Polska filozofia człowieka - ebook

Kilka słów wstępu

I. Monografia obejmująca teksty na temat polskiej filozofii człowieka ma charakter interdyscyplinarny. Autorzy poszczególnych artykułów uprawiają bowiem refleksję filozoficzną w perspektywie nie tylko stricte filozoficznej, lecz także socjologicznej, psychiatrycznej, psychologicznej oraz literaturoznawczej. Wszelka refleksja wymaga znajomości sztuki myślenia i jeden z zamieszczonych tutaj tekstów, autorstwa Grzegorza Sitka, dotyczy tego właśnie niełatwego zagadnienia. Skoro kryzys kulturowy, który dotyka współczesnego człowieka, wiąże się z kryzysem filozofii, należałoby zacząć od początku, a więc od szlifowania narzędzia, przy pomocy którego można uprawiać autorefleksję.

Nie sposób omówić tutaj wszystkich poruszanych treści, nawet pobieżnie. Można – i trzeba za to – zaprosić do lektury, a następnie do dyskusji.

Niektórzy autorzy tekstów są od lat doskonale znani w przestrzeni społecznej, nie tylko w społeczności filozofów. Na przykład prof. Władysław Stróżewski, którego wprowadzenie do konferencji na temat „Polska Filozofia Człowieka” (Uniwersytet Jana Długosza w Częstochowie, 26–27 V 2024) zostało wiernie spisane i zamieszczone tutaj na początku tomu, z niewielkim fragmentami ważnej dyskusji, która miała miejsce po tym jego wystąpieniu. Uderza w tej wypowiedzi wspomnienie „Solidarności”, będącej żywym doświadczeniem młodości starszego już obecnie pokolenia Polek i Polaków. „Solidarność” została wspomniana nie tak, jak zwykle, jako związek zawodowy, ale właśnie w kontekście kulturowym o wiele szerszym oraz istotniejszym. Jako „idea Solidarności”, która to idea – również zdaniem Profesora – „nie została odpowiednio jeszcze rozwinięta, ale istnieje w dalszym ciągu jako zadanie”. Filozofowie bowiem w specjalny sposób są dzisiaj powołani do opracowania na nowo ontologii człowieka, adekwatnej do współczesnych przemian cywilizacyjnych.

Władysław Stróżewski zwrócił uwagę na związki „Solidarności”, jako wielkiego ruchu społecznego, z osobą i nauczaniem Jana Pawła II, ks. Józefa Tischnera, ale także innych, mniej znanych osób. W tym tomie znajduje się obszerne opracowanie na temat rozumienia personalizmu Papieża-Polaka, autorstwa ks. prof. Mariana Szymonika (Personalizm Karola Wojtyły jako odpowiedź na kluczowe pytania człowieka). Myśli Tischnera, jako głównemu tematowi, poświęcony został artykuł prof. Witolda P. Glinkowskiego Pytanie o osobę – w kontekście Tischnerowskiej „filozofii dramatu”. Po nim następuje opracowanie Osoba skończona i Osoba absolutna, autorstwa dra Stanisława Budy. Zadecydował o tym nie tylko stricte filozoficzny charakter tekstu oraz jego związki z myślą ks. Józefa Tischnera, lecz także własne przemyślenia badacza, dla których ważną inspiracją był nurt tzw. filozofii dialogu.

Dwa kolejne artykuły dotyczą Antoniego Kępińskiego i jego filozofii człowieka. Autorem jednego z nich jest lekarz psychiatra, drugi natomiast przygotowała psychoterapeutka, a zarazem autorka pracy doktorskiej na temat Kępińskiego, napisanej na kierunku filozofia.

