Pisanie na wygnaniu - ebook

PISANIE NA WYGNANIU. HANNAH ARENDT

I

Kiedy w 1929 roku Hannah Arendt kończyła studia u Karla Jaspersa w Heidelbergu, jej praca doktorska dotyczyła pojęcia miłości u Augustyna. Ten namiętny tekst próbuje w zawoalowany sposób opowiedzieć o wydarzeniu z okresu jej marburskich studiów, o miłości do Martina Heideggera. W następnych latach Arendt udowadnia, że potrafi również w całkiem inny sposób uchwycić myśleniem doświadczenia własnego życia. Nie retrospektywnie, jak w wypadku filozoficznej sowy Minerwy, ale w dramatycznej jednoczesności zdarzenia i myśli. Dla Hannah Arendt bowiem doświadczenie i rozumienie przez całe życie tworzą dynamiczną jedność. Słynne jest zdanie, które wypowiedziała pod koniec życia w rozmowie z Günterem Gausem: „Chcę zrozumieć. A jeśli inni ludzie rozumieją – w takim samym sensie, jak ja zrozumiałam – daje mi to zadowolenie takie, jak poczucie zadomowienia”.

Refleksją polityczną Hannah Arendt po raz pierwszy zajmuje się w Berlinie, gdzie jako stypendystka Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft zaczyna badać oświecony judaizm XVIII wieku jako zwierciadło nadziei, którą wciąż żywi wobec teraźniejszości. Sama jest przy tym rozdarta między pragnieniem pełnej asymilacji a gorzką świadomością, że to złudzenie oświeconych i wykształconych niemieckich Żydów. Kiedy po pożarze Reichstagu w końcu lutego 1933 roku musiała przerwać pracę nad książką _Rahel Varnhagen_, w _Historii życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu_ znalazła się również refleksja na temat oglądanego właśnie upadku marzenia o niemiecko-żydowskiej symbiozie. Rok wcześniej w „Zeitschrift für die Geschichte der Juden” Arendt dobitnie nakreśliła humanistyczną wizję prawdy wyrażoną przez Lessinga, której nośnikiem jest wiara w pluralizm i tolerancję: „Dla Lessinga rozum – wspólny wszystkim ludziom – jest podstawą człowieczeństwa. Jest on najbardziej ludzką więzią, która łączy Saladyna z Natanem i Templariuszem. Z kolei akcentowanie człowieczeństwa jako opartego na tym, co rozumne, rodzi ideał tolerancji i jej pochwałę”. W eseju pod tytułem _Oświecenie a kwestia żydowska_ Arendt opisuje też humanistyczny nurt, który potem nawiązywał do historiozoficznej refleksji Herdera, a inspirowany był przekonaniem, że historyczne zrozumienie może utwierdzić znaczenie pojedynczego człowieka. Nie bez ironii Arendt podsumowuje: „Tolerancja – «cnota nielicznych, uprzywilejowanych przez niebo dusz» – nie odkrywa już człowieczeństwa jako takiego, lecz rozumie je. Tolerancja jest odpowiednikiem rozumiejącego dystansu, utrzymywanego przez dobrze wychowaną i wykształconą osobę”.

Trzydziestego stycznia 1933 roku wszystkie te humanistyczne koncepcje runęły jak domek z kart. Historia nie dba o piękne ideały uczonych. Oświecone umysły Żydów nie uchroniły ich przed doświadczeniem marginalizacji ani przed tym, że wraz ze swoimi politycznymi przyjaciółmi nierzadko byli skazywani na zagładę. Jednocześnie nauczyciele akademiccy Hannah Arendt w zupełnie inny sposób nawiązują do filozofii niemieckiej. Martin Heidegger wygłosi we Fryburgu przemówienie rektorskie _Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu_ i przez rok, urzeczony nicością, bezskutecznie, będzie próbował sprowadzić uniwersytet na kurs narodowosocjalistyczny. Arendt jest zdumiona, kiedy się o tym dowiaduje; kontakt z byłym kochankiem wznawia dopiero w 1950 roku.

Już na przełomie roku 1932 i 1933 Karl Jaspers opublikował w prawicowo-nacjonalistycznym wydawnictwie biografię _Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren_ . Przy całej błyskotliwości i zwięzłości, portret czcigodnego zmarłego ma również pewne rysy narodowe. Arendt odpowiedziała ostro jeszcze przed końcem stycznia 1933 roku: „Dla mnie Niemcy to język ojczysty, filozofia i poezja. Mogę i muszę tego bronić. Ale muszę też zachować dystans; nie mogę być ani za, ani przeciw, kiedy czytam wielkie zdanie Maxa Webera, że dla Niemiec sprzymierzyłby się nawet z diabłem”. Egzystencjalista Jaspers odpowiedział patetycznym pobożnym życzeniem: „Widzę w nacjonalistycznej młodzieży tyle dobrej woli, a w ich chaotycznej gadaninie tyle autentycznego rozmachu, że uznając potrzebę niemieckiej samoświadomości, chciałbym zwrócić im uwagę na prawo do siebie samych, polegające na byciu Niemcem”. Ale nie później niż w kwietniu 1933 roku zgasła jego narodowa pewność siebie, ponieważ wtedy był świadkiem szykan, jakie znosić musiał jego żydowski szwagier Ernst Mayer, praktykujący jako lekarz w Berlinie. Gdy w czerwcu Martin Heidegger ponownie odwiedził Heidelberg, żeby wygłosić swoją mowę rektorską z Fryburga również na drugim badeńskim uniwersytecie, Jaspers nie był już wyłącznie entuzjastyczny: „Pańska mowa ma przez to wiarygodną treść. Nie chodzi mi o styl i gęstość, czyniące to wystąpienie – o ile widzę – jedynym dokumentem współczesnej woli akademickiej, który przetrwa. Mojego zaufania do Pańskiego filozofowania nie zakłócają cechy tej mowy, które są współczesne, ani też to coś w niej, co wydaje mi się nieco wymuszone, ani zdania, które wydają mi się pustym dźwiękiem”.

Tymczasem Hannah Arendt po krótkim zatrzymaniu przez gestapo udało się uniknąć brutalnych prześladowań i szczęśliwie uciec do Francji. W Paryżu żyła wśród niemieckich emigrantów najróżniejszej maści i organizowała emigrację młodzieży do Palestyny dla organizacji syjonistycznych. Jaspers spotkał ją ponownie w 1938 roku, gdy przebywał w Luksemburgu, badając możliwości wyemigrowania do Francji po przymusowym przejściu na emeryturę. Dwa lata później, po inwazji i zwycięstwie Wehrmachtu, jak wielu niemieckich imigrantów pochodzenia żydowskiego, Arendt została internowana przez kolaboracyjny rząd na południu Francji w obozie Gurs, z którego ledwo udało jej się uciec. Ze swoim drugim mężem, Heinrichem Blücherem, pod koniec 1940 roku szczęśliwie dotarła do Stanów Zjednoczonych, gdzie w trudnych warunkach Nowego Jorku rozpoczęła nowe życie z nim i ze swoją matką, Marthą Cohn. W eseju _My, uchodźcy_ z 1943 roku pisała sarkastycznie: „Nikt nie chce wiedzieć, że współczesna historia stworzyła gatunek ludzi, których wrogowie umieszczają w obozach śmierci, a przyjaciele internują”.

