienia.

Natomiast z punktu widzenia krytyków i wrogów oświecenia jego dziedzictwo to „dyktatura rozumu” i „oświecony absolutyzm”, zabijający wszelką indywidualność w imię bezdusznego uniwersalizmu; oświecenie to ateizm, naruszenie odwiecznego porządku moralnego, społecznego i politycznego, uderzenie w Boga i w Króla, po których detronizacji pozostaje tylko pustka i chaos; oświecenie to kolonializm, szowinizm i narodziny kapitalizmu z jego bankami, giełdami i zaborczą Kompanią Wschodnioindyjską. Zdaniem części krytyków oświecenie to nieszczęście dla monarchii, religii i tradycji; z punktu widzenia innej grupy jego krytyków jawi się ono jako praprzyczyna totalitaryzmów zagrażających liberalnej demokracji i na opustoszały po Bogu i Królu tron wprowadzająca tyranię Rozumu.

Spór o dziedzictwo oświecenia jest więc nie tylko debatą „akademicką” dotyczącą przeszłości, lecz przede wszystkim żywym sporem dotyczącym zagadnień fundamentalnych dla współczesności – bez względu na to, czy ową współczesność będziemy nazywali „nowoczesnością”, czy „ponowoczesnością”. Nie sposób nie zauważyć, że nie jest to spór, w którym stanowiska są łatwe do identyfikacji, a opinie proste i jednoznaczne; nie jest to spór o charakterze manichejskim. Wręcz przeciwnie: wielu zwolenników i obrońców oświecenia wskazuje jednak na jego liczne ciemne strony; natomiast szeregi jego kontestatorów i wrogów są niezwykle zróżnicowane i zasilane przez przedstawicieli tak odmiennych nurtów intelektualnych i światopoglądów, jak m.in. ultrakonserwatyzm i neoreakcjonizm z jednej, a postmodernizm i pluralistyczny liberalizm z drugiej strony.

Można też zauważyć, że charakter sporu o oświecenie jest przez analogię zbliżony do sporu o rewolucję francuską. Z jednej strony, można się zastanawiać, czy rewolucja była konsekwencją i zwieńczeniem oświecenia, czy raczej jego odrzuceniem i zaprzeczeniem; można też oceniać rewolucję francuską jako wydarzenie niejednoznaczne, ale jednak zasadniczo pozytywne, które zapoczątkowało rozkład feudalizmu w Europie i przyczyniło się do zainicjowania procesów emancypacyjnych. Z drugiej strony, można postrzegać rewolucję jako straszliwy błąd, kataklizm, który zachwiał fundamentami cywilizacji Zachodu i zapoczątkował jego powolny zmierzch. Apogeum dyskusji nad oceną rewolucji francuskiej – skądinąd toczonej w bardzo zaciekły sposób i mocno uwikłanej w politykę – była jej dwusetna rocznica w 1989 roku. Natomiast szersza, dotycząca bardziej fundamentalnych kwestii dyskusja nad oceną oświecenia trwa nadal i w pierwszych dekadach XXI wieku raczej przybiera na sile, niż słabnie.

„Kontroświecenie” – pojęcie, którym Berlin się posługiwał i które upowszechnił, aczkolwiek nie będąc jego autorem – należy do pojęć kłopotliwych. Jest dość wygodną „etykietą” scalającą rozmaite nurty krytyczne wobec oświecenia. Zaletą terminu „kontroświecenie” jest jego pokrewieństwo z pojęciami kontrreformacji oraz kontrrewolucji.

Kusząca, aczkolwiek nieoczywista, może być opcja ujmowania historii wczesnonowożytnej i nowożytnej Europy w perspektywie binarnego układu: z jego jednej strony znajdują się: reformacja, oświecenie i rewolucja, a z drugiej strony: kontrreformacja, kontroświecenie i kontrrewolucja. W tej perspektywie reformacja jest aktem zerwania ze średniowieczem (biorąc pod uwagę jej konsekwencje ekonomiczne, gospodarcze i polityczno-ustrojowe) i pierwszym ruchem o charakterze emancypacyjnym. Natomiast kontrreformacja jawi się jako „walka o duszę chrześcijańskiej Europy”, jako próba spowolnienia, zatrzymania lub cofnięcia reformacyjnych zmian w duchu dawnej tradycji dostosowanej do nowych wyzwań. Z kolei oświecenie w tym binarnym układzie oznacza, być może, rozwinięcie pewnych osiągnięć reformacji i wzmożenie ruchów emancypacyjnych z wykorzystaniem światopoglądowych konsekwencji rewolucji naukowej. Kontroświecenie, analogicznie do kontrreformacji, to suma tendencji do ograniczenia albo zatrzymania tego wszystkiego, co kryje się pod pojęciami rozumu, światła, postępu itd. I wreszcie rewolucja, a raczej wiele rewolucji, jakie wybuchły w świecie zachodnim w II połowie XVIII wieku, w postaci wojny o niepodległość Stanów Zjednoczonych, we Francji w 1789 i w Polsce w 1794 roku. Rewolucja może być postrzegana albo jako radykalizacja, spełnienie i zwieńczenie ideałów oświecenia, albo jako ich zaprzepaszczenie. Może być również traktowana jako piekło na ziemi, synonim zmierzchu i upadku tradycyjnego porządku opartego na Bogu, na Królu i na społecznej hierarchii, a kontrrewolucja oznacza bierny lub czynny opór wobec rewolucji zmierzający do jej zakończenia oraz przywrócenia moralnego, ekonomicznego i politycznego status quo ante.