Monografia obejmuje ponadto kilka ważnych tekstów, przygotowanych przez filozofujących socjologów, ale też refleksje filozofa (prof. Adam Sawicki) na temat książki napisanej przez dobrze niegdyś rozpoznawalnego socjologa, Jana Szczepańskiego. Ksiądz prof. Janusz Mariański, autor obszernego tekstu, którego przedmiotem jest ludzka godność, uczynił zeń przedmiot wnikliwych i rozbudowanych analiz. Temat godności człowieka, fundamentalny w filozofii, po wielokroć dyskutowano w renesansie. Owa dignitas hominis była wówczas łączona z perspektywą nieśmiertelności człowieka. Dzisiaj godność najczęściej jest obecna w kulturze masowej, w medialnym szumie, jako przejaw posiadania dóbr materialnych („godne życie”), lub też podejmowania decyzji o czyjejś „godnej” śmierci (eutanazja). Z zamieszczonego tutaj artykułu wynika, że godność przysługuje każdemu człowiekowi z natury, po prostu dlatego, że jest człowiekiem.

Antropologię filozoficzną realizmu krytycznego współtworzy Krzysztof Wielecki, autor ważnego tekstu Antropologia filozoficzna realizmu krytycznego. Filozoficzne podstawy koncepcji człowieka w socjologii. W dialogu i współpracy z twórcami oraz przedstawicielami tego nurtu bada filozoficzne podstawy koncepcji człowieka w socjologii.

Monografia zawiera także artykuł prof. UAM Katarzyny Szewczyk-Haake, będący swoistym podsumowaniem wieloletnich prac edytorskich związanych z dorobkiem filozofującego poety Józefa Wittlina. Ta różnorodność ujęć i perspektyw badawczych, a także stylów, najlepiej oddaje specyfikę polskiej filozofii człowieka. Jest ona bowiem żywa i poszukująca, mocno wrośnięta w polskie doświadczanie historii, ale także skierowana ku przyszłości. Obecnie takim przedmiotem pogłębionej filozoficznej refleksji powinna stać się również sztuczna inteligencja. Nie tyle jako konkurencja lub też zagrożenie dla człowieka, lecz raczej jako zupełnie nowe narzędzie, które można będzie odpowiednio wykorzystać.

II. Jedną z cech charakterystycznych „filozofowania po polsku” na temat człowieka i człowieczeństwa wydaje się nieufność wobec wszelkich ideologii, niezależnie od ich źródeł oraz szczytnych haseł programowych. A jednak, pomimo światopoglądowych różnic i podziałów, pomimo ideologicznych uwikłań i jakby niezależnie od nich, polska filozofia człowieka zawiera pewną wspólną normę, a zarazem postulat, dotyczący zachowania w sytuacjach trudnych, a nawet wyjątkowo trudnych, granicznych. Otóż każdy winien się wtedy zachowywać „po ludzku”. To praktyka społeczna ostatecznie odkrywa pokłady człowieczeństwa – lub też jego rażące braki. Wyraża się ona poprzez postawy solidarności z pokrzywdzonymi, prześladowanymi, a także niesprawiedliwie wykluczonymi ze swoich społeczności i wspólnot. Jest to jeden z przejawów owego „praktycyzmu”, który można śledzić na poziomie rozważań teoretycznych co najmniej od początków istnienia Uniwersytetu Krakowskiego, a więc od średniowiecza. W tej monografii także rozpoznamy różnorodne postawy ideologiczne oraz światopoglądowe, łącznie ze szkicami na temat postaci, których aktywność buduje bogatą historię polskiej kultury umysłowej.

Druga część książki zatem, dotycząca konkretnych twórców, uporządkowana została według chronologii epok, w których żyli oraz uprawiali filozofię człowieka. Są wśród nich osoby odgrywające określoną rolę w kontekście społecznym, politycznym, naukowym, będące zarazem nauczycielami, w najszerszym sensie tego słowa; niekiedy również artyści. Kończący książkę esej, dopracowany językowo, powstał jako refleksja kulturowa filozofa na temat człowieka zagubionego we współczesności.