Karl Jaspers przeżył w Heidelbergu wraz ze swoją żoną Żydówką, od 1941 roku oboje byli w ciągłej gotowości do popełnienia samobójstwa, gdyby zagroziła im deportacja. Jego dziennik opisuje polityczną sytuację graniczną, w której samobójstwo stanowi ostateczne rozwiązanie. Nie znając historii swojego nauczyciela, również Arendt z gorzką ironią opisuje samobójcze nastroje europejskiego żydostwa w eseju _My, uchodźcy_: „Czas mijał, było z nami coraz gorzej – coraz więcej optymizmu i coraz większa skłonność do samobójstwa”.

Kiedy pod koniec marca 1945 roku wojska amerykańskie wyzwoliły Heidelberg, ratując tym samym małżeństwo Jaspersów przed fatalną decyzją, Jaspers czuł wielką wdzięczność wobec Stanów Zjednoczonych. Dla jego żony Gertrud obcowanie z żydowskimi urzędnikami okupacyjnymi stało się uszczęśliwiającym doświadczeniem, ale zaczęła też dostrzegać dziwne zmiany w reakcjach społecznych: nagle zaczęto ją pozdrawiać, zauważać, a nawet zabiegać o jej względy. Dla wielu Niemców znajomość i przyjaźń z prześladowanymi, zwłaszcza tymi pochodzenia żydowskiego, była okolicznością łagodzącą i pomagała odrzucać oskarżenia o wspieranie minionego reżimu. Tym bardziej ucieszyło więc Jaspersów, gdy już latem 1945 roku za pośrednictwem młodego oficera wywiadu ponownie udało im się nawiązać kontakt z Hannah Arendt. Melvin J. Lasky po wizycie u Jaspersa zauważył: „Najwyraźniej była jedną z jego ulubionych studentek”. Kiedy trzy miesiące później ten były student Uniwersytetu Columbia niespodziewanie przywiózł mu z Nowego Jorku jedzenie i list od Hannah Arendt, Jaspers napisał w odpowiedzi: „Właśnie teraz jest tutaj doktor Lasky . Co on od Pani przywiózł? To już po raz drugi. Miło było usłyszeć o Pani, przeczytać Pani eseje, z którymi trudno było się nie zgadzać. Udało się Pani, jak mi się wydaje, zachować własną substancję, czy była Pani w Królewcu, w Heidelbergu, w Ameryce albo w Paryżu”. Arendt zaś odpowiedziała: „Drogi, drogi Karlu Jaspersie – odkąd wiem, że oboje przetrwaliście bez szwanku ten piekielny spektakl, czuję się znowu na tym świecie trochę bardziej jak w domu. Cieszę się, że jest Pan pełen ufności. Z pewnością wszystko jest w rękach nielicznych; tylko nie może być ich zbyt niewielu”.

II

Latem 1945 roku Karl Jaspers wyznał Melvinowi J. Lasky’emu to, co wkrótce potem upublicznił w przemówieniach i wykładach: „Niektórzy z moich przyjaciół i kolegów, moi najdrożsi i najbliżsi towarzysze, byli akurat Żydami. I popadli w konflikt z reżimem. Byli bici, torturowani i zabijani. Musieli uciekać jak ścigane zwierzęta i ginęli. Jak mogłem stać obok i patrzeć? Jak mogłem siedzieć przy biurku, czytać i nie robić nic? Nie mogłem niczego zmienić, ale mogłem wybiec na ulicę i krzyczeć! Wolałem przeżyć i w tym też jest wina!”. Kiedy w połowie sierpnia ponownie otwarto wydział medyczny, cieszący się zaufaniem aliantów Jaspers w przemówieniu _Odnowienie Uniwersytetu_ powtórzył w skondensowanej formie to, co mówił wcześniej w rozmowach prywatnych: „My, którzy przeżyliśmy, nie szukaliśmy śmierci. Nie wyszliśmy na ulice, gdy zabierano naszych żydowskich przyjaciół, nie krzyczeliśmy, aż w końcu zniszczyli także nas. Woleliśmy pozostać przy życiu pod słabym, choć słusznym pretekstem, że nasza śmierć w niczym by nie pomogła. / Naszą winą jest to, że żyjemy. / Wiemy to przed Bogiem i przyjmujemy to z pokorą”. Te myśli powracały również w jego cyklu wykładów _Duchowa sytuacja w Niemczech_, wygłoszonych następnej zimy, na których oparta została potem książka _Problem winy_.

Hannah Arendt już przed końcem wojny pisała dla czasopisma „Jewish Frontier” o zorganizowanej winie. Jaspers pochwalił jej tekst, który natychmiast wzbudził wielkie zainteresowanie: „Wspaniały tekst – i takie rzeczy można drukować w Ameryce!”. Kiedy w połowie stycznia 1946 roku Jaspers jako senator honorowy przemawiał na otwarciu całej Alma Mater, w swym przemówieniu _O żywym duchu uniwersytetu_ wspomniał również o Hannah Arendt (choć nie wymienił jej nazwiska) i o jej krytyce stosunków niemieckich: „Moja była studentka, która zrobiła u mnie doktorat prawie dwadzieścia lat temu, w 1933 roku uciekła z Niemiec jako emigrantka polityczna, straciła ojczyznę i dom, jako Żydówka tułała się po świecie, a w końcu osiadła w Ameryce, napisała niedawno: «Wszyscy doświadczyliśmy w tych latach, jak nieliczni stawali się coraz mniej liczni. Na emigracji nie różniło się to zasadniczo od tego, co działo się w Niemczech. Można się pod wieloma względami «ujednolicić». W styczniu 1945 roku opublikowała w Ameryce esej o niemieckiej winie. Pokazała w nim, jak machina terroru w Niemczech doprowadziła do uzależnienia wszystkich. I tu dodaje: «To, że uchodźcy z Niemiec, którzy mieli szczęście być albo Żydami, albo być dość wcześnie prześladowani przez Gestapo, uchronili się przed tą winą, nie jest, oczywiście, ich zasługą. Ponieważ o tym wiedzą i ponieważ owładnięci są grozą na myśl, co mogłoby się stać, wnoszą często do tego rodzaju dyskusji nieznośny akcent wyższości…»”.