Jako pewne heurystyczne przybliżenie, jako uogólniający model, jako całkiem poręczna formuła interpretowania historii postśredniowiecznej Europy ów binarny układ (na swój sposób przywołujący manierę Heglowską) sprawdza się nie najgorzej. Ale taki model ma oczywiste ograniczenia i wady. Po pierwsze: sam ma charakter jednoznacznie oświeceniowy i stanowi przejaw idei postępu, którego kolejne kroki są, zgodnie z tą wizją, hamowane przez odpowiadające im „ruchy wsteczne”. Przy takim założeniu kontrreformacja, kontroświecenie i kontrrewolucja zawsze będą ujmowane jako trzy etapy reakcji, trzy „kłody rzucane pod nogi” duchowi postępu. W tym sensie wizja ścierania się reformacji, oświecenia i rewolucji z kontrreformacją, kontroświeceniem i kontrrewolucją jest siłą rzeczy uwikłana światopoglądowo. Nie należy o tym zapominać: debata (a nawet starcie) między obrońcami oświecenia i ich kontroświeceniowymi przeciwnikami nie jest debatą neutralną, toczoną między obiektywnymi i bezstronnymi naukowcami za pomocą wyważonych, merytorycznych argumentów.

Po drugie: przywołana wyżej perspektywa binarna polega na daleko idącym uproszczeniu. Uproszczenie nie musi być wadą, o ile ci, którzy je przeprowadzają, są tego świadomi. Jest jasne, że reformacja nie była prostym, jednoznacznym aktem; nie musi być postrzegana tylko jako przejaw postępu, tolerancji i emancypacji – wszak Kalwin, sprawujący bezwzględne rządy w Genewie, kazał spalić na stosie Miguela Serveta za bluźnierstwo. Z kolei wizja oświecenia jako jednolitego ruchu intelektualnego opartego na rozumie, ateistycznego i materialistycznego jest nie do utrzymania: należy raczej mówić o wielu mocno zróżnicowanych oświeceniach. Było oświecenie ateistyczne, było i katolickie; było oświecenie scjentystyczne, ale też sentymentalne; było oświecenie francuskie, ale również szkockie, włoskie, polskie i żydowskie. Czy oświecenie było rozwinięciem i konsekwencją reformacji? Z punktu widzenia wielu ultrakonserwatywnych, katolickich klerykałów we Francji w XVIII wieku związek reformacji i filozofii oświeceniowej był ewidentny. Ale jednak oświeceniowi philosophes drwili zarówno z dogmatów katolickich, jak i protestanckich, toteż proste wynikanie ducha oświecenia z ducha reformacji nie może być oczywiste.

Po trzecie, problematyczne jest wyobrażenie reformacji, oświecenia i rewolucji jako pewnych „następujących po sobie wydarzeń”. Te trzy zjawiska raczej się przeplatają ze sobą, nawiązują do siebie nawzajem pod pewnymi względami, tworzą – by użyć Wittgensteinowskiego sformułowania – „podobieństwa rodzinne”. Oświecenie może być traktowane jako nurt dominujący w Europie XVIII wieku i przy takim założeniu można się spierać, czy rozpoczęło się w 1704, czy w 1715 roku, a może już w połowie XVII wieku, np. w 1650 roku. Ale w takim ujęciu oświecenie jest tylko „epoką literacką” – a może i powinno być przecież traktowane szerzej, w sposób mniej historyczny, a bardziej filozoficzny, wówczas zaś to, co określa się mianem ideałów oświecenia, nie musi się ograniczać do Francji XVIII stulecia, ale jako Kantowskie wezwanie do „odwagi w posługiwaniu się swym własnym rozumem” może się wydarzyć zawsze i wszędzie, niekoniecznie w relacji z reformacją lub rewolucją. Również rewolucja – najczęściej redukowana do rewolucji francuskiej – jako trzecie ogniwo w łańcuchu, poprzedzone reformacją i oświeceniem, jest zjawiskiem szerszym i inne rewolucje, które nastąpiły w Europie i poza Europą w czasach nowożytnych – np. rewolucja meksykańska lub bolszewicka – wcale nie muszą być postrzegane jako konsekwencje reformacji i oświecenia.

Przebadanie ewentualnych związków między reformacją a oświeceniem, między oświeceniem a rewolucją, jak również między poszczególnymi „parami” (choćby rewolucja tudzież rewolucje a kontrrewolucje) jest fascynującym zadaniem badawczym – tutaj jednak skoncentruję się na jednym z tych możliwych konfliktów ideowych, czyli na sporze oświecenia z kontroświeceniem. Natomiast rolę „soczewki”, przez którą chcę przyjrzeć się temu zagadnieniu, będą poglądy Isaiaha Berlina, potraktowane wszakże jako tyleż mocno oddziałujące na charakter współczesnych badań nad oświeceniem i kontroświeceniem, co również nieoczywiste i niewolne od kontrowersji. Spór, o którym będzie tu mowa, nie tylko jest uwikłany światopoglądowo, lecz także opozycyjne stanowiska nie są tak jednoznaczne, jak mogłoby się wydawać. Berlin prezentuje pewną interpretację zarówno oświecenia, jak i kontroświecenia, ale – jak zobaczymy – waha się nieustannie; przyjmuje pewną postawę, zależy mu bowiem na uzasadnieniu i obronie ideałów liberalnej demokracji, ale zarazem wciąż przesuwa punkt ciężkości swojej argumentacji, deklaruje się jako zwolennik ideałów „wieku rozumu”, by za chwilę zaatakować je bezpardonowo; z fascynacją opisuje romantyczne kontroświecenie, by za moment przestrzegać przed jego mrocznymi konsekwencjami. W konsekwencji doprowadza do charakterystycznego dylematu albo wręcz (tytułowego) paradoksu, „paradoksu Berlina”.

