Po co Kościół - ebook

Kościół sakramentalnie otwarty

Pisanie o otwartości Kościoła jest rzeczą wielce ryzykowną w obecnym kontekście publicystycznym. Opisywanie rzeczywistości eklezjalnej w kategoriach opozycji „Kościół otwarty” versus „Kościół zamknięty” stało się od jakiegoś czasu na tyle modne, że nie sposób właściwie uwolnić się od konotacji – niekoniecznie wartościowych poznawczo – jakie niesie ze sobą ten dialektyczny układ.

Mimo to chciałbym zaprosić Czytelników do takiego myślowego eksperymentu – do pójścia tropem pytań wychodzących bardziej z perspektywy teologicznej (eklezjologicznej) niż kościelno-politycznej. Oczywiście, zupełnie oddzielić się tego nie da. Niemniej warto czasem dać nieco miejsca pytaniu o to, czym Kościół jest, nim popędzimy do odpowiedzi na pytanie, jak się powinno kształtować jego życie.

Nie miejsce tu, rzecz jasna, na kompletną syntezę eklezjologii. Ograniczę się do jednego wątku, za to posiadającego właśnie – moim zdaniem – potężny potencjał syntetyczny. Otóż jednym z podstawowych określeń Kościoła przyjętych na II Soborze Watykańskim jest pojęcie sakramentu. „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” – czytamy w pierwszym punkcie soborowej konstytucji o Kościele Lumen gentium.

Rzecz jasna, słówko „jakby” (veluti) z soborowego określenia ma zapobiec włączeniu Kościoła w tradycję siedmiu sakramentów, jako ósmej rzeczywistości. Wskazuje zatem na analogiczny charakter odwołania się do pojęcia sakramentu. Analogia dotyczy szczególnie dwóch fundamentalnych aspektów klasycznej nauki o sakramentach, przywołanych przez określenia „znak” i „narzędzie”. Po pierwsze, sakrament jest rzeczywistością widzialną, dostępną, podpadającą pod zmysły. Jednak samo dostrzeżenie go jest tylko punktem wyjścia – znak odsyła do znaczenia (a bardziej jeszcze: do mocy i działania), które plasuje się jakoś poza nim samym. Wymaga przekroczenia, które dokonuje się już w obserwującym podmiocie. Znak jest zatem wezwaniem, apelem, swoistym pro memoria.

Sakramenty jednak przekraczają płaszczyznę znaku i funkcję oznaczania – zdolne są sprawiać to, na co wskazują. Polanie wodą w czasie chrztu nie tylko przypomina, że w Chrystusie, w zjednoczeniu z Nim mamy przebaczenie grzechów, ale faktycznie sprawia zjednoczenie, zanurzenie w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (por. Rz 6), a tym samym przebaczenie grzechów. Chleb i wino w czasie Eucharystii tylko do pewnego momentu jedynie oznaczają Ciało i Krew Chrystusa – w końcu nimi się stają, czyniąc tym samym żyjącego Pana obecnym we wspólnocie, aż po zjednoczenie, komunię. Oczywiście to o ową skuteczność głównie nam chodzi w sakramentach, o dokonujące się zbawienie. Z tego też powodu warstwa znakowa schodzi słusznie na plan nieco dalszy. Nie można jednak zapominać, że w sakramentach „widzialność” nie jest tylko pomijalnym etapem wstępnym, ale też i nieodzownym warunkiem – bez zaistnienia znaku nie może zaistnieć skutek. Nie ma sakramentu bez znaku.

Sakramentalność Kościoła „składa się” zatem – analogicznie – z tych dwóch elementów. Po pierwsze, Kościół jest znakiem, czyli widzialną, identyfikowalną rzeczywistością. Można się na niego natknąć w świecie – czy to poprzez poszczególnych jego członków, czy to przez instytucje, w których wspólnota kościelna się organizuje. Znak ten odsyła do rzeczywistości zbawienia – zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą. Tę rzeczywistość wyraża, o niej przypomina.

Nie jest jednak Kościół tylko znakiem przypominającym – jest też „narzędziem”. Oto drugi aspekt sakramentalności. W Kościele zbawienie faktycznie się dokonuje. Wejście do Kościoła jest wejściem w przestrzeń zbawienia przez fundamentalne, nieutracalne już nigdy w jego najgłębszym charakterze zjednoczenie z Ojcem, przez Syna w Duchu Świętym. Skuteczność siedmiu sakramentów jest, by tak rzec, uszczegółowieniem skuteczności Kościoła-sakramentu. Fundamentalnym, ale nie jedynym – wspólnota jest bowiem skuteczna zbawczo także przez głoszenie Ewangelii czy świadectwo braterskiej miłości.