***

Co łączy te poglądy? Czy można zasadnie próbować tworzyć jakąś syntezę, świadczącą o specyfice polskiej filozofii człowieka? Wydaje się, że tak. Otóż, po pierwsze, oczekiwanie, że piękne deklaracje – o ile ktoś takie głosi – znajdą potwierdzenie w praktyce. Niezależnie od tego, jak trudne mogą się okazać okoliczności, w których przyjdzie komuś dać świadectwo prawdzie. Są to bez wątpienia wymagania maksymalistyczne. Inna bardzo ciekawa cecha dotyczy relacji do zła. Nie znajdziemy tutaj w patrzeniu na człowieka ani cienia fascynacji złem jako tematem czysto teoretycznych rozważań. Owszem, należy się starać zrozumieć motywy ludzkiego postępowania, również ewidentnie złego i podłego, ale samo zło nie jest w ogóle atrakcyjne, ponieważ jest błazeńskie; to jedynie nieudolna parodia dobra, jego żałosna karykatura. Tym groźniejsza zresztą, im bardziej jest ono prawdo- podobne. W praktyce zło wymaga reakcji, jakiejś walki. Jest ona nieunikniona – i w ostatecznym rozrachunku zwycięska, ale niestety, zwykle pociąga za sobą ofiary, niekiedy liczne.

Żeby móc ostatecznie przekonać kogoś o tym, że pewne oczekiwania i poglądy – np. na zło – są „polskie”, należałoby uprzednio zgodzić się co do tego, kto z pewnością jest – a kto nie – Polakiem. Nie jest to łatwa dyskusja. Juliusz Słowacki zanotował w swoim Raptularzu, około połowy XIX wieku: „Polacy dziwią się, że tego zadania: co to jest Polak, rozwiązać nie mogą; – i nie dziw – bo to jest lud przeznaczony wprzód rozwiązać zadanie człowieka”1.

Wiesława Sajdek

1 J. Słowacki, Dzieła, t. 11, Wrocław 1959, s. 292.CZĘŚĆ I

Władysław Stróżewski

Prof. dr hab., Uniwersytet Jagielloński

Dwa spojrzenia na człowieka

Jeśli mamy mówić o polskiej filozofii człowieka, wypadałoby właściwie zacząć od początku i spojrzeć na to przynajmniej od strony takich najważniejszych punktów dla tej filozofii w Polsce. Ale to by nam zajęło pół dnia, a może i więcej. Dlatego spróbuję ograniczyć się do kilku rzeczy, które wydają mi się szczególnie istotne i ważne właśnie dla filozofii człowieka w Polsce.

Zaczęło się, oczywiście, od średniowiecza i wypada może tutaj na jedną rzecz tylko zwrócić uwagę, że od samego początku filozofia człowieka rozpatrywana była w co najmniej w dwóch zasadniczych aspektach: bardziej teoretycznym i bardziej praktycznym. Z jednej strony doprowadził to do metafizyki człowieka, można by tak powiedzieć, do teorii poznania itd. Z drugiej – do tego, co jest rzeczywiście przedmiotem praktycznego działania, które może być rozumiane szerzej albo węziej. W tym szerszym rozumieniu filozofii praktycznej, już teraz będzie to można powiedzieć, chodzi m.in. o psychologię, etykę, problematykę zachowania się człowieka w różnych sytuacjach, a więc o wszystko to, co wiąże się z działalnością, i to bardzo często z działalnością nie tylko mentalną czy psychiczną, jak ktoś chce, ale także działalnością fizyczną czy psychofizyczną człowieka, czyli także jego twórczością. Otóż zaczęło się w Polsce właśnie od tego, od filozofii człowieka w praktyce uprawianej, w szczególności na terenie prawa.