O ile więc również w przypadku Isaiaha Berlina binarny model konfliktu oświecenia z kontroświeceniem wygląda początkowo na prosty i jednoznaczny, o tyle przy nieco tylko bliższej analizie uwidaczniają się niuanse, zawiłości i wieloznaczności. Bez względu na to, czy zgadzamy się, czy nie zgadzamy z tezami postawionymi np. przez Maxa Horkheimera i Theodora Adorna w ich słynnej Dialektyce oświecenia, pewne jest, iż tytuł tego dzieła jest bardzo adekwatny: nie tylko relacja między oświeceniem a kontroświeceniem jest dialektyczna, lecz także oświecenie i kontroświecenie same pozostają dialektyczne. Jak pisał Herbert Schnädelbach:

Kto zajmuje się historią oświecenia, ten przekonuje się, jak trudno jest wskazać jednoznaczne granice między oświecaniem oświecenia i kontroświeceniem. Póki kontroświecenie w ogóle operuje argumentami, samo wkracza na teren oświecenia, co jest, być może, dylematem każdego argumentującego kontroświecenia. Oznacza to jednak zarazem, że oświecenie nie może po prostu usunąć kontroświecenia z własnych granic – nie uchybiając własnym zasadom: argumentujące kontroświecenie mogłoby bowiem wydobyć coś, co pozwala oświeceniu oświecić samo siebie.

Interesującym dopełnieniem „dialektyki oświecenia” byłaby więc „dialektyka kontroświecenia”, którą w zasadzie Berlin uprawia, ale jak zobaczymy, nie zawsze świadomie i nie zawsze konsekwentnie.

By wprowadzić pewne początkowe ustalenia porządkujące, sugerowałbym mówić o kontroświeceniu w przynajmniej trzech aspektach. Każdy z nich nieco odmiennie realizuje dialektyczny charakter tego zjawiska.

Po pierwsze: kontroświecenie to krytyka oświecenia z wnętrza samego oświecenia, a więc próba nie jego zanegowania, ale przekroczenia i rozwinięcia. Tak rozumiane kontroświecenie nie jest prostą negacją oświecenia, ale oświeceniową samokrytyką, stanowiącą bezpośrednio w nim obecne samo jądro oświecenia. W tym przypadku należałoby mówić raczej o „oświecaniu oświecenia”, bez którego jemu samemu groziłoby popadnięcie w dogmatyzm. Można również powiedzieć, że taką formę kontroświecenia reprezentowali lub reprezentują jego wszyscy samoświadomi i konsekwentni adepci, jako że postęp rozumu nigdy nie może się zatrzymać i wciąż wymaga samoprzezwyciężenia.

Drugim rodzajem kontroświecenia jest krytyka oświecenia uprawiana jako zdecydowany atak na jego pryncypia. W tym sensie można powiedzieć, że takie podejście atakuje oświecenie za to, czym ono było (lub nadal jest), za to, co sobą reprezentowało. W tym przypadku kontroświecenie przybiera postać ruchu kontestującego, a później odrzucającego oświeceniowe dziedzictwo. Powody takiej negacji mogą być różne, ale najczęściej sprowadzają się do zarzutu, że oświecenie podważyło tradycyjne wartości, że miało zasadniczo destrukcyjny charakter, a rzekome „światło” było światłem sztucznym i zwodniczym, wiodącym na manowce. Tak ujmowane kontroświecenie przybierało rozmaite formy, począwszy od XVIII aż do XXI wieku, od niemieckiego romantyzmu, przez Nietzscheański irracjonalizm, później faszyzm, kończąc na zjawiskach pokroju projektu Dark Enlightenment Nicka Landa.

Trzecia postać kontroświecenia może być rozumiana jako krytyka oświecenia wymierzona nie tyle w to, czym było ono samo, ile raczej krytyka spowodowana tym, czym oświecenie nie było, czym nie mogło lub nie chciało się stać. W tym przypadku kontestowanie oświecenia nie polega na uznaniu go za katastrofę, lecz raczej na wypomnieniu mu totalizujących zapędów, niekonsekwencji, zaniechań i uproszczeń. Jeżeli bowiem oświecenie postulowało m.in. równość wobec prawa, to dlaczego pozwalało na to, by w społeczeństwie nadal funkcjonowali „równi” i „równiejsi”? Skoro oświecenie dążyło do „wolności rodzaju ludzkiego”, to jak był możliwy „oświecony absolutyzm”? Z tego punktu widzenia oświecenie wikła się w sprzeczności, z których nie potrafi się wydostać i tym samym nie potrafi sprostać kryteriom pluralizmu, wielokulturowości i demokracji. I dlatego zostało poddane mniej lub bardziej ostrej krytyce m.in. postmodernistów, lewicujących kontestatorów kapitalizmu czy też historyków idei poszukujących korzeni tragedii połowy XX wieku.

Właśnie w ramach tego trzeciego rodzaju kontroświecenia szczególne znaczenie zyskało pojęcie „dialektyki oświecenia” zaproponowane przez Maxa Horkheimera i Theodora Adorna tuż po zakończeniu II wojny światowej. Ci dwaj przedstawiciele szkoły frankfurckiej obciążyli „wiek rozumu” winą lub przynajmniej współodpowiedzialnością za powstanie w XX wieku systemów totalitarnych, które doprowadziły do bezprecedensowej tragedii. Podobnie jak nieco później Jacob Talmon i Isaiah Berlin, byli oni zdecydowanymi wrogami totalitaryzmów, szczerymi obrońcami wolności i demokracji, a oświecenie postrzegali w kategoriach dialektycznych.

Aby wstępnie przybliżyć dialektykę oświecenia i kontroświecenia oraz wynikające z niej dylematy i paradoksy, znamienne przecież nie tylko dla Isaiaha Berlina, chciałbym posłużyć się ilustracyjnym przykładem.

Mianowice w roku 1768 angielski malarz Joseph Wright z Derby namalował obraz przedstawiający eksperyment naukowy z wykorzystaniem pompy próżniowej, przeprowadzony przez wybitnego fizyka Roberta Boyle’a około roku 1660. Na obrazie Boyle, wyglądający trochę niczym czarnoksiężnik z grzywą gęstych siwych włosów, prezentuje grupie widzów papugę zamkniętą w pompie próżniowej. Powietrze jest z niej właśnie wypompowywane – za chwilę ptak zginie w wytworzonej próżni. Wokół jest zgromadzona rodzina arystokratów: młodzi mężczyźni w skupieniu przyglądają się eksperymentowi; natomiast dwie dziewczynki są wyraźnie wstrząśnięte jego przebiegiem, jedna z nich płacze, zakrywa twarz dłonią.