Jaspers cytuje te zdania szczególnie w odniesieniu do Thomasa Manna, którego wczesne powojenne artykuły i eseje wywołały ostry spór o „wewnętrzną emigrację”. Jaspers musiał poczuć się sprowokowany artykułem, w którym ojciec jego ucznia, Golo Manna, w „Augsburger Anzeiger” z 12 października 1945 roku zdecydowanie i z góry potępił wszelkie literackie formy wewnętrznej emigracji: „Być może to przesąd, ale w moich oczach książki, które w ogóle ukazały się w Niemczech od 1933 do 1945 roku, są całkowicie bezwartościowe i nie zasługują na lekturę. Przylgnęła do nich woń krwi i wstydu. Wszystkie powinny trafić na przemiał”. Co prawda Thomas Mann dał przy tym wyraz swojemu duchowemu przywiązaniu do Niemiec, ale jego opinia była tak druzgocąca, że przeoczono te nieliczne wątpliwości, jakie wyraził w związku z powstającym _Doktorem Faustusem_: „Pakt z diabłem jest starą niemiecką historią, a niemiecka powieść, opowiadająca o cierpieniach Niemiec, musiałaby chyba dotyczyć właśnie tej strasznej pokusy”. W każdym razie Jaspers przed końcem roku napisał do Arendt z oburzeniem: „Cenię go tak bardzo jako pisarza i prozaika, że niechętnie wypowiadałbym się przeciw niemu. Lecz jeśli on sam nie wyjaśni tego zamieszania, to trzeba będzie zająć stanowisko wobec takich ataków i takiego zachowania ”.

Ale również Hannah Arendt w tym okresie bynajmniej nie oszczędza Niemców. W _Zorganizowanej winie_ ostro atakuje wszechobecną postawę niemieckiego „burżuja”. Podczas gdy Thomas Mann twierdzi nieraz, że przecież można było nie brać udziału, Arendt podkreśla niechlubną dynamikę, która zwłaszcza od momentu proklamowania „wojny totalnej” uczyniła wszystkich Niemców wspólnikami morderczego reżimu: „Potworną rzeczą jest to, że każdy, czy jest, czy nie jest bezpośrednio zatrudniony w obozie zagłady, musi w taki czy inny sposób uczestniczyć w działaniu tego aparatu masowego morderstwa”. Artykuł ukazuje się wiosną 1946 roku – jako jej pierwsza niemiecka publikacja – w „Die Wandlung”, nowym czasopiśmie, założonym między innymi przez Jaspersa. Arendt początkowo jest zachwycona, ale potem także nieprzyjemnie dotknięta. Listy czytelników bowiem starają się ją zawłaszczyć, podobnie jak takie gazety, jak „Hessische Nachrichten”, jak wynika z cytatów zebranych w znakomitym komentarzu do krytycznego wydania jej dzieł zebranych: „Pewna kobieta, która jeszcze nie wróciła, a która jednak w pięknym sensie jest Niemcami (w pięknym sensie znaczy: w ludzkim, światowym sensie ), powiedziała na niewielu stronach bardzo głębokie rzeczy ”. Axel Eggebrecht, który później będzie relacjonował frankfurcki proces oświęcimski, na antenie Norddeutscher Rundfunk wypowiedział się o intencji Arendt już trochę bardziej trzeźwo. Według niego Hannah Arendt chciała pokazać, „jak burżuazyjne, a zwłaszcza drobnomieszczańskie pragnienie bezpieczeństwa stało się podstawą całego nazistowskiego terroru”.

Kiedy w czerwcu 1946 roku Thomas Mann ku uciesze Dolfa Sternbergera, współredaktora czasopisma „Wandlung”, entuzjastycznie zareagował na jego pierwszy zeszyt, Karl Jaspers zachował się odpowiednio powściągliwie, choć to właśnie jego przedmowa spotkała się z pochwałą: „Jest to najlepsza, najbardziej jednoznaczna, moralnie najodważniejsza rzecz, jaka do tej pory dotarła do mnie z nowych Niemiec (tak, jakże nowych). Wystąpienie Jaspersa jest przykładem wielkiej przyzwoitości, przetrwa ono próbę czasu i, jak sądzę, trafi do niemieckich podręczników szkolnych XXI wieku”. Na Jaspersie nie zrobiło to większego wrażenia, nie odniósł się również do tych entuzjastycznych słów w kolejnym liście do Sternbergera: „O Thomasie Mannie innym razem, jeśli Pan chce”. W 1949 roku pisarz odwiedził Niemcy i mówił o Goethem zarówno we Frankfurcie, jak i w Weimarze, potem zaś odwiedzał Szwajcarię i Sternberger bardzo polecał Jaspersowi, żeby spróbował porozmawiać z Mannem w trakcie tej podróży. Jaspers, który od 1948 roku pracował w Bazylei, odpowiedział chłodno: „Rozmowa z Thomasem Mannem byłaby dla mnie oczywiście więcej niż pożądana. Będzie tu przemawiał w najbliższy piątek. Ale myślę, że byłoby to niestosowne i zbyt śmiałe, gdybym zaprosił go w odwiedziny. Gdyby jednak przyszedł, byłoby wspaniale”.

Swoją uczennicę natomiast promował Jaspers na wszelkie możliwe sposoby, tak że po znacznym sukcesie w Ameryce, gdzie po zakończeniu wojny jej artykuły wzbudziły duże zainteresowanie intelektualistów, szybko zwróciła na siebie uwagę również w Niemczech. W liście do Sternbergera Jaspers pisał: „Hannah Arendt opublikowała chyba pierwszy tekst tego rodzaju, że czuję w nim to samo źródło, z którego i ja czerpię w swojej filozofii”. W „Wandlung” nie skończyło się więc na jednym eseju: w sierpniu 1946 roku ukazał się tam w niemieckim przekładzie bardzo dobrze przyjęty w Stanach tekst _Imperialism. Road to Suicide_ – zaledwie kilka miesięcy po wydaniu amerykańskim. Tekst o imperializmie ma kluczowe znaczenie dla dalszego pisarstwa Arendt na emigracji, ponieważ zawiera już analityczny rdzeń książki _Korzenie totalitaryzmu_. To właśnie filozofia polityczna Thomasa Hobbesa, jego bezkompromisowa analiza ludzkiej woli mocy, stała się dla Arendt ważnym narzędziem analizy agresywnych relacji międzyludzkich. W XX wieku nie kształtuje ich już ideologia zachodnioeuropejska, która od czasów rewolucji francuskiej przez niespełna wiek narzucała państwom narodowym mniej lub bardziej moralne ograniczenia i wyznaczała humanitarne cele. W kolejnych dziesięcioleciach bowiem, pod rosnącym wpływem koncepcji ograniczających się do aspektów przyrodoznawczych i ekonomicznych, rozwinął się w ruchach kolonialnych na całym świecie nowoczesny imperializm, który osiągnął apogeum w ideologiach rasowych na początku XX wieku. W wyrazistych refleksjach Arendt, kładącej nacisk na idee rewolucyjne, już teraz rozbłyskuje to, co kilka lat później przyjmie instytucjonalną formę Organizacji Narodów Zjednoczonych i jej Karty Praw Człowieka. Wskazuje ona przy tym – niczym moralna Kasandra – na śmiertelne zagrożenie, jakie pojawić się może w najbliższej przyszłości, jeśli wierzyć chłodnym analizom ludzkiej i państwowej woli mocy, spisywanym przez Hobbesa: „że narody trwają przeciwko sobie w naturalnym stanie wojny wszystkich ze wszystkimi, a tym samym w zasadzie wykluczają ideę człowieczeństwa, która stanowi główną zasadę prawa narodów”. Arendt trzeźwo mówi o „ masowym mordzie administracyjnym” jako najnowszym doświadczeniu ludzkości w kategoriach politycznych: „Unicestwienie jest najbardziej radykalną formą dominacji, jak również posiadania. Żaden filozofujący wielbiciel władzy po Hobbesie, który równość ludzi oparł na zdolności do zabijania, nie odważył się powtórzyć tego z równie śmiałą niefrasobliwością. bo tylko to, co niszczę, posiadam na pewno i po wsze czasy. I tylko to, co posiadam w ten unicestwiający sposób, mogę naprawdę całkowicie opanować”.