Gdy Kazimierz Wielki zakładał Studium Generale, zależało mu przede wszystkim na tym, żeby wychować prawników, którzy byli ogromnie potrzebni w sytuacji, kiedy Polska się rozszerzała także w swoich granicach. A potem przyszło jej w jakiś sposób uporać się z trudnościami związanymi z różnymi kulturami, do jakich dochodziła w ramach rozszerzania tych swoich granic. Ale nie będziemy się na tym zatrzymywali dłużej, bo ważną sprawą w dalszym ciągu będą rozważania na temat polskiego sposobu myślenia, właśnie polskiej filozofii, zwłaszcza w tych czasach, które miały nastąpić po stuleciach wprawdzie, które jednak doprowadziły do konieczności refleksji nad tym, co w ogóle z Polską się dzieje, co się z polskością dzieje i co zrobić, żeby nie zatracić myśli o Polsce jako ojczyźnie, myśli o Polsce jako narodzie, który ma nie tylko zachować siebie i rozwijać swoją własną kulturę, ale ma także w jakiś sposób oddziaływać na sąsiadów, a w każdym razie – być w jakimś stałym dialogu z filozofią, wtedy rozwijającą się w Europie i na całym świecie. To zresztą się stało, i tutaj takim punktem znowu, na którym by się trzeba zatrzymać dłużej, jest nasza filozofia okresu renesansu, a zwłaszcza późniejsza filozofia w okresie romantyzmu. Tu rzeczywiście pojawiły się koncepcje rozwijane przez różnych ludzi, nie tylko filozofów, ale także poetów, i o tym też trzeba bardzo pamiętać, dlatego że właśnie bardzo często w myśli poetyckiej zawierały się pewne postulaty i programy, które potem miały być rzeczywiście brane pod uwagę, rozwijane, krytykowane i prowadziły niejednokrotnie do bardzo interesujących nowych propozycji i rozwiązań. To są wieki od XIX poczynając, poprzez okres Polski międzywojennej, na naszych czasach kończąc. W okresie romantyzmu dominowały pewne hasła, które miały na celu nie tylko utrzymanie, ale przede wszystkim rozwijanie i propagowanie pewnych koncepcji i pewnych idei związanych i z polskością, i z rozwojem całej ludzkości.

To są koncepcje głoszone przez chyba najwybitniejszych naszych filozofów tamtego czasu, takich jak Libelt, Cieszkowski, Hoene-Wroński – i żeby jeszcze nie zapomnieć o poetach, bo wchodzą tu w rachubę i ci najwięksi, najbardziej znani, jak Mickiewicz, Słowacki, i wreszcie ten, o którym chciałem powiedzieć jeszcze, podkreślić szczególnie jego znaczenie, Cyprian Kamil Norwid. Co było charakterystyczne dla tej myśli filozoficznej tamtego czasu? Przede wszystkim idea rozwoju, rozwoju duchowego, duchowego rozwoju narodu, ale także całej ludzkości. I tu były różne koncepcje propagowane, jak ten rozwój ma wyglądać, ale zawsze akcentowano to, że ma to być przede wszystkim rozwój duchowości, czy, jak się mówiło: rozwój ducha, który ma potem prowadzić do tego, jak naprawdę ma wyglądać cała przyszłość człowieka jako takiego, ale także przyszłość narodu; często zwracano uwagę na przyszłość narodów, poszczególnych narodów. Tutaj nawiązywano bardzo często do rozważań wielkich niemieckich filozofów, jak Hegel i Herder, i równocześnie w jakiś sposób rzutowano myśl uniwersalną na poszczególne idee głoszone przez różnych filozofów różnych narodów. Co charakterystyczne, jeśli chodzi o polską myśl filozoficzną, w szczególności podkreślano potęgę duchowości. Duch, który ma opanowywać wszystkie dziedziny działania i prowadzić do takich rezultatów, które okażą się najcenniejsze i najbardziej ważne także z punktu widzenia i narodowego, i ogólnoludzkiego. To mi się wydaje dosyć charakterystyczne dla myśli filozoficznej, mówiąc najogólniej, polskiego romantyzmu: to połączenie tego, co narodowe, z tym, co ogólnoludzkie. To widać i u Słowackiego, i u Krasińskiego, ale widać może najbardziej – jakoś tak rzeczowo i konkretnie – u Norwida. Także filozofia człowieka uprawiana przez tych myślicieli nie była filozofią zamkniętą w ramach i przeznaczoną tylko dla pewnej wybranej części ludzkości, ale miała obejmować całą ludzkość, wnosić to, co Norwid nazywał cywilizacją. Tak naprawdę chodziło mu o jakąś głęboką ogólnoludzką kulturę, która by wydobywała to, co najcenniejsze w człowieku i o co należy w jakiś sposób nie tylko się starać, ale i walczyć, jeśli trzeba. Ta sprawa walki i jej charakteru, a także przeznaczenia i celu, a także jej organizacji, była w filozofii polskiej ważna, zresztą nie tylko w teorii, ale i praktyce. Wystarczy przypomnieć, że prawie wszyscy filozofowie brali udział w powstaniach, tak to trzeba powiedzieć. Właściwie od kościuszkowskiego poczynając, na styczniowym kończąc, jeżeli bierzemy pod uwagę jeszcze wiek XIX, a można by powiedzieć, że tutaj jeszcze trzeba sięgnąć dalej, aż do XX wieku, i koniecznie nawet do naszych czasów.