Co charakterystyczne, mamy do czynienia z obrazem namalowanym w szczytowym punkcie „epoki świateł”. I zarazem będącym reprezentacją przynajmniej części ideałów oświeceniowych, jak również przynajmniej części dylematów, jakie oświecenie budziło już w XVIII wieku i które budzi również współcześnie. Jest to jeden z przejawów jego dialektyki. W istocie nie mamy do czynienia z dialektyką samego tylko oświecenia rozumianego jako nurt intelektualny w XVIII wieku – dylematy, o których mowa, w istocie dotyczą w ogóle kategorii nowożytności, nowoczesności, postępu, zeświecczenia czy też odczarowania świata. A zwłaszcza ceny, z jaką się ono wiąże. Postęp? Tak. Ale czy koniecznie za cenę życia papugi? Beznamiętny rozum, personifikowany tu przez Boyle’a, posługując się swoimi wytworami, niszczy życie – Horkheimer i Adorno doprowadzą to spostrzeżenie do słynnej konstatacji, iż oświecenie zawiodło Europę do obozów koncentracyjnych.

Jeszcze jeden przykład ukazuje dialektykę oświecenia szczególnie wyraźnie – tym razem przykład również ze świata sztuki, ale sztuki innego rodzaju niż malarstwo Jospeha Wrighta. Oto mamy do czynienia z ilustracją przedstawiającą monstrualną krowę. Krowopodobna bestia ma szeroko otwartą zębatą paszczę, do której diabelscy (mają bowiem diabelskie ogony) nikczemnicy wrzucają nagie niemowlęta. Jednocześnie potworna krowa wydala (sic!) te same niemowlęta, ale już spotworniałe, wyposażone w rogi. Nie jest to dzieło Hieronima Boscha (aczkolwiek stylistyka ma coś wspólnego z tym „mistrzem okropności”), lecz ilustracja zdobiąca stronę tytułową opublikowanej w 1805 roku angielskiej broszury autorstwa niejakiego Williama Rowleya, której pełny tytuł brzmi: Cow-pox inoculation. No Security Against Small-pox Infection: With Above 500 Proofs of Failure.

Autor broszury zaciekle zwalcza w niej opracowaną w 1796 roku przez Edwarda Jennera metodę walki z ospą przez szczepienia. Jak wiadomo, Jenner wpadł na pomysł, by ludzi chorych na bardzo wówczas groźną ospę czarną uodpornić na nią, szczepiąc ich łagodniejszą odmianą ospy krowiej. Ośmiolatek, syn ogrodnika, James Phipps, który nigdy nie chorował na ospę, został przez Jennera zarażony łagodną odmianą ospy krowiej. A następnie groźniejszą odmianą ospy czarnej. I przeżył, co wykazało, że szczepienie ospą krowią chroni przed zachorowaniem na niebezpieczną ospę ludzką. Choroba, która przywleczona przez konkwistadorów do Ameryki Południowej zabiła ponad trzecią część populacji ówczesnego Meksyku, a w Europie sześćdziesiąt milionów ludzi tylko w XVIII wieku, w roku 1980 została uznana za ostatecznie eradykowaną. Zatryumfował Jenner, zatryumfowała medycyna. Zatryumfowało oświecenie.

Ale początkowo metoda Jennera budziła ostry sprzeciw, czego świadectwem jest wspomniana broszura i towarzysząca jej ilustracja z monstrualną krową. Autor tej publikacji William Rowley powoływał się na pół tysiąca przypadków rzekomego niepowodzenia szczepień. Jego zdaniem przypadki owe miały polegać na tym, że zaszczepieni zaczynali nabierać cech wyglądu krowy: wyrastały im rogi i ogony. Z reprezentacją podobnego przeświadczenia mamy do czynienia na innej ilustracji autorstwa słynnego angielskiego karykaturzysty Jamesa Gillraya z roku 1802. Widzimy na niej grupę kilkudziesięciu przedstawicieli różnych klas społecznych, którzy poddają się szczepieniom. Tym już zaszczepionym na ciele zaczynają pojawiać się miniaturowe krowy. Rysunek jest groteskowy, ale obrazuje ówczesny paranoiczny strach przed szczepionkami. W obu przypadkach argumentacja przeciwko szczepieniom jest irracjonalna, „magiczna”, wręcz prymitywna – opiera się na przekonaniu, iż zaszczepienie krowią chorobą przekształca ludzi w krowy. A więc oświecenie tryumfuje – ospa, jedna z najstraszniejszych plag ludzkości, została pokonana, jednakże tryumf oświecenia w tym przypadku nie sięga głęboko – okazuje się, że na początku XIX wieku znaczna część ludności Europy była skłonna wierzyć w możliwość transformacji zaszczepionego człowieka w krowę.

A na początku XXI wieku?

Na początku XXI wieku nie boimy się już ospy ani grypy, ani cholery. Wizyta u dentysty nie musi być dla nas bolesną katorgą i raczej nie zostaniemy napiętnowani rozgrzanym żelazem za spożywanie potraw mięsnych w piątek. Pioruny nie zagrażają już naszym domostwom i zapalanie tzw. gromnic w czasie burzy nie jest już praktykowane. A przynajmniej nie powszechnie.

Bo przecież równocześnie na początku XXI wieku wielu z nas nadal odczuwa strach – zabobonny strach – np. przed szczepionkami. Być może ci, którzy lękają się szczepień, nie zakładają już możliwości przekształcenia się człowieka w krowę, jest to jednak marne pocieszenie. Tym bardziej, że na początku XXI wieku część z nas kwestionuje również teorię ewolucji, uznaje Ziemię za płaską i leczy choroby psim smalcem.

Innymi słowy: oświecenie ma charakter dialektyczny względem samego siebie – w nim samym kryje się sprzeczność, dylemat, tendencja do samoprzezwyciężenia; ale dialektyka oświecenia przejawia się również w tym, że niezależnie od powikłań i sporów wewnętrznych oświecenie wchodzi dialektycznie w spór zewnętrzny z nurtem kontroświecenia. I chociaż oczywiście znów mamy tu do czynienia z niebezpieczeństwem daleko idącego uproszczenia, można przynajmniej pewną istotną część, pewien wymiar historii nowożytnego świata zachodniego ujmować w kategoriach konfliktu tych dwóch idei.