Świat, w którym eliminuje się wszystkie prawa jednostki, aby tym ściślej zainstalować władzę państwową, Arendt opisuje ze zgrozą jako najdoskonalszą utopię pragnących nicości fanatycznych pragmatyków: „Mogą oni tylko piętrzyć zniszczenie na zniszczeniu w próżnym wysiłku osiągnięcia nicości”. Na końcu tej przejrzystej analizy europejskiej katastrofy znajduje się zaskakujące spostrzeżenie, że zarówno społeczny motłoch, będący poplecznikiem władzy, jak i Żydzi jako jej ofiary przyjmują role pariasów. Według Arendt bowiem obie grupy zostały „wyłączone zarówno z klasowych systemów społecznych, jak i z państwowych konstytucji”. Tylko w ten sposób można wytłumaczyć – jak powiedziałby Nietzsche – resentyment tych, którym się nie powiodło: „Motłoch patrzył na Żydów z zazdrością, jak na szczęśliwego, odnoszącego sukcesy rywala”.

III

Arendt już w pierwszych latach amerykańskiego wygnania zidentyfikowała Franza Kafkę jako takiego właśnie żydowskiego pariasa. Jego portret był głównym akcentem w jej pierwszym, niewielkim mieszkaniu przy Morningside Drive, między Harlemem a Uniwersytetem Columbia. Piszący w godzinach nocnych praski urzędnik ubezpieczeniowy był dla Hannah Arendt poetyckim obrazem nowoczesnej egzystencji. Swoim przemyśleniom dała pisemny wyraz w pewnym eseju. _Franz Kafka – ponowna ocena_ ukazał się pod koniec grudnia 1946 roku w czasopiśmie „Wandlung”, dwa lata po wersji amerykańskiej, opublikowanej w „Partisan Review”. Była to czołowa gazeta liberalnych intelektualistów nowojorskich, wśród których głos Hannah Arendt był coraz lepiej słyszalny. Na Upper West Side na Manhattanie pokazała swoje intelektualne możliwości. Była tam przedstawicielką wykształconego zachodniego żydostwa, które na przełomie wieków cieszyło się dużym szacunkiem wśród potomków żydowskich emigrantów ze Wschodu. Dzięki swojemu niemieckiemu wykształceniu Arendt stała się _prima inter pares_.

Z tego mieszczańskiego żydowskiego świata pochodził również Franz Kafka. W swoim eseju zafascynowana Arendt pisała o tym, jak Kafka w wieloznaczny sposób opisywał w swoich powieściach i opowiadaniach niszczącą siłę procesów społecznych, przy czym posługiwała się abstrakcyjnym pojęciem k o n i e c z n o ś c i. Podobnie jak szkic o Kafce w _Micie Syzyfa_, tak i postawiona przez Arendt literacka diagnoza epoki opierała się przede wszystkim na _Procesie_. Jakkolwiek sama powieść przedstawiała ludożerczą biurokrację w zwierciadle jeszcze niezbyt groźnych realiów tamtej epoki, to po rozpoczęciu eksterminacji europejskich Żydów każdy mógł się przekonać, jak dobrze Kafka wyczuł jej destrukcyjny potencjał: „Wielkość tej sztuki polega na tym, że może ona być jeszcze dziś tak samo wstrząsająca jak kiedyś, że okropności _Kolonii karnej_ w epoce komór gazowych w najmniejszym stopniu nie straciły na aktualności”. Arendt definiuje ideologiczne podłoże tego zjawiska: „Złudzenie równie powszechne w czasach Kafki, co i w naszych, że zadaniem człowieka jest podporządkowanie się pewnemu procesowi wyznaczonemu z góry przez jakieś siły, może tylko przyspieszyć naturalny upadek, ponieważ w takim złudzeniu człowiek ze swoją wolnością przychodzi niejako z pomocą naturze i jej skłonności do upadku”.

Franz Kafka jest również centralnym punktem eseju, który Arendt opublikowała w „Jewish Social Studies”. Tekst _Żyd jako parias. Ukryta tradycja_ poświęcony jest najpierw Heinrichowi Heinemu jako przenikliwemu „władcy świata marzeń”; następnie Arendt wprowadza imponującą postać Bernarda Lazare’a, który we Francji w czasie sprawy Dreyfusa występował jako „świadomy parias” i „buntownik”; Charlie Chaplin wreszcie jest wybitną żydowską figurą, nic nieznaczącym człowiekiem, który „zapragnął stać się kimś wielkim” na polu komedii. Według Arendt wszystkie one, podobnie jak Kafka, prowokują przewrót w na pozór dobrze urządzonym społeczeństwie, wszystkie demaskują w judaizmie konformistycznego „parweniusza” i wszystkie uosabiają opornego „pariasa”.

Thomas Mann na emigracji w Kalifornii przeczytał angielską wersję tego eseju, wydaną pod tytułem _The Hidden Tradition_, po tym jak bardzo spodobał mu się inny tekst Arendt: _Portrait of a Period_ , krytyczne wspomnienie o Stefanie Zweigu i jego autobiografii _Świat wczorajszy_. Zwłaszcza przypadek Franza Kafki wydaje mu się znamienny – taki właśnie jest zawsze los artysty w społeczeństwie. W liście do Hannah Arendt pisze dobitnie: „Czy jednak ta tragedia i tragikomedia, przyjmująca tak różne formy, nie jest w dużej mierze częścią problemu artysty w ogóle, czy nie wynika z sentymentalnego stosunku artysty do świata, do społeczeństwa burżuazyjnego, który tak bardzo zajmował mnie w mojej młodości? Kiedy czytałem Pani rozprawę, przypominał mi się często Tonio Kröger z jego «tęsknotą» za «rozkoszami» «zwyczajności», która jest tylko nieco inaczej sformułowaną i ubarwioną odmianą tęsknoty K. za zamieszkaniem na wsi. Kafka uwielbiał tę historię. W ogóle pamiętam, że kiedy po raz pierwszy ukazała się w «Neue Deutsche Rundschau», to właśnie Żydzi byli jej największymi entuzjastami. Ale przecież w ogóle to właśnie Żydzi najczęściej byli pierwszymi, którzy widzą!”.