Ale jest jeszcze jedna sprawa, na którą chciałbym zwrócić szczególną uwagę. Ta idea praktyczności, towarzysząca filozofii polskiej chyba od początku, ciągle przewija się i wraca w różnych okresach i w różnych postaciach. I ona także towarzyszy tej wielkiej tęskności za wolnością i niepodległością. I tutaj często jakaś praktyka wyprzedza teorię. Ale – ten właśnie moment wyprzedzania praktyki przez teorię stał się szczególnie charakterystyczny dla zjawiska późniejszego niż te, o których mówiłem do tej pory. W sytuacji, kiedy Polska ciągle jest w stanie utraty swojej odrębności, swojej narodowości, a w szczególności swojej wolności, zjawiło się coś w pewnym sensie nieoczekiwanego. Pewien ruch – właśnie praktyczny, czyli to, o czym marzyli filozofowie wcześniejsi – nagle jak gdyby wybuchł w sposób dość nieoczekiwany, ale miał się okazać niesłychanie ważny i owocny w najbliższym czasie i w czasach od tego momentu późniejszych. Chodzi mi o to, co nazywa się ruchem Solidarności, a więc to, co wybuchło w latach 70., 80. ubiegłego stulecia i co wyprzedziło teorię, bo Solidarność to właśnie współdziałanie w kierunku uzyskania autentycznej wolności, a nie tylko jakiejś fałszowanej czy malowanej. Solidarność, która poza tym wybuchła nie w kręgach filozoficznych czy specjalnych, intelektualnych, lecz wśród pracowników wielu zakładów przemysłowych, w których dominującą rolę odgrywali po prostu robotnicy. Myślę tu, oczywiście, o stoczniach: Gdańskiej, Gdyńskiej, a potem Szczecińskiej. Myślę o różnych grupach zawodowych w innych zakładach pracy w całej Polsce i wydaje mi się, że tutaj możemy mówić o pewnego rodzaju nie tylko zjawisku, ale w jakimś sensie nagle cudzie, w którym doszło do ujawnienia się nie tylko tęsknoty za wolnością i sprawiedliwością społeczną, ale także do tego, żeby uzyskać pewne narzędzia, które do tego prowadzą. I dalej: Solidarność, która pojawiła się także jako pewnego rodzaju więź łącząca różne skupiska i różne kręgi zawodowe i społeczne. Powoli dochodziło do porozumienia ludzi fizycznej, ciężkiej pracy i intelektualistów. I to jest kolejny, wydaje mi się, cud, w którym właśnie praktyka wyprzedziła teorię. Ale teoria pojawiła się, a w pewnym sensie była także przygotowywana przez wielu myślicieli, którzy zajmowali się problematyką wolności szeroko rozumianej, obejmującej także, na przykład, wolność duchową czy religijną. I tutaj, jak się okazało, są pewne teoretyczne zagadnienia już w jakiś sposób opracowane, albo opracowywane w trakcie rozwoju ruchu Solidarności. Ja tak chciałbym o tej Solidarności mówić nie jako o związku zawodowym tego typu, który w tej chwili funkcjonuje, tylko o Solidarności jako ogólnospołecznym ruchu, obejmującym także ludzi niezrzeszonych formalnie w związkach zawodowych. Ten ruch jest tak ważny i tak istotny dla rozwoju naszego – i nie tylko naszego – kraju, że rzeczywiście wymagałby, a raczej prosiłby się może o jeszcze głębsze rozważanie, niż do tej pory się stało. Ale nie narzekajmy, dlatego że właśnie Solidarność doprowadziła do pewnych nowych koncepcji, przemyślenia zagadnień, które nasuwały się jako konieczne do przemyślenia i które rzeczywiście znalazły tych, którzy je gruntownie badali i zbadali, i potem w jakiś sposób ofiarowali całemu społeczeństwu. Tutaj praktyka poszła przed teorią, ale gdy teoria zaczęła być opracowywana, nawet można powiedzieć: odkrywana czy tworzona, okazała się niesłychanie interesująca. Tutaj na czoło wysuwają się postaci ludzi z różnych ugrupowań i różnych poglądów, także filozoficznych.