Również w przypadku Isaiaha Berlina dialektyka oświecenia i dialektyka kontroświecenia przybierają formę co najmniej dylematu, a w zasadzie paradoksu. Jego nadrzędnym celem jest obrona demokracji, zwłaszcza liberalnej demokracji w warunkach zimnej wojny, oraz uzasadnienie koncepcji tzw. wolności negatywnej. W celu realizacji tego celu Berlin przystępuje do krytyki filozofii oświecenia i formułuje pod jego adresem wiele obiekcji, które można streścić następująco: oświeceniowi filozofowie uznawali, że rzeczywistością społeczno-polityczną (podobnie jak przyrodą), rządzą pewne uniwersalne prawa, które można odkryć i adekwatnie opisać, by następnie zrealizować je w praktyce społecznej, doprowadzając do ulepszenia ludzkości i powszechnego szczęścia. Ale takie założenie okazało się śmiertelnie niebezpieczne, ponieważ doprowadziło do powstania utopii społecznych realizowanych w drastyczny sposób przez zbrodnicze systemy totalitarne w XX wieku.

Argumentacja Berlina jest więc zasadniczo zbliżona do tezy Horkheimera i Adorna, która – w uproszczonej wersji – wyraża się w twierdzeniu, że „oświecenie doprowadziło do Holokaustu”. Berlin niuansuje taką genezę ideologiczną totalitaryzmów – sugeruje raczej, że oświecenie jest „odpowiedzialne” za ekscesy bolszewickie i ogólnie komunistyczne, natomiast źródłem ideowym faszyzmu i nazizmu miałby być raczej romantyzm. Tym samym dialektyka staje się dodatkowo złożona, ponieważ według Berlina oświecenie i romantyzm funkcjonują wobec siebie nawzajem jako „teza” i „antyteza”, a w konsekwencji analogicznie antytetyczne przeciwieństwo zachodzi między ideologią komunistyczną i faszystowską. Bardzo szybko Berlin wikła się jednak w sprzeczności, bo atakując oświecenie, odwołuje się do coraz bardziej radykalnych postaw i twórców. Negatywnymi bohaterami jego esejów są m.in. Voltaire, Denis Diderot czy Jean d’Alembert oraz inni francuscy philosophes, którzy chcieli poprawiać ludzkość w duchu scjentystycznego, materialistycznego uniwersalizmu. Wśród tytułowych „sześciu wrogów ludzkiej wolności” są Helvétius, Rousseau i Saint-Simon, ale także myśliciele bardziej konserwatywni, czyli Hegel, de Maistre oraz Fichte. W roli wrogów oświecenia jednak Berlin umieszcza i z nieukrywaną fascynacją analizuje również poglądy takich postaci, jak irracjonalista Johann Georg Hamann, protofaszysta Georges Sorel czy jawny antysemita i zwolennik nazizmu Friedrich Meinecke. Berlin nie utożsamia się bynajmniej z ich poglądami, wielokrotnie podkreśla, iż bada je, aby wyraźniej pokazać istotę oświeceniowej dialektyki. Kontestuje oświecenie jako źródło zagrożeń dla liberalizmu, odwołując się do poglądów kontroświeceniowych: ujmując ten problem metaforycznie, można powiedzieć, że oksfordzki filozof ostatecznie odgrywa rolę „ucznia czarnoksiężnika” z wiersza Goethego, który kierując się wprawdzie dobrymi intencjami, przywołuje jednak „ciemne siły”, nad którymi coraz trudniej zapanować. W konsekwencji można się bardzo poważnie zastanawiać, czyje poglądy stwarzają większe zagrożenie dla liberalnej demokracji – Voltaire’a czy Meineckego? Ten dylemat jest jednym z głównych motywów niniejszej pracy. Powiedzieć, że stosunek Berlina do oświecenia jest ambiwalentny, to mało. W gruncie rzeczy należałoby raczej mówić o „paradoksie Berlina”, a raczej o całej serii wzajemnie związanych paradoksów. I właśnie te paradoksy stanowią motyw przewodni całej książki.

Jak już wspomniałem i co postaram się pokazać w kolejnych rozdziałach, liczne eseje składające się na dorobek autora Korzeni romantyzmu wbrew pozorom nie tworzą jednej spójnej wizji, jednej konsekwentnej linii krytyki lub afirmacji: filozof zmienia poglądy, rewiduje swoje uprzednie nastawienia, na przemian osłabia lub wzmacnia własne zapatrywania – w czym skądinąd nie byłoby nic złego ani dziwnego, ale w tym przypadku mamy do czynienia raczej z nagromadzeniem niejednoznaczności niż ze zwyczajną dla ludzi o otwartych umysłach elastycznością. Osobowościowy, zgoła biograficzny wymiar paradoksu Isaiaha Berlina polega również na tym, że będąc erudytą, człowiekiem o umyśle rzeczywiście otwartym, zarazem wykazywał zaskakującą skłonność do uporczywego trzymania się określonych wzorców, schematów i skrótów myślowych. Przykładem (który później dokładniej przeanalizuję) może być sytuacja, w której Berlin (skądinąd najzupełniej trafnie) określa oświecenie jako zjawisko wielowątkowe, zróżnicowane, niejednorodne, a następnie stwierdza, że całość filozofii oświeceniowej można zredukować do raptem trzech prostych zasad (tzw. trójnóg) i przez kilkadziesiąt lat swojej kariery akademickiej uporczywie trzyma się tych trzech zasad, co nijak się ma do deklarowanej różnorodności „wieku świateł”.

