Pisma żydowskie - ebook

Piotr Nowak

Przedmowa

Anegdota

Na seminarium Hannah Arendt z filozofii polityki, które prowadziła przez lata w New School for Social Research, uczęszczał blondyn noszący nazwisko zupełnie nieprzystające do jego „aryjskiej” fizjonomii. Nazwisko, dodajmy, bardzo żydowskie w brzmieniu. Pewnego dnia Arendt spytała go, czy nie jest przypadkiem Żydem, bo na Żyda nie wygląda. Wprawiony w zakłopotanie tym, przyznajmy, mocno obcesowym pytaniem, młody człowiek odpowiedział, że to jego ojciec jest Żydem, natomiast matka – pół Szkotka, pół Francuzka – wywodzi się z rodziny o tradycjach protestanckich. On sam zaś, jako „Żyd w połowie” (tak się o sobie wyraził), jest religijnie obojętny, wykazując niejaką estetyczną predylekcję w kierunku katolickiej mszy przedsoborowej. Arendt popatrzyła na niego z „odrętwiającą nieufnością”, następnie zmieniła temat rozmowy. Spotkali się po pewnym czasie, w okolicach Rosz Haszany, żydowskiego Nowego Roku, który wypada we wrześniu. Arendt spytała chłopca o jego plany na ten dzień. Nie miał żadnych. „W takim razie życzę wszystkiego dobrego z Nowym Rokiem twojej... żydowskiej połowie”. Oboje roześmieli się, ale był to śmiech sztuczny, wymuszony, jak sztuczna i wymuszona była sprowokowana przez Arendt sytuacja^(). Wywołując u swojego studenta uczucie zażenowania, a nawet niesmaku, pokazała mu, że nie można być Żydem „do połowy”, najlepiej gdzieś w okolicach kawiarni Bliklego czy Krakowskiego Przedmieścia, w Soho lub na Brooklynie. Brak religijnego określenia, podwójna, potrójna tożsamość kulturowa, tradycje rodzinne matki, estetyczne wybory – żadna z tych rzeczy nie przekreśla przecież żydowskiego dziedzictwa. Żyd w jednej trzeciej, Żyd w połowie, cały Żyd – ich historie składają się na losy jednego narodu. Żydostwa nie wybiera się, jak można wybrać sobie buty w sklepie; nie wybiera się go także na egzystencję, jak buddyzm czy fitness. Jeśli jest się Żydem, to pozostaje się nim, czy się tego chce, czy nie.

Ebräer

Swoje kłopoty z tożsamością żydowską, z osadzeniem jej w niepewnym świecie, mieli także najważniejsi przedstawiciele niemieckiego Oświecenia, którym Arendt poświęciła swój pierwszy esej poruszający bezpośrednio tematykę żydowską. Myślę tu o Aufklärung und Judenfrage napisanym w 1932 roku dla „Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland”^().

Gotthold Ephraim Lessing, oświeceniowy, liberalny pisarz i dramaturg, głosił, że rozumność wspólna jest wszystkim ludziom i że to ona stanowi podstawę wspólnoty ludzkiej; człowiek może zrozumieć innego człowieka jedynie za pośrednictwem rozumu. Pojmuje bowiem, że wbrew różnicom wynikającym z dogmatycznych przekonań, upodobań moralnych, mód i wiar, wszyscy – Saladyn, Natan Mędrzec, Templariusz (bohaterowie znanego dramatu Lessinga^()) – są tacy sami, to znaczy są obdzieleni takim samym rozumem, choć być może – niekiedy – w nierównych proporcjach. Określona w ten sposób rozumność prowadzi do tolerancji, nie mniej ważnej od samej prawdy. Zresztą to nie prawda jest najważniejsza. „Istotniejsze od prawdy jest jej swobodne poszukiwanie przez człowieka”^(). Pomyłki, wahanie się, borykanie z materią świata, uganianie za pewnością, wymienianie jednej prawdy na inną – bywają zbawienne, o ile sprzyjają rozwojowi istoty ludzkiej. „Drogę, na której rodzaj ludzki dochodzi do doskonałości, każdy człowiek (jeden prędzej, drugi później) musi najpierw przebiec sam”^(). Inne pytanie jest takie: czy historia posiada moc oczywistości? Czy potrafi dowieść swej prawdy przed majestatem rozumu? O tym decyduje już sam rozum. „Prawdy historii są »prawdziwe« – to jest powszechnie przekonujące i wiążące – jedynie w tej mierze, w jakiej potwierdzają prawdy rozumu”^(). Wszystko, co nie jest z nim zgodne, należy odrzucić jako akcydentalne i niewarte głębszego zastanowienia. Jedynie taka historia, której rozum następnie nadaje sens, może być dla nas nauczycielką. Tyle że wtedy okazuje się, iż na końcu drogi prowadzącej do samopoznania nie ma nic, czego wcześniej nie byłoby w człowieku.