Nie można pominąć papieża Jana Pawła II, który o Solidarności mówił sporo w swoich kazaniach i teoretycznych pracach, a także filozofa i pedagoga Władysława Cichonia, ale nie ulega wątpliwości, że postacią szczególnie ważną był tu ksiądz Józef Tischner, który może być uznany wręcz za twórcę filozofii Solidarności. Takie jest w każdym razie moje przekonanie i widzę w księdzu Józefie Tischnerze człowieka, któremu bardzo wiele zawdzięcza Solidarność w swoim teoretycznym, ale potem jak gdyby rozwiniętym w teorii aspekcie. Jego różne książki na temat Solidarności wprost, albo książki, które w jakiś sposób Solidarność z różnych stron dookreślają i pogłębiają, a więc właściwie cała jego filozofia człowieka, człowieka jako podmiot działania, podmiot pracy. Ta słynna jego maksyma o pracy nad pracą, bo widział właśnie w pracy jeden z podstawowych fundamentów jakiegoś nowego spojrzenia na to, co nas czeka i co musimy dopracować. Szedł Tischner zresztą dalej, mówił nie tylko o pracy, mówił o działaniu w ogóle, mówił o spotkaniu jako warunku koniecznego tworzenia społeczności. Wreszcie mówił o pewnym dramacie, czy o dramatyczności działań i dziejów, które nadchodzą. To są rzeczy, które szczęśliwie zostały przynajmniej rozpoczęte w jego badaniach, w jego dociekaniach i które do dzisiaj są ważne i godne dalszego namysłu. Ale Tischner nie był jedyny. Wspomniałem o papieżu , który jest zresztą szeroko dość opracowywany i stosunkowo nieźle znany, ale chcę wspomnieć o jeszcze jednym człowieku, o którym prawie się dzisiaj nie pamięta, a który pracował w tym samym czasie, w tym samym środowisku i w przyjaźni bardzo bliskiej także z księdzem Tischnerem.

Myślę tutaj o Janie Szewczyku, bezpośrednim uczniu Ingardena, który u Ingardena zrobił i doktorat, i zaczął habilitację. Szewczyk miał bardzo szerokie zainteresowania, ale te społeczne były mu najbliższe, między innymi właśnie sam problem pracy, pracy i stosunków społecznych, które z pracą tym związane. Jest on m.in. autorem książki, która po prostu nazywa się Filozofia pracy i została pomyślana jako rozprawa habilitacyjna, ale niestety, dramat życia Jana Szewczyka polegał między innymi na tym, że za wcześnie się ono skończyło. Szewczyk był de facto marksistą, ale marksistą myślowo otwartym na różne inne sposoby myślenia i działania. Fascynowała go fenomenologia, której się uczył nie tylko u Ingardena, lecz także studiując klasyczne dzieła Husserla czy Schelera. Fascynowała go także ówcześnie pojawiająca się, w pewnym sensie nowa myśl dotycząca chrześcijaństwa, albo wręcz nowa myśl chrześcijańska, wtedy reprezentowana już jako także pewne novum przez nauczanie Jana XXIII. Nawiasem mówiąc – fascynował się tą postacią. O połączeniu, może troszkę to zabrzmi dziwnie, ale marksistowskiej myśli także z tym, co wtedy głosił jako pewnego rodzaju novum w Kościele, święty już zresztą teraz Jan XXIII.