Paradoks Berlina może polegać również na tym, że całkiem trudne okazują się próby określenia jego własnego stanowiska względem głównych tematów jego prac, czyli oświecenia i romantyzmu tudzież kontroświecenia. Czy atakuje oświecenie i staje po stronie kontroświecenia? A może odwrotnie? Czy jest wrogiem romantyzmu czy jego „cichym wielbicielem”? Można powiedzieć, że nie ma nic złego ani dziwnego w takim niedookreśleniu, że pozwala ono Berlinowi zachować dystans i obiektywizm historyka. Tak jednak nie jest, ponieważ eseje oksfordzkiego filozofa, wspaniale erudycyjne, są jednak jak najdalsze od obiektywizmu i dystansu badacza – prace Berlina charakteryzuje raczej pasja, entuzjazm, fascynacja aniżeli chłodna analiza pozbawiona uprzedzeń. I mimo pojawiających się w nich deklaracji sympatii dla oświecenia cała ta pasja i entuzjazm okazują się jednak zarezerwowane dla rozmaitych form kontroświecenia. Toteż zdecydowana większość współczesnych interpretatorów myśli autora Korzeni romantyzmu uznaje go jednak co najmniej za krytyka, a może nawet przeciwnika „wieku świateł” i jego dziedzictwa. Na przykład Graeme Garrard, wybitny znawca sporów oświecenia i kontroświecenia, pisze:

Bardzo kuszące jest włączenie Berlina w krąg „przyjaznych krytyków” oświecenia, gdzie zająłby miejsce obok Herdera, swojego ulubionego bohatera. Fakt, że Berlin był liberałem, sprawia jednak, że umieszczenie go w gronie przeciwników oświecenia jest wysoce kontrintuicyjne, jako że większość liberałów postrzega siebie jako naturalnych spadkobierców oświecenia (…). Dla zrównoważonego osądu powiedziałbym, że Berlin wykazywał dla oświecenia jednak więcej wrogości niż zrozumienia.

Natomiast John Gray, określany jako postliberał tudzież liberał postmodernistyczny, kontrowersyjny uczeń Isaiaha Berlina i Michaela Oakeshotta oraz zaciekły wróg utopii oświeceniowych, ocenia bardzo jednoznacznie, że:

Idea, która ożywia całe dzieło Berlina, zarówno w jego historii intelektualnej, jak i teorii politycznej, polega na tym, że, o ile jest słuszna, a za taką uchodzi, to stanowi ona śmiertelny cios wymierzony w główne tradycje świata zachodniego i – co trzeba dodać – w projekt oświecenia.

Za tezą o mniej lub bardziej bezpośrednio wyrażanej, silniejszej lub słabszej, ale jednak wrogości Berlina względem ideałów oświeceniowych przemawia również wspomniany już wyżej dobór bohaterów jego licznych esejów. W innym miejscu Garrard podkreśla, że:

(…) Berlin poświęcił znaczną część swojej znakomitej kariery naukowej badaniom idei reprezentowanych przez „galerię złoczyńców” nurtu kontr-oświeceniowego, a więc postaci takich, jak de Maistre, Hamann, Sorel i Fichte. Jego eseje są również naszpikowane odniesieniami do jeszcze bardziej mrocznych pisarzy reakcyjnych, jak Knut Hamsun, Friedrich Jahn czy Ernst Arndt. Zainteresowanie Berlina tymi na wpół zapomnianymi (…) przedstawicielami kontroświecenia to nie tylko przejaw niezdrowej ciekawości (…) Berlin rzeczywiście wierzył, że możemy się czegoś nauczyć od tych przegranych w walce idei.

W podobnym duchu Mark Lilla pisał, że fascynacja Berlina kontroświeceniowymi myślicielami może się skończyć tak, jak w przypadku kogoś, kto bierze do domu porzucone, pozornie niegroźne szczenięta tylko po to, by po pewnym czasie odkryć, iż wyrosły im kły i stały się one bardzo niebezpieczne.

Nastawienie Berlina do głównego przedmiotu jego rozważań najtrafniej ujął chyba Jim Reed, pisząc:

(…) jeżeli oświecenie cieszyło się zadeklarowaną przez Isaiaha sympatią, to nigdy nie było ono obiektem empatii z jego strony. Ta jego sympatia wyraża się głównie w kontekstach nieformalnych (w rozmowach czy w listach, w których zapewnia o niej przyjaciela, kolegę z uczelni lub recenzenta), aczkolwiek nawet wtedy owa sympatia nigdy nie jest pełna. Natomiast w kontekstach formalnych, jako że zawsze pisze on zajmując punkt widzenia przeciwników oświecenia, widzimy tylko to, co może być zaprezentowane negatywnie. Pozytywny obraz i empatia pozostają zarezerwowane tylko dla tych, którzy idą – by zacytować tytuł jednego ze zbiorów esejów – „pod prąd”.

Ale tak jednoznaczna identyfikacja Berlina jako przeciwnika oświecenia, choć dominująca, nie jest jednak przyjmowana powszechnie. Użyłem wcześniej określenia „paradoksy Berlina”, natomiast Agata Bielik-Robson pisze o paradoksie, który ma wymiar wręcz tragiczny. Ale Bielik-Robson interpretuje poglądy Berlina w taki sposób, że jawi się on jako wróg romantyzmu, a zarazem przyjaciel i obrońca dziedzictwa oświeceniowego:

Berlin z pewnością romantyków nie kocha. Kocha oświecenie – choć, kochając je, nieuchronnie je idealizuje. A tym samym czyni dziwnie bezzębnym i archaicznym. (…) Tragizm Berlina – naprawdę nie znajduję innego słowa na określenie sytuacji, w której ktoś przez całe życie zajmuje się zjawiskiem, nic z niego zgoła nie rozumiejąc – polega więc na tym, że wniknął dogłębnie w szczegóły życia romantyków, nie przyswoiwszy sobie kilku niezbędnych aksjomatów (…). Oświecenie jest dla Berlina niedosiężnym ideałem, osobliwie przesuniętym – jak wszystkie ideały – w odległą, równie niedosiężną przeszłość, dlatego to romantyzm staje się dla niego jedyną realną kuźnią modernitas.