Dla Lessinga religia – pole oddziaływania prawa naturalnego zgodnego z rozumem – jest niezależna od Pisma, co znaczy, że fenomen ludzkiej religijności posiada większą wagę od prawdy Objawienia. „Religia nie jest przez to prawdziwa, że uczyli nas jej ewangeliści i apostołowie . Uczyli nas jej, ponieważ była prawdziwa”^(). Historia dobrze służy człowiekowi, gdy staje się częścią niekończącego się procesu poszukiwania prawdy. Nie do przecenienia jest także jej rola wychowawcy, która ustaje wraz z uzyskaniem przez ludzkość świadectwa dojrzałości. To szczególny moment, ponieważ od niego datuje się historia nowa, na nowo płynąca – płynąca inaczej, mądrzej. Jest to historia zakotwiczona w odległej, mającej moc autorytetu przeszłości.

W ocenie Mojżesza Mendelssohna, dla którego Lessing naprzód był parterem do gry w szachy, dopiero potem najważniejszym rozmówcą, rozum jest instrumentem zgoła samowystarczalnym, myślenie bowiem domaga się odosobnienia, a nie historii z jej zgiełkiem i groźbami. Mendelssohn, który w 1763 roku sprzątnął Kantowi sprzed nosa pierwszą nagrodę Królewskiej Akademii Nauk za rozprawę o metafizyce, podkreślał całkowitą autonomię rozumu, który jest niezależny od wszystkiego, co nim nie jest. W ujęciu Lessinga rozum służy do stopniowego odkrywania istoty człowieczeństwa, Mendelssohn natomiast twierdził, że rozum niczemu nie służy, bo służyć nie może. Szczególnie ciekawy w tym kontekście wydaje się fakt, że to Mojżesz Mendelssohn jako pierwszy przełożył na język niemiecki Torę. Przede wszystkim uparcie powtarzał, że religia żydowska opiera się na racjonalnych przesłankach. Skoro Pięcioksiąg nie zawiera niczego, co „kłóciłoby się z rozumem”, co podważałoby go w posadach, Żydzi muszą być posłuszni także tym wymaganiom, które z woli Boga zostały ustanowione poza rozumem. Mendelssohn wiązał judaizm więcej z objawionym, ahistorycznym prawem aniżeli z irracjonalną religią opartą na Objawieniu. Dlatego „oświecony”, porządnie wykształcony Żyd, podobnie jak jego kolega z getta, mieli do historii stosunek indyferentny, czyli żaden.

Dla Christiana Wilhelma Dohma, autora głośnego eseju O obywatelskiej poprawie Żydów, jak również dla najbliższego ucznia Mendelssohna, Davida Friedländera, Żydzi nie są już narodem wybranym, ludem Starego Testamentu. Są tacy sami jak inni ludzie, z tym że ich los zrujnowała historia. Historia bowiem nie jest dla Żydów żadną nauczycielką, lecz Leidengeschichte, ciężarem i przekleństwem, których powinni się jak najprędzej pozbyć. O ile Mojżesz Mendelssohn postulował jeszcze pielęgnację tradycji Ojców wraz z jednoczesnym poszanowaniem obyczajów i moralności właściwych miejscom, jakie przyszło Żydom zamieszkiwać, o tyle dla drugiego pokolenia asymilujących się Żydów (Dohma, Friedländera) jedyną drogą pozwalającą wymknąć się stygmatyzującym mocom historii było zaprzeczenie swej własnej istocie przez chrzest.