Proszę Państwa, wydaje mi się, że to, co zaczął Tischner, o czym mówił także Szewczyk, co mówił Papież i wielu innych ludzi, którzy się tymi sprawami zajmowali, o których już nie dam rady powiedzieć – że wszystko to jeszcze jest tematem i zadaniem do wykonywania, żeby to pogłębiać jeszcze, rozwijać i stosować w różnych sytuacjach. A sytuacje zaczynają być dziwne i poniekąd niepokojące. Proszę Państwa, nie jestem w żadnej mierze najmniejszym specjalistą od spraw sztucznej inteligencji, ale wiem jedno: nie możemy jej pominąć w rozważaniach także nad filozofią człowieka. To jest sprawa niezwykłej wagi i jakkolwiek na początku wydawało się troszkę, że jest to taka jeszcze jedna gra, czy wręcz jeszcze jedna zabawa, bądź zabawka, gdy się okazało bardzo szybko, że to jest rzecz niesłychanie istotna, ważna, nieunikniona, która stoi przed nami jako zadanie do wykonania i to takie od podstaw – czym ona jest naprawdę jako pewne zjawisko i mało tego – jako pewien przedmiot właśnie filozoficznego rozważania. Okazuje się, że kłopotów z tym niemało, że z każdym rokiem odkrywa się nowe perspektywy, że dotychczasowe, czy do jakiegoś momentu rozstrzygnięcia okazują się niewystarczające, że to, co wydawało się już jakoś rozszyfrowane, chociażby od strony sposobu istnienia, w swojej odpowiedzi na pytanie, czym to jest, okazuje się niewystarczające. Mało tego, coraz więcej ludzi uświadamia sobie, że cała ta problematyka sztucznej inteligencji jest także niebezpieczna, że to jest nie tylko otwarcie nowych dróg niesłychanie obiecujących, ale że jest to także coś, co może sprawić nam wiele kłopotów. I wybitni znawcy tych spraw, m.in. Mustafa Suleyman, uchodzący za jednego ze współtwórców w jakimś tam stopniu sztucznej inteligencji, albo jeszcze inna postać, mianowicie Kate Crawford, z którą wywiad został ogłoszony w sobotnim wydaniu „Gazety Wyborczej” mówią o sprawach, które mogą nie tylko zaciekawić, ale i głęboko zaniepokoić.

Nie chciałbym kończyć tego swojego wystąpienia jakąś pesymistyczną wizją przyszłości, ale myślę, że zwrócenie uwagi na potrzebę rozstrzygnięcia pewnych spraw, które nieuchronnie stają przed nami właśnie jako zadanie, jest rzeczą absolutnie konieczną. Być może w tym kierunku, żeby wziąć na warsztat problematyczność, czyli możliwość wielokierunkowości w rozwiązywaniu zagadnień dotyczących sztucznej inteligencji i jej miejsca w życiu człowieka, w świecie, w kulturze, a najogólniej mówiąc, w przyszłości, którą powinniśmy w jakiś sposób zacząć powoli odgadywać, jeśli to jest jeszcze w ogóle możliwe. W każdym razie sądzę, że nie unikniemy, nie wymigamy się od tego zadania, m.in. także jako ci, od których oczekuje się filozoficznego spojrzenia na problem sztucznej inteligencji.