Agata Bielik-Robson krytykuje Berlina – i to dość kąśliwie – głównie z tego powodu, że sama przyznaje się do wyraźnej sympatii względem romantyzmu i do inspiracji tym nurtem. Berlin również odnosił się do romantyzmu z zauważalną sympatią, ale jednak zdawał sobie sprawę z tego, że w roli przeciwwagi dla oświecenia romantyzm trzeba jednak traktować z dystansem, ponieważ również romantyzm przybierał niepokojące lub nawet niebezpieczne formy z nacjonalizmem na czele, a ostatecznie stał się praźródłem faszyzmu. Ale Bielik-Robson, choć ze zrozumiałych względów, nie uwzględnia tej niejednoznaczności i czyni Berlina „wrogiem romantyzmu”. Z pewnością można się zgodzić z jej uwagą, iż „(…) z pism Berlina o romantyzmie więcej dowiadujemy się o Berlinie niż o romantyzmie” i w gruncie rzeczy odnieść tę uwagę do jego zapatrywań na oświecenie. Trudniej jednak zgodzić się z tym, iż „Dowiadujemy się, że był snobem, że bolał z powodu swego niearystokratycznego pochodzenia i że bez wątpienia miał z tym kłopot” – jak pisze dalej filozofka. „Nie zapuszczając się zanadto w psychoanalizę Berlina, moglibyśmy mimo wszystko postawić tezę, że cierpiał on na syndrom niepełnej identyfikacji. Ideałem, z którym pragnął się utożsamiać, był dlań oświecony, racjonalny, doskonale uładzony i pogodzony z sobą mędrzec”.

Cóż, z pewnością Berlin starał się uosabiać archetyp statecznego oksfordzkiego profesora i przez uczniów był postrzegany w kategoriach „mędrca” – ale przez całe życie starał się jednak wykazać, jak obcy jest mu ideał mędrca oświeconego i wyłącznie racjonalnego. Czy zaś „kochał oświecenie” i „nie kochał romantyzmu”, jak sugeruje Bielik-Robson? Przede wszystkim ów tragiczny paradoks Berlina polegał, jak sądzę, na jego niechęci do jednoznacznych deklaracji i formułowania ostatecznych sądów. Raczej między wierszami, raczej z mimochodem rzucanych uwag możemy wyczytać z pism Berlina, że – z jednej strony – nie potrafił nie doceniać znaczenia i pozytywnego dziedzictwa oświecenia, a z drugiej – nie mógł powstrzymać się przed jego krytyką. Nie da się w sposób jednoznaczny stwierdzić, że Berlin „kochał” lub „nie kochał” czy to oświecenie, czy romantyzm: oba te nurty zarówno doceniał jak i krytykował. Można natomiast zapytać, czy krytyka ta była trafna i uzasadniona.

Jeszcze jeden wymiar paradoksu Isaiaha Berlina dotyczy relacji między jego popularnością i uznaniem, jakim cieszył się zwłaszcza za życia (ale również po śmierci w 1997 roku), a krytyką – wprawdzie raczej subtelną i zazwyczaj elegancko formułowaną – jaka w ciągu ostatniej dekady objęła jego dorobek.

Bez wątpienia za życia i po śmierci Berlin zajmował szczególne miejsce w humanistyce anglojęzycznej jako najwybitniejszy brytyjski historyk idei, jako wytrwały obrońca liberalizmu, jako charyzmatyczny erudyta. W okolicznościowym artykule po śmierci filozofa amerykański dziennikarz i krytyk literacki Leon Wieseltrier pisał, że był on „najbardziej oryginalnym, najbardziej klarownym, najbardziej erudycyjnym i najbardziej nieustępliwym wrogiem totalitaryzmów w epoce, która była przecież epoką totalitaryzmów”. Do ugruntowania pozycji Berlina przyczyniło się bez wątpienia dzieło, jakiego podjął się jego uczeń i współpracownik Henry Hardy, który od 1990 roku gromadzi, redaguje, opracowuje i publikuje pisma Berlina, również jego listy, notatki i wykłady. Robert E. Norton pisze, że „dzisiaj wciąż Berlin ma rzesze wielbicieli i – dzięki nieustającym wysiłkom edytorskim Henry’ego Hardy’ego – nowe książki Berlina ukazują się z taką regularnością, że można odnieść wrażenie, jakby wciąż pisał zza grobu”.

Z drugiej strony jednak z czasem zaczęły się pojawiać coraz liczniejsze głosy krytyczne, zarówno pod adresem koncepcji wolności pozytywnej i wolności negatywnej, jak i pod adresem Berlinowskiej interpretacji oświecenia i kontroświecenia. Krytycy bardziej umiarkowani podkreślają, że zapatrywania autora Korzeni romantyzmu są wprawdzie inspirujące, ale dość jednostronne i nacechowane trudną do ukrycia skłonnością do redukcjonizmu, nakierowane wyłącznie na intelektualną genezę interesujących go zjawisk. Jak pisze – dość ostrożnie – George Crowder:

Znakomite dokonania Berlina jako historyka nie powinny jednak umniejszać jego znaczenia dla myśli politycznej. Znaczna część jego dzieł, jakkolwiek mająca niezwykle szeroki zakres tematyczny, może być postrzegana jako wynikająca z jednego nadrzędnego projektu (…). Ów projekt polega na poszukiwaniu korzeni XX-wiecznych totalitaryzmów. Dla Berlina te korzenie mają jednoznacznie intelektualny charakter. Berlin kładzie nacisk na „siłę idei”, ale kosztem pomijanych czynników socjologicznych lub materialnych . Idee, przekonania i wartości, jego zdaniem, mają znaczenie i to ogromne.