Taki punkt widzenia był w tamtych czasach uzasadniony, lecz nie jedyny. Oświecenie wydało bowiem nie tylko apologetów jednostkowej autonomii rozumu, ale także swoich przeciwników, z których najciekawszym wydaje się Johann Gottfried Herder. Otóż nie jest prawdą – twierdził Herder – że historia nie dostarcza człowiekowi żadnego materiału, który nie byłby już uprzednio w nim zapisany. Przeciwnie: tradycja i historia składają się wręcz na ludzką fizjologię i fizjonomikę, podczas gdy rozum, będąc własnością świata, jest w nim osobliwie rozproszony. „Tym, co teraz najważniejsze, nie jest już czysta możliwość pojedynczej, ludzkiej egzystencji – co podnoszono w Oświeceniu – lecz jej rzeczywistość. Rzeczywiste zróżnicowanie ludzi jest dalece ważniejsze od ich rzekomego podobieństwa”^(). Rozum jako rezultat oddziaływania zewnętrznej rzeczywistości, podlegający wpływom i fluktuacjom historii, sam jest jej własnym tworem. Świat bowiem toczy się, jak chce: nic nie dzieje się tak, jak się spodziewamy ani jak się obawiamy. Zróżnicowanie ludzkości rozwinęło się ze źródłowego podobieństwa pojedynczych jednostek. Wysiłek towarzyszący stawianiu wieży Babel sprawił, że dawniej ludzie byli tacy sami, że posługiwali się jednym, zrozumiałym przez wszystkich językiem – językiem działania. Potem miało to się zmienić. Herder utrzymywał, że im naród starszy, tym bardziej odmienny od pozostałych narodów. Różnice między narodami nie są wypadkową wielości poszczególnych talentów, indywidualnych uzdolnień, lecz są zakorzenione w niepowtarzalnych doświadczeniach poszczególnych narodów, w ich nieodwracalnej historii. Nie ma zatem nic dziwnego w tym, że historię Żydów, a dla Herdera, Niemca – historię Żydów niemieckich, należy rozpatrywać od strony wydarzeń przekazanych nam przez Jahwistę. W Myślach o filozofii dziejów, w rozdziale zatytułowanym Ebräer (Hebrajczycy) opowiada Herder dzieje Żydów tak, jak oni sami robili to do tej pory: jako historię narodu wybranego przez Boga, następnie rozproszonego po całej ziemi. W tym też należy upatrywać przyczyn oddziaływania Żydów na inne narody. „Od tego czasu rozproszenia właśnie datuje się ich oddziaływanie na ród ludzki, oddziaływanie, które nie byłoby możliwe, gdyby pozostali w swym małym kraju”^(). Także wyznanie mojżeszowe to nie żaden splot przesądów czy „religia w obrębie samego rozumu”, lecz dziedzictwo niedające się oddzielić od żydowskiej opowieści: można powiedzieć, że „ruiny Jeruzalem zakorzenione są w samym sercu czasu”^(). Albowiem każdy, także Żydzi, ma prawo do własnej mitologii. Historia „Hebrajczyków” wyrasta zatem wprost z Prawa mojżeszowego i nie da się jej od niego oddzielić. Herder podkreśla „azjatycką” inność Żydów, ich plemienną „nieprzetłumaczalność” na europejskie kategorie narodowe. Są oni jak huba, jak pasożytnicza roślina żywiąca się zdrowym organizmem prawie wszystkich narodów europejskich^(). Wiąże się z tym jeszcze inny problem, określany zwykle jako „kwestia żydowska”: jak układać na płaszczyźnie politycznej stosunki z narodem, który zdaniem jednych bezzasadnie rości sobie tytuł do wybraństwa, zdaniem innych – rzeczywiście został wybrany przez Boga i tym samym wyróżniony na tle pozostałych narodów? Chodzi tu o problem stosunku rzeczywistości politycznej do Objawienia. „Salomonowe” rozwiązanie „kwestii żydowskiej” przez Herdera polegało na całkowitym zasymilowaniu „Hebrajczyków”, na dążeniu do twórczego włączenia ich w nurt niemieckiego życia i przekształcenia ich „pasożytniczej” natury w cokolwiek obopólnie pożytecznego. Miało to nastąpić na drodze stopniowej „humanizacji” Żydów, wychowywania ich do nowej roli. Żydzi powinni więc zaakceptować swą wyjątkowość i historyczność, a następnie się od nich odciąć, ustalając tym samym cezurę, która pomogłaby im w przyjęciu nowoczesnego świata za swój własny, jedyny dom. Indywidualnym zadaniem każdego Żyda byłaby zatem praca polegająca na skrupulatnym oddzieleniu (i odrzuceniu) tego, co było, od tego, co dopiero będzie. „Trzeba pamiętać, że to, co nazywamy Biblią Starego Testamentu, jest zbiorem utworów wschodnich, które w większej części należą do dzieciństwa świata”^(). Właściwą przestrzenią rozmyślania o własnym przeznaczeniu jest miejsce między czasem minionym a przyszłym, między dzieciństwem a dojrzałością: „historia nie wiąże i nie ogranicza tylko tych, którzy rozumieją ją jako unikatową i przemijającą”^(). Człowiek dobrze wychowany i wykształcony jest wolny od ograniczeń historii. Zdaje sobie sprawę z tych wszystkich akcydentalnych przebrań, pod którymi nosi samego siebie. „Oto jak Żydzi stali się narodem bez historii wewnątrz historii. Herderowskie ujęcie dziejów pozbawia Żydów ich przyszłości. Raz jeszcze stają twarzą w twarz z nicością. W samym środku historycznej rzeczywistości, we wnętrzu zsekularyzowanej Europy, zmuszeni są do przystosowania się do tego świata, do ukształtowania siebie w takt jego muzyki”^(). Tworzona w ten sposób przyszłość jest dla Arendt tak samo nieprzejrzysta jak trzeci dzień Stworzenia, gdy nie ma jeszcze gwiazd, gdy nie wiadomo, dokąd iść, o szczęśliwej gwieździe zaś lepiej nawet nie myśleć. Wydaje się jednak, że w tamtym czasie (to jest w latach 30. ubiegłego wieku), ani nawet później, Herderowska wizja historii nie miała większego wpływu na jej rozumienie rzeczywistości. Natomiast w znacznej mierze uformowała powojenne pokolenie syjonistów, które wybrało życie w szczelinie między niszczącą siłą historii a nadzieją na jakieś jutro (o czym dalej).