Proszę Państwa, dziękuję i przepraszam, że ten mój – jak to nazwać, trudno to nazwać wykładem, a jakąś wstępną refleksją – że to było takie, jakie było. Dziękuję Państwu bardzo.

Fragmenty dyskusji:

Ja też przeżyłem to, co się wydarzyło w latach: osiemdziesiątym, osiemdziesiątym pierwszym, natomiast wydaje mi się, że obecnie, można by to tak powiedzieć, człowiek Solidarności umarł. Dlaczego tak się zdarzyło, zdaniem Pana Profesora? Dlaczego Solidarność, nie mówię teraz o związku zawodowym, ale mówię o idei Solidarności, dlaczego ta idea w naszym obecnym świecie została, ja bym to powiedział, zamordowana?

Ja bym nie powiedział, że została zamordowana. Ona może nie została odpowiednio jeszcze rozwinięta, ale istnieje w dalszym ciągu jako zadanie. Jako zadanie teraz może mniej związane z naszym życiem produktywnym, że tak powiem, produkcyjnym wręcz, ale jako zadanie konfrontacji różnych kultur i różnych punktów widzenia społecznego, kulturowego, narodowego. Teraz już nie tylko będzie chodziło o solidarność między takimi czy innymi grupami produkcyjnymi ludzi, ludzi pracy, i to takiej konkretną, ściśle określoną. Ale proszę Państwa – o solidarność między ludźmi różnych ideologii. Tu jest w tej chwili, wydaje mi się, ciężar nieprawdopodobny, bo niestety, tych ideologii, które się wykluczają nawzajem, jest bardzo wiele. Znacznie więcej niż tych, które się dadzą w jakiś sposób może nie zaprzyjaźniać, ale przynajmniej zrozumieć, tak to do końca. I to jest zadanie, które czeka nas może jeszcze bardziej żarliwie, że tak powiem, niż sztuczna inteligencja. Jak pogodzić różne kultury na tym samym globie, gdyż Państwo tylko zwrócą uwagę na to, co się w tej chwili dzieje na świecie, gdzie wydawałoby się, że są pewne pomysły, które są tak zbrodnicze, że nikt tego nie będzie chciał podjąć i kontynuować. A jednak nawet w tej chwili mamy do czynienia, nie waham się użyć tego słowa, ze zbrodniarzami, którzy kontynuują wojnę zupełnie bezsensowną, tylko po to, żeby zaistnieć po prostu. Nie wiem, tutaj wszyscy się chyba trochę gubimy. Jak to jest możliwe, że decyzja zrodzona w głowie jednego człowieka doprowadziła do wojny, w której giną tysiące ludzi, a koncepcja, wyprowadzona z jeszcze innego człowieka, doprowadziła do tego, że miliony są zagrożone, miliony ludzi.

(…)

(…) Pan Profesor wspomniał o dwóch takich procesach cywilizacyjnych, to jest ten chaos idealny, a drugi to jest sztuczna inteligencja (…). Pytanie, jakie chciałem zadać, to jest takie, czy jest tak właśnie, o czym Pan Profesor pisał, czyli ontologia człowieka, właśnie teraz, wobec tych wszystkich zjawisk cywilizacyjnych, tego, co się dzieje na zewnątrz człowieka, zaczyna być zupełnie fundamentalną potrzebą naszą. Że to teraz trzeba by wrócić do tego i rozwijać, odpowiedzieć na pytanie, kim jesteśmy, kim człowiek jest w swojej istocie. Tak?

Tak, jestem przekonany, że to jest właśnie problem numer jeden w tej chwili, dla filozofa przede wszystkim. Właśnie ontologia człowieka w świetle tego wszystkiego, o czym dowiedzieliśmy się o człowieku stosunkowo niedawno, a do czego należy też, oczywiście, wiedza na temat sztucznej inteligencji. Tutaj, jak to będzie wyglądało, jak samo zagadnienie sformułować i jakie otwarte mogą zostać drogi jego rozwiązywania, nie wiem. Nie wiem i wiedzieć już nie będę, na pewno.