Przekład boskości na człowieczeństwo

Oczywiście Kościół-sakrament, podobnie jak siedem sakramentów, nie ma w samym sobie racji swojej skuteczności. Ta pochodzi od Chrystusa. Dlatego sobór orientuje swoją naukę wyraźnie chrystocentrycznie: „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem”.

U podstaw wszelkiej sakramentalności leży sakramentalna konfiguracja wydarzenia Chrystusa. Lumen gentium nie rozwija oczywiście nauki o Chrystusie jako prasakramencie – chrystologia w ogóle na II Soborze Watykańskim obecna była przede wszystkim implicite – warto ją tutaj jednak przywołać dla kompletności obrazu. Oto przez wydarzenie wcielenia Bóg sam, jeden z Trójcy, udostępnił się w świecie poprzez konkretne człowieczeństwo: Jezusa z Nazaretu. Klasyczna chrystologia Soboru Chalcedońskiego podkreśla, że było ono realnie różne od boskości – w tym sensie stanowiło „tylko” jej znak – jednocześnie jednak było z nią doskonale zjednoczone w jedności hipostazy-osoby.

Oto racja zbawczej skuteczności Chrystusowego człowieczeństwa. Ktokolwiek się z Nim stykał – widział ciało, słuchał słów, czuł dotyk itd. – wchodził w obszar zbawczego oddziaływania Boga-Syna. Nieodłączność płaszczyzn znaku i skuteczności ujawnia się tutaj z całą mocą: zbawienie zjawia się w świecie wraz ze „zjawieniem się” ciała* Jezusa z Nazaretu, przez to ciało się dokonuje, przez to ciało udostępnia się ludziom. Związek znaku i zbawienia jest z początku jak najbardziej historyczny (przez działalność Jezusa gromadzi się wspólnota i dokonują się pierwsze znaki nadchodzącego Królestwa), jednak w historii się on nie wyczerpuje: przez zmartwychwstanie wychodzi ponad nią. Odtąd, przez Ducha, zbawienie pozostaje nadal dostępne w świecie w Ciele Chrystusa: eklezjalnym i eucharystycznym. Zmiany dokonują się na płaszczyźnie znaku, skuteczność pozostaje ta sama, bo ten sam jest działający: w ciele Jezusa, w Kościele, w Eucharystii.

Ciało Chrystusa udostępniało Syna Bożego ludziom od wewnątrz ludzkiej historii, jednak ten przekład boskości na człowieczeństwo miał swoją cenę. Znak człowieczeństwa nie był bowiem jednoznaczny – domagał się ze strony tych, którzy Chrystusa spotykali, interpretacji i odpowiedzi: wiary. Stanowił (i stanowi) wyzwanie dla ludzkiej wolności. Jeśli tak miała się rzecz z Chrystusem-sakramentem, podobnie będzie i z Kościołem-sakramentem. Znak, jakim jest Ekklesia, podlega interpretacji ze strony tych, którzy się z nim stykają. I także – odpowiedzi wiary. Kościół nieprzypadkowo znalazł się w Credo. Co więcej, wydaje się, że wiara w Chrystusa nie jest po wniebowstąpieniu możliwa inaczej jak w ścisłym związku z zaufaniem Kościołowi** – bowiem to wspólnota uczniów przechowuje pamięć o Nim i głosi światu Dobrą Nowinę o dostępnym w Nim zbawieniu.

W tym miejscu ujawnia się pewna trudność. O ile możemy domniemywać, że znak człowieczeństwa Chrystusa był tak czytelny, jak tylko było to w Bożym planie zamierzone (o tym w istocie mówi tradycja o bezgrzeszności Jezusa), o tyle z Kościołem sprawa będzie znacznie trudniejsza. Po pierwsze, jego członkowie nie są bezgrzeszni. Po drugie, w żadnym z nich zrozumienie Bożych zamierzeń nie może się równać z Chrystusowym, to zaś przekłada się na – niezawinioną, ale jednak – niedoskonałość (czy to w życiu jednostek, czy to kościelnych instytucji). Czytelność znaku, którym jest Kościół, nie zależy wyłącznie od Bożego Ducha, lecz także od świętości i roztropności ludzi, którzy go tworzą. Do tej kwestii przyjdzie tu jeszcze wrócić.

* Używam tu określenia „ciało” także jako synonimu „człowieczeństwa”.

** Pomijam tutaj kwestię wewnętrznych doświadczeń, poprzez które zapewne Duch Święty może ujawnić Chrystusa człowiekowi i bez pośrednictwa Kościoła.