Hannah Arendt poznała Waltera Benjamina na emigracji w Paryżu i od początku widziała w nim błyskotliwego krytyka nowoczesnej wiary w postęp. W związku z tym również jej pierwszy tekst o Kafce przywołuje tego przyjaciela, który, podobnie jak wielu intelektualistów – również tych z Nowego Jorku – pod koniec lat trzydziestych był głęboko rozczarowany faktem, że Związek Radziecki nie pozostał wrogi wobec śmiercionośnej biurokracji nazistowskich Niemiec, lecz stał się ich przyjacielem. Arendt cytuje auratyczną rozprawę _O pojęciu historii_, w której Benjamin na podstawie obrazu Paula Klee _Angelus Novus_ rozumianego jako „Anioł historii” ilustruje ten fatalny proces, który Arendt w swym eseju z goryczą określiła jako „konieczność”: „Anioł chciałby zostać, przebudzić umarłych i zespolić to, co rozbite. Ale od strony raju wieje wicher, który chwycił jego skrzydła i jest tak silny, że anioł nie może ich już zamknąć. Wiatr ten pcha go niepowstrzymanie w przyszłość, do której odwrócił się plecami, podczas gdy ruiny przed nim wyrastają aż do nieba. To, co nazywamy postępem – to ten wicher”.

Niedługo po ukończeniu tego tekstu Benjamin odebrał sobie życie w Pirenejach, w drodze do Ameryki, w chwili najgłębszego duchowego wyczerpania. Pod koniec października 1940 roku Arendt napisała do Gershoma Scholema, przyjaciela Benjamina z czasów dzieciństwa, który już w latach dwudziestych wyemigrował do Palestyny i zajmował czołowe stanowisko na nowo założonym Uniwersytecie Hebrajskim: „Walter Benjamin odebrał sobie życie szesnastego września na granicy hiszpańskiej, w Port-Bou. Miał wizę amerykańską, ale od dwudziestego trzeciego Hiszpanie przepuszczali tylko posiadaczy «paszportów narodowych». – Nie wiem, czy ten list do Pana dotrze. W ostatnich tygodniach i miesiącach widziałam Waltera kilka razy, ostatni raz dwudziestego w Marsylii. – Wiadomość ta dotarła do nas, tak samo jak do jego siostry, prawie cztery tygodnie po fakcie. – Żydzi w Europie giną i grzebie się ich jak psy”.

IV

Po pierwszych sukcesach intelektualnych, odnoszonych od 1945 roku, Hannah Arendt w 1951 wydała _Korzenie totalitaryzmu_, swoje wczesne _opus magnum_, które w Stanach Zjednoczonych wywołało sensację. To obszerne studium podjęło ważne wątki z wczesnych tekstów o imperializmie i antysemityzmie, łącząc je z amerykańską debatą o nowoczesnym totalitaryzmie, który Arendt – świetnie wyczuwając istotę biurokratycznej machiny zagłady – poddała analizie socjologicznej. Już wydanie amerykańskie poprzedzone zostało polityczno--filozoficznym apelem Jaspersa: „Nie padać ofiarą przeszłości, ani też przyszłości. Chodzi o to, aby być w pełni obecnym”. Wersja niemiecka, która ukazała się cztery lata później, poprzedzona została przedmową tego samego czcigodnego nauczyciela i serdecznego przyjaciela, która sytuowała jej myślenie w historii idei: „Sposób myślenia i argumentowania w tej książce ma jednak rodowód niemiecki i uniwersalny, autorka uczyła się na Kancie, Heglu, Marksie i niemieckich naukach humanistycznych, a potem w dużym stopniu na Montesquieu i Tocqueville’u”.

Po wydaniu _Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft_ Arendt opublikowała niewielką pracę _Rozważania o rewolucji węgierskiej_, komentującą świeże wydarzenia budapesztańskie z jesieni 1956 roku, która potwierdziła wielką aktualność jej antytotalitarnych koncepcji. W eseju tym trzeźwo przedstawiła sowiecki terror oraz przeciwstawny wobec niego „pęd ku wolności myśli”, charakteryzujący powstające w rozpadającym się świecie ucisku rady obywatelskie, które w końcu musiały ulec brutalnej sile militarnej. Arendt była całym sercem po stronie takich poszukujących wolności gremiów świadomych obywateli: „Tym, co napędzało rewolucję, była elementarna siła całego narodu działającego wspólnie . Wojska rosyjskie miały natychmiast opuścić kraj, a w celu utworzenia nowego rządu miały zostać przeprowadzone wolne wybory. Tutaj chodziło wyłącznie o ustabilizowanie wolności, która była już faktem, i o znalezienie dla niej odpowiednich instytucji politycznych”.

Arendt była bardzo istotnym głosem i autorytetem w czasach zimnej wojny, nie dziwi zatem fakt, że niedługo później mieszkańcy Hamburga postanowili uhonorować jej aktywność w imieniu Lessinga. W laudacji czytamy: „Pani prace z zakresu teorii i nauk politycznych stanowią istotny wkład w objaśnienie i interpretację duchowych i politycznych sił, które determinują współczesne życie. Pani usilne próby ukazywania wzajemnych oddziaływań kultury i polityki w znaczący sposób ułatwiły zrozumienie współczesnej historii. Pod względem formy i metody Pani dociekania wykraczają poza sferę nauki i dzięki swojej językowej kunsztowności stanowią dzieła literackie o wysokich walorach artystycznych”. Swoje przemówienie występujący w imieniu miasta senator zakończył zdaniem: „Chyba nikt nie zachowywał się bardziej «lessingowsko» niż Pani, gdy starała się Pani wnosić światło duchowego porządku w mrok naszej epoki”.