W istocie owe czynniki socjologiczne i materialne są w wywodach Berlina niemal zupełnie nieobecne – uprawia on wyłącznie historię intelektualną przełomu XVIII i XIX wieku. Nie byłoby to niczym nagannym, gdyby nie fakt, że autor Trzech krytyków oświecenia stawia sobie cele znacznie przekraczające zadania typowego historyka i wyprowadza bardzo daleko idące wnioski – w konsekwencji szkicuje genezę totalitaryzmów, ale wyłącznie w odniesieniu do czynników intelektualnych, jak gdyby ideologie komunistyczna i faszystowska powstawały wyłącznie w gabinetach filozofów, w chwilach natchnienia poetów i w ekscesach niektórych artystów. Mniej życzliwie nastawieni interpretatorzy stawiają zarzut, iż metody i założenia przyjmowane przez Berlina jako historyka są po prostu przestarzałe, a nawet były przestarzałe już w czasach, w których je stosował.

Istotnie, lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte XX wieku, a więc szczytowy okres działalności naukowej oksfordzkiego myśliciela, przyniosły w naukach historycznych liczne nowości, wśród których można wymienić historię społeczną tudzież historią kulturową (Michel Vovelle, Peter Burke) czy mikrohistorię (Emmanuel Le Roy Ladurie, Carlo Ginzburg), a także narastającą tendencję do uwzględniania czynników pozaintelektualnych (ekonomicznych, politycznych, demograficznych itd.), co już wtedy stało się normą w naukach historycznych. Robert Darnton wprowadził nową jakość do badań nad oświeceniem, proponując przyjęcie perspektywy praktyk życia codziennego i inicjując badania nad osiemnastowiecznym czytelnictwem, ówczesną literaturą „drugiego obiegu” i nad procesami upowszechniania się idei oświeceniowych w społeczeństwie francuskim. Współcześnie zwraca się również baczną uwagę również na takie czynniki, jak działalność lóż wolnomularskich (prace np. Margaret Jacob) czy aktywność salonów literackich, kawiarni, almanachów i literatury pornograficznej, czyli tego, co w XVIII-wiecznej Europie funkcjonowało jako „republika literacka” (prace np. Benedetty Craveri, Deny Goodman). Z kolei John Robertson, prowadząc badania porównawcze nad oświeceniem szkockim i neapolitańskim, włączył się w tzw. zwrot narodowy w badaniach nad oświeceniem (national turn in Elightenment studies), który zainicjował Franco Venturi dociekaniami nad oświeceniem włoskim. Współcześnie wyróżnia się również m.in. oświecenie żydowskie, portugalskie, szwajcarskie czy polskie.

Przykłady tego typu można mnożyć (i wrócę do nich w trzecim rozdziale). Okazuje się jednak, że w pracach Isaiaha Berlina próżno szukać śladu tych i tym podobnych tendencji. Mark Lilla i Robert Norton wykazali, że Berlinowska wizja oświecenia i kontroświecenia została ukształtowana w odniesieniu do jego interpretacji poglądów Karola Marksa oraz pod wpływem kontrowersyjnych niemieckich historyków z przełomu XIX i XX wieku badających tzw. Deutsche Bewegung, a więc m.in. Wilhelma Diltheya, Rudolfa Ungera czy Hermana Nohla. Natomiast te inspiracje nie zostały przez Berlina uzupełnione żadnymi nowszymi trendami z drugiej połowy XX wieku.

W konsekwencji początkowy entuzjazm dla Berlinowskiej wizji oświecenia stopniowo osłabł i na początku XXI coraz wyraźniej dają się słyszeć głosy narastającej krytyki. Zeev Sternhell, wybitny współczesny izraelski badacz korzeni ideologii faszystowskich, w swej monumentalnej pracy poświęconej kontroświeceniu stawia tezę w zasadzie przeciwstawną zapatrywaniom Berlina i odpowiedzialnymi za ideowe korzenie faszyzmu czyni kolejne formy kontroświecenia. A samego Berlina krytykuje już całkiem ostro: „(…) taki obraz oświecenia, który dla wykształconego, ale jednak niebędącego erudytą ani specjalistą, oczarowanego anglojęzycznego czytelnika, jest eleganckim i łatwym do zrozumienia wywodem, można znaleźć właśnie u Berlina”. Inni współcześni badacze są równie lub nawet bardziej krytyczni, m.in. przywoływany już Mark Lilla, John Robertson, Robert Wokler, Bernard Yack czy Jeremy Waldron. Zarzutom formułowanym przez tych i im podobnych badaczy pod adresem koncepcji kontroświecenia przyjrzę się szczegółowo w kolejnych rozdziałach.

Siła oddziaływania Isaiaha Berlina jest jednak wciąż bardzo duża, szczególnie w literaturze anglojęzycznej, dominującej przecież (na dobre i na złe) w sposób absolutny we współczesnej nauce. Berlin nie był pierwszym teoretykiem kontroświecenia, nie jest autorem samego terminu „kontroświecenie”, a jego prace są coraz częściej określane jako wprawdzie mające liczne walory literackie, ale niebędące w stanie sprostać rygorom profesjonalnej historiografii. Niemniej jednak Berlin pozostaje punktem odniesienia w debacie nad dziedzictwem oświecenia, a jego formuła krytyki „wieku świateł” stała się jedną z najbardziej rozpoznawalnych w sporze między oświeceniem a kontroświeceniem. Jeżeli nawet dzieło Isaiaha Berlina wikła się w paradoksy i może samo ma charakter paradoksalny, to właśnie dzięki temu stanowi ono ważny i tym bardziej interesujący przedmiot interpretacji.O AUTORZE

DR HAB. PROF. UAM MICHAŁ WENDLAND – filozof, pracuje na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu w Zakładzie Filozofii Polityki i Komunikacji Społecznej. Główne obszary jego zainteresowań naukowych to historia filozofii tzw. radykalngo oświecenia francuskiego i niemieckiego (Condorcet, Paine) oraz kontroświecenia, jak również filozofia języka i komunikacji (Herder, Wittgenstein). Opublikował m.in.: _Filozoficzne i metodologiczne podstawy historii komunikacji_ (2014), _Historia idei komunikacji_ (2015), _What is Reflexive Historicising of Communication?_ (2017), _De Sade i problem niejednorodności oświecenia_ (2017), _Wpływ oświecenia na rewolucję francuską_ (2017).