Palestyna

Zainteresowanie Arendt problematyką żydowską przypada na początek lat 30., kiedy to Kurt Blumenfeld, przewodniczący Zionistische Vereinigung für Deutschland (Niemieckiego Związku Syjonistycznego), poprosił ją o archiwizowanie wszelkich przejawów antysemityzmu w Niemczech. W tamtym czasie Arendt nie była syjonistką, jeśli przez syjonizm rozumie się zwrot w kierunku judaizmu poprzedzający powrót Żydów do ich ojczyzny – Palestyny. Praca dla ZVfD, nauka jidysz, ślęczenie nad brunatnymi szmatławcami w rodzaju „Der Wehrwolf” czy „Vorkämpfer” nie stanowiły zwykłego przedłużenia jej zawodowej aktywności. Wiązały się raczej z silnym sprzeciwem wobec nazistowskiej polityki opresji mniejszości żydowskiej. „Nie byłam wtedy syjonistką” – wspominała po latach w rozmowie z Günterem Gausem. „Nikt mnie zresztą nie próbował przekonać do syjonizmu. W każdym razie pozostawałam w jakimś stopniu pod jego wpływem, a mianowicie pod wpływem krytyki i samokrytyki rozwijanych w narodzie żydowskim przez syjonistów”^(). Wkrótce zostaje aresztowana przez Gestapo. Wypuszczona po ośmiu dniach, decyduje się na emigrację. Pomagając matce w powrocie do rodzinnego Królewca, sama ucieka przez Czechy do Genewy, a stamtąd do stolicy Francji, gdzie rozpocznie zupełnie nowy rozdział w swoim życiu.

W Paryżu próbuje znaleźć jakąkolwiek pracę, co bez dokumentów potwierdzających tożsamość okazuje się zwyczajnie niemożliwe. W tym czasie staje się bardzo bliską przyjaciółką Waltera Benjamina, który balansuje na granicy śmierci głodowej, leżąc całymi dniami bez ruchu, by nie tracić energii i nie cierpieć (to jej Benjamin powierzy swoje paryskie manuskrypty). Poznaje także Emmanuela Lévinasa, wszakże nie osobiście, ale za sprawą jego Kilku myśli o filozofii hitleryzmu, będących kapitalną analizą, bezlitośnie obnażającą naturę nazistowskiego reżimu^(). Czytałem gdzieś, że doraźnie brała udział w seminariach Alexandre’a Kojève’a, ale to nic pewnego. W tamtym czasie jest już całkowicie pochłonięta sprawami żydowskimi – powoli „kwestia żydowska” staje się jej indywidualną sprawą. Rozważa szereg kłopotliwych dla siebie pytań: w jakim języku myśli, czym dziś są dla niej Niemcy, co to znaczy być Żydem bez przyswojenia sobie choćby w minimalnym stopniu żydowskiej tradycji i religii. Dla Arendt żydowskość będzie mieć charakter wyłącznie polityczno-pokoleniowy i ten jej stosunek do własnej tożsamości nie zmieni się właściwie nigdy. Wyrazem tego stosunku jest specyficzny etos, który sprawiał, że osoby ze ścisłego kręgu rodziny i przyjaciół Arendt odnosiły się do siebie z niewymuszoną swobodą. Był to krąg, „w którym wzajemny szacunek i bezgraniczne zaufanie, życzliwość i autentyczna, często naiwna pogarda dla różnic etnicznych i społecznych stanowiły oczywistość. To, co ich łączyło, nazwać można wyłącznie smakiem moralnym, który jest czymś zupełnie innym niż »zasady moralne«”^().

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------