W mowie hamburskiej centralne miejsce zajmuje idea przyjaźni, która kształtuje się we wspólnej rozmowie o świecie. Empatyczne poglądy Arendt ukształtowały się przede wszystkim pod wpływem jej amerykańskich doświadczeń, przyjaźni, które się tam rozwinęły w kręgu nowojorskich intelektualistów. Na emigracji Hannah Arendt niespodziewanie odnalazła kulturę salonów, o której na próżno marzyła w Niemczech. Grupa wytrawnych intelektualistów pochodzenia żydowskiego w Nowym Jorku z grubsza przypominała to, co potem Arendt – w odniesieniu do Róży Luksemburg – określiła jako „grupę równych”. Ci znakomici intelektualiści o dużej czujności kulturalno-politycznej działali wokół głównych nowojorskich uczelni i czasopism. Ich literacki idol, Franz Kafka, w swojej powieści _Ameryka_ umieścił Statuę Wolności – analogicznie Arendt poznała w tych kręgach szermierzy politycznych idei Stanów Zjednoczonych, których obywatelką została kilka lat po zakończeniu wojny. W swoich wykładach na Uniwersytecie Princeton w latach sześćdziesiątych sławiła więc przede wszystkim tradycje lokalnych gremiów wolnych obywateli, jakie ustanowili Ojcowie Założyciele. W książce _O rewolucji_ wyraziła swój wielki entuzjazm dla wolnych rad w amerykańskim stylu. Karl Jaspers, któremu wraz z jego żoną Gertrud zadedykowała tę książkę „w czci – w przyjaźni – w miłości”, pisał do niej: „Twój pogląd na istotę wolności politycznej, Twoje zestawienie i zrównanie roli wszelkich «rad», «małych republik», początku i prawdy wszystkich rewolucji od czasów rewolucji amerykańskiej, były mi znane z Twojego tekstu o Węgrzech. Wtedy miałem jeszcze wątpliwości; teraz jestem przekonany o sensowności tego zestawienia i o szansie, jaką według Ciebie otwiera – choć dotychczas nigdy jej nie wykorzystano ”. Istotę przekonań Hannah Arendt z tamtych czasów zawiera krótki tekst _Wolność do bycia wolnym _– to narodziny wolności z ducha rewolucji: „Właśnie dlatego, że rewolucje stawiają pytanie o wolność polityczną w jej najprawdziwszej i najbardziej radykalnej formie – wolność uczestnictwa w sprawach publicznych, wolność działania – gdy rewolucje upadają, wszystkie inne wolności, zarówno polityczne, jak i obywatelskie, zaczynają być zagrożone”.

V

Jednocześnie w mowie o Lessingu pojawia się postać pojedynczego intelektualisty, który przyznaje sobie wolność krytyka, to znaczy który w swojej „stronniczości na rzecz świata” gotów jest w razie potrzeby poświęcić „zasadę niesprzeczności z samym sobą, którą przecież zakładamy jako oczywistą u wszystkich piszących i mówiących”. Ma on swoimi słowami wywołać pewien efekt w większym dyskursie, nie udzielając jednak spójnej odpowiedzi. „Miast określić swoją tożsamość w historii poprzez niesprzeczny wewnętrznie system , rozsiewał po świecie – o czym sam doskonale wiedział – same tylko _fermenta cognitionis_”. Arendt widzi w takim „samomyśleniu” odbicie własnego pragnienia, by człowiek miał możliwość „wolnego poruszania się”: „Możliwość udania się w dowolne miejsce to najbardziej pierwotny przejaw bycia wolnym, tak jak z drugiej strony ograniczenie swobody poruszania się było od dawien dawna wstępem do zniewolenia”.

W czasie, gdy snuła te rozważania na temat Lessinga, jej wczesne studium o Rahel Varnhagen, uzupełnione na emigracji o dwa rozdziały, ukazało się wreszcie w formie książkowej: w 1958 roku po angielsku, a rok później po niemiecku. Przedmiotem jej zainteresowania było także berlińskie oświecenie, skupione wokół Lessinga, które duży nacisk kładło na swobodną rozmowę krytycznych umysłów, prowadzoną w ramach spotkań salonowych, niezależnie od pochodzenia uczestniczących w niej osób z tej czy innej klasy społecznej. Ale trwało ono w Niemczech dość krótko, tak że wielkich nadziei nie udało się wtedy urzeczywistnić: „Ponieważ więc świat urządzony jest bardzo źle, zewsząd rozbrzmiewa hep, hep – w 1819 roku fala pogromów przeszła przez Prusy – dawne nierealne, rozpaczliwe bytowanie wydaje się naraz Rahel o wiele realniejsze, prawdziwsze. Okazuje się, że parias nie tylko potrafi zachować więcej wyczucia dla tego, co «prawdziwe, realne», lecz bywa również, że posiada więcej rzeczywistości niż skazany na prowadzenie pozornego życia parweniusz, który cokolwiek bierze w posiadanie w tym nie dla niego urządzonym świecie, robi to, jakby uczestniczył w maskaradzie”.

Świadoma swojej przynależności do nowego salonu nowojorskich intelektualistów żydowskich, Arendt w Hamburgu już na samym początku swojego wystąpienia opisała niemiecką klęskę tych nadziei na tle wydarzeń historycznych i w kontekście swego pochodzenia. Przyznała, że należy „do grupy Żydów wypędzonych z Niemiec w stosunkowo młodym wieku”. Według niej nie da się ignorować wydarzeń historycznych i głosić niemiecko-żydowskiej symbiozy: „Ci, którzy odrzucają takie identyfikacje narzucone przez wrogi świat, mogą wprawdzie doznawać cudownego uczucia swojej nad nim wyższości, ale taka wyższość jest wówczas czymś zaiste nie z tego świata, jest wyższością mniej lub bardziej upiększonej siedziby w krainie złudzeń”.

Z tego właśnie powodu w jej wystąpieniu widać też wielkie zrozumienie dla tych, którzy nawet nie podjęli tej próby asymilacji, ale przez długie wieki europejskiego wykluczenia i prześladowań trwali jako naród pariasów: „Jako zjawisko dające się opisać i niejako ustalić historycznie, człowieczeństwo w znaczeniu braterstwa znajdujemy właściwie u wszystkich prześladowanych narodów i we wszystkich zniewolonych grupach, w osiemnastowiecznej Europie zaś musiało być czymś wysoce prawdopodobnym doświadczanie go właśnie wśród Żydów. Człowieczeństwo to jest wielkim przywilejem narodów-pariasów”. Jednocześnie to z konieczności kultywowane „braterstwo” musi ukazać całą swoją dwuznaczność tym, którzy nie chcą już być tylko członkami wspólnoty pozbawionej praw, ale którzy poznali smak życia społecznego i wiedzą, czym jest uznanie świata. Wyraźnie się czuje, jak bardzo w przemówieniu Arendt obecne jest amerykańskie doświadczenie wolności słowa: „Prawo do ciepła właściwego narodom-pariasom nie rozciąga się na tych, którzy wskutek swojego – zgoła odmiennego – miejsca w świecie mają wobec niego zobowiązania i nie mogą dzielić z pariasami ich beztroski. Człowieczeństwo poniżanych i obrażanych nigdy, nawet o minutę nie przetrwało godziny ich wyzwolenia”.

Hannah Arendt jednak – w duchu Lessinga – otwarcie krytykowała teraz tych przedstawicieli niemieckiej burżuazji – zarówno liberalnej, jak i konserwatywnej – którzy po 1933 roku próbowali uciekać do wewnątrz. Była to kontrowersyjna droga emigracji wewnętrznej, którą zdecydowali się podążyć między innymi poprzedni laureaci nagrody: Ernst Robert Curtius, Rudolf Alexander Schröder czy Wilhelm Lehmann. W Hamburgu udaje się Arendt w jasnych słowach opisać trudność egzystencji, która próbuje zachować wolność wewnętrzną, ale wyrzeka się jej zewnętrznej formy: „Emigracja wewnętrzna była zjawiskiem swoiście dwuznacznym: pozostając w Niemczech, żyło się jak ktoś już nie stąd, jak emigrant – ale z drugiej strony w przekonaniu, że w rzeczywistości to jednak nie emigracja, lecz wycofanie się do jakiegoś wewnątrz, w niewidzialność myślenia i odczuwania”.

Po tym, jak w latach poprzedzających utworzenie Republiki Federalnej Niemiec – również pod naciskiem aliantów – zaczęto upubliczniać dane o niemieckiej winie, po 1948 roku nastąpiła polityczna restauracja, w której ramach szybko przywrócono przedstawicieli dawnych elit na stanowiska. W tym kontekście mowa o Lessingu musiała być odbierana jako uprzejme przypomnienie o koniecznym rozliczeniu. Wystąpienie Arendt było możliwe tylko dlatego, że zaproszono ją przede wszystkim jako myślicielkę poddającą krytycznej analizie totalitarne nadużycia w Europie Wschodniej, choć oczywiście musiano pogodzić się z tym, że jako żydowska emigrantka poruszała również te kwestie, o których nikt wówczas nie chciał słyszeć. Dopiero gdy po wielkich procesach w Jerozolimie i Frankfurcie zmienił się klimat społeczny, a wszystkie czołowe gazety pisały o obozach zagłady, wielu intelektualistów, zmuszonych wcześniej do emigracji, zaczęło otrzymywać rozmaite nagrody. Pierwszym nagrodzonym był Hans Henny Jahnn, który wyjechał do pobliskiej Danii; później nagrody otrzymali Peter Weiss, Max Horkheimer i Jean Améry, autorzy, których dzieła – odpowiednio: _Dochodzenie_, _Dialektyka oświecenia_ i _Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego_ – zdecydowanie posunęły naprzód publiczną debatę na temat historii najnowszej.

Hannah Arendt w ówczesnej sytuacji wypowiadała się jeszcze w sposób dość umiarkowany, kiedy rozważała możliwość „przezwyciężania przeszłości”: „Szczyt tego, co można osiągnąć, to wiedzieć, że było tak, a nie inaczej, i umieć znieść tę wiedzę, a poza tym patrzeć i czekać, co z tego wyniknie”. Ostrożnie głosiła konieczność żałobnego pochylenia się nad niedawną przeszłością, które mogło znaleźć prowizoryczny wyraz w tragicznej narracji, czego przykładem był realizm Williama Faulknera. Ta część wystąpienia kończy się słowami Goethego, jako patrona apolitycznej, wykształconej klasy średniej, który był już w tamtym miejscu obecny w 1930 roku, gdy jako pierwszy laureat nagrodę otrzymał Friedrich Gundolf: „Nie możemy przezwyciężyć przeszłości, tak jak nie możemy uczynić jej niebyłą. Możemy jednak się z nią pogodzić. Formą, w której to następuje, jest skarga wznosząca się z wszelkiej pamięci. Jest tak, jak powiada Goethe: «Jest nowy ból, a lament znów powtarza / Labiryntowo błędny życia bieg»”.

VI

Mowa hamburska jako apologia przyjaźni ma wiele wspólnego ze światem wartości _Natana mędrca_. Ten późny dramat Lessinga jeszcze w początkach prześladowań wystawiony został przez berlińskie Stowarzyszenie Kultury Żydowskiej w Niemczech, którego Goebbels w celach propagandowych nie zlikwidował. _Natan mędrzec_ był także pierwszą sztuką, którą Erwin Piscator niemal równocześnie wystawił na emigracji w Nowym Jorku, z zespołem Dramatic Workshop of the New School. Wobec chełpliwie pustego zdania „Żyd spalonym będzie”, które zdaje się zapowiadać wszystkie późniejsze zagłady, Arendt pogłębia obecną u Lessinga ideę ludzkiej różnorodności, która może ujawnić się w pełni dopiero w przyjacielskiej rozmowie. Już kilka lat wcześniej, w wykładach na Uniwersytecie Notre Dame, Arendt wygłosiła sokratejską „apologię pluralizmu”, przeciwstawiając wiele możliwych opinii platońskiemu poglądowi o jednej prawdzie: „Założenie było takie, że świat ukazuje się inaczej każdemu człowiekowi w zależności od jego w nim pozycji i że mimo wszelkich różnic między ludźmi oraz ich pozycjami w świecie – a tym samym ich _doxai_, ich opiniami – «zarówno ty, jak i ja jesteśmy ludźmi»”. Tak więc również dramat „nieortodoksyjnego” Lessinga karmi się tym żywym napięciem między tymczasowymi opiniami a wiecznymi prawdami, którym Arendt, przy całym jej podziwie dla Platona – jego popiersie stało u niej na biurku – interesowała się przez całe życie: „Nie ma wątpliwości, co by wybrał, postawiony wobec Platońskiej alternatywy między _doxa_ a _aletheia_, mniemaniem a prawdą. Był szczęśliwy, że – jak sam to wyraził w przypowieści – prawdziwy pierścień, o ile kiedykolwiek istniał, zaginął – a to ze względu na nieskończone możliwości mniemań, dzięki którym ludzie mogą ze sobą omawiać świat”.

Tę grę sprzecznych opinii, którą dostrzegała również w samym człowieku, Arendt opisała wówczas także na przykładzie Kanta. Kant „rozumiał, że nie może być dla człowieka prawdy absolutnej, w każdym razie nie w sensie teoretycznym; bez wątpienia byłby też gotów poświęcić prawdę ze względu na możliwość ludzkiej wolności – będąc w posiadaniu prawdy bowiem, nie moglibyśmy być wolni. Zapewne jednak nie zgodziłby się z Lessingiem co do tego, że prawdę, o ile miałaby istnieć, można bez skrupułów poświęcić na rzecz człowieczeństwa, możliwości przyjaźni i rozmowy między ludźmi”. W mowie _Kilka myśli w związku z Lessingiem_, __ podobnie jak w tekście o Sokratesie, Arendt ostrzega przed pojawiającą się zarówno w życiu osobistym, jak i politycznym pokusą nadmiernego poddania się – wzorem Platona i Kanta – potrzebie jednoznacznej i jednoczącej prawdy. Brzmi to trochę tak, jak gdyby Arendt, mając w pamięci owych sceptyków i możliwość przyjaźni, chciała się samokrytycznie uwolnić od osobistej tęsknoty za ostatecznym wglądem. Dlatego kulminacją hamburskiego wystąpienia są zdania stanowiące jej osobiste _credo_: „Nie tylko zrozumienie, że nie może być w świecie ludzkim jednej prawdy, ale też radość z tego, że jej nie ma, że ta nieskończona międzyludzka rozmowa będzie trwała tak długo, jak długo żyć będą ludzie, jest charakterystyczna dla wielkości Lessinga. Przy ścieraniu się różnych opinii – a w tej dziedzinie protoplasta i mistrz wszelkiej polemiki w języku niemieckim czuł się jak u siebie w domu – jedna prawda, gdyby w ogóle istniała, musiałaby mieć katastrofalne skutki”.

Poważne przyjacielskie rozmowy potrzebują przestrzeni, w której mogłyby się toczyć. W świecie polityki są to nie zawsze łatwe do utworzenia wolne przestrzenie wzajemnej komunikacji, które by zniknęły, gdyby wszyscy zaangażowani w dialog zjednoczyli się pod jedną prawdą. Spór jest warunkiem autonomii wewnętrznej, która szuka sobie przeciwników, bo wiemy, że również gra jest bardzo poważnym zajęciem człowieka, że dzięki drugiemu człowiek może cieszyć się różnorodnością rzeczywistości. Arendt preferuje więc bardzo wyraźnie taki rodzaj przyjaźni, w którym panuje wolność jednostki, a osiąganie ostatecznego porozumienia w rozmowie jest wręcz niepożądane: „Takie mówienie jest jednak prawie niemożliwe w samotności; jest zdane na przestrzeń, w której istnieje wiele głosów i w której wypowiadanie tego, co «się prawdą zdaje», jednocześnie łączy i oddala – ba, wręcz stwarza te dystanse między ludźmi, które razem składają się na świat”.

VII

O tym, jak wielki dystans powstaje czasem między przyjaciółmi, gotowymi nawet zerwać wszelki kontakt, jeśli inaczej oceniają rzeczywistość, Arendt przekonała się jednak dopiero kilka lat później, po publikacji książki _Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła_. W pewnych polemiczno-ironicznych fragmentach tego studium procesu jerozolimskiego Arendt przekroczyła granice tolerancji wielu ówczesnych czytelników. Odwróciło się od niej zwłaszcza wielu jej niemiecko-żydowskich przyjaciół. Najboleśniej dotknęło ją to, że jej syjonistyczny przyjaciel z młodości, Kurt Blumenfeld, którego odwiedzała podczas procesu w Jerozolimie, nie chciał przyjąć jej odwiedzin, kiedy był już umierający. W Nowym Jorku ostro zareagował filozof Hans Jonas, co było tym bardziej dramatyczne, że był to jej najstarszy przyjaciel z czasów studiów w Marburgu. Sam Jonas pisze we wspomnieniach, że za pośrednictwem wspólnych przyjaciół przekazał jej tylko, że fundament ich przyjaźni został zniszczony przez książkę o Eichmannie. Dopiero pod koniec życia doszło do ponownego zbliżenia, poprzedzonego jednak umową, by nigdy więcej nie poruszać tego tematu. Najsłynniejsza stała się krytyka Gershoma Scholema, którego polemiczny list wraz z odpowiedzią Hannah Arendt ukazał się w „Neue Zürcher Zeitung”. Scholem zarzucił Arendt między innymi to, że jest niezaangażowaną intelektualistką lewicową i że brakuje jej _Ahabat Israel_ – „miłości do Żydów”. Arendt odpowiedziała wojowniczo: „Rzeczywiście, kocham tylko moich przyjaciół i jestem całkowicie niezdolna do jakiejkolwiek innej miłości”. Już wcześniej powiedziała coś podobnego w mowie o Lessingu: „Chciał być przyjacielem dla wielu, ale nie chciał być niczyim bratem”.

O tym, jak wielu miała przyjaciół, można się dowiedzieć z wydawanych od 1985 roku większych i mniejszych zbiorów jej korespondencji. Dla każdego ze swoich korespondentów Hannah Arendt była niezależną osobą, ukazującą się we wspólnym doświadczeniu świata. Dla swojej przyjaźni z Karlem Jaspersem i dla jego „śmiałości wystąpienia wobec innych” sama wybrała piękny obraz antycznej persony, aby scharakteryzować różnorodność zjawisk w świecie, do których należała również przyjaźń: „Na tym właśnie polega głęboki sens sfery publicznej, który przekracza wszystko, co zaledwie polityczne, że owa personalność człowieka może się ukazać tylko tam, gdzie istnieje przestrzeń publiczna”. Obraz antycznej persony wywodzi się z maski aktora, przez którą za każdym razem słychać niepowtarzalny głos. Arendt, jako wielka mistrzyni przyjaźni, w każdej wystawianej sztuce za pomocą specjalnej maski potrafiła w głębszym sensie zgrać się z rozmówcą ku wspólnemu postrzeganiu rzeczywistości.

Na przykładzie Arendt oraz jej przyjaźni widać dobrze, co miał na myśli Nietzsche, kiedy mówił, że każdy „głęboki duch” potrzebuje w życiu publicznym pewnej maski ochronnej. Przyjaźń w rozumieniu Arendt oznacza zdolność do noszenia wielu wysoce zindywidualizowanych masek. Dzięki nim można podjąć namiętną rozmowę bez pokonywania ostatecznego dystansu i przezwyciężania samotności. Dlatego nawet w bliskich przyjaźniach, takich jak ta z Mary McCarthy, Arendt miała potrzebę nieujawniania pewnych osobistych szczegółów, takich jak preferencje kulinarne. McCarthy wspomina: „Ceniła sobie prywatność, odrębność, swoją i cudzą. . Nie chciała, by ludzie ją z n a l i – w ten dziwnie ograniczony sposób, który ma w sobie coś z redukcji”. Arendt w swoich przyjaźniach pod pewnymi względami starała się pozostać obca, chciała zachować swobodę ukazywania się w różnych postaciach. Mary McCarthy bardzo delikatnie wspomniała o tym w nekrologu, napisanym dla niej w grudniu 1975 roku: „Było w Hannah coś teatralnego, pewien rodzaj spontanicznej zdolności do poddania się idei, emocji, przeczuciu, którego nośnikiem stawało się następnie jej ciało, jak u aktora”.

Wyjątkiem są chwile wielkiej namiętności, kiedy zupełnie traci się mowę, co oznacza chwilowe zawieszenie samotności. Ten niezwykły stan, który wyraźnie oddziela ekstatyczną pasję od życia wśród przyjaciół, Arendt opisuje w 1960 roku w _Vita activa_: „Kiedy pojawia się ta namiętność, z jaką miłość pragnie chwycić tylko istotę tego drugiego, znika jakby w ogniu cała ta międzyludzka przestrzeń, która łączy nas z innymi, a jednocześnie od nich dzieli”. O tej długotrwałej namiętności świadczy pośrednio jej korespondencja z Martinem Heideggerem, stosunkowo uboga w słowa i rzeczy w porównaniu z tą, jaką Hannah Arendt prowadziła ze swoim mentorem i przyjacielem Karlem Jaspersem. Nawet w ostatnim roku życia, kiedy porządkowała spuściznę epistolarną Karla Jaspersa w Archiwum Literatury Niemieckiej w Marbach, była w równym stopniu przepełniona miłością do Martina Heideggera – w obu wypadkach oczywiście, przy całej swej przenikliwości politycznej, była nieodrodnym dzieckiem niemieckiego romantyzmu. Swojej siostrzenicy, Ednie Brocke, która ją wtedy odwiedziła i nie rozumiała, dlaczego Arendt chce pojechać do Fryburga, odpowiedziała po prostu, że są rzeczy od nas większe.