Pragnienia. Ukryte źródło duchowości - ebook

Wstęp

Serce ma swoje racje, których rozum nie zna.

Blaise Pascal1

Pragnienie2 należy do istoty naszego człowieczeństwa. W każdym i w każdej z nas kryje się energia, która nie daje nam spokoju i może skłonić do poszukiwania czegoś więcej lub stać się źródłem frustracji, budząc tęsknotę za tym, czego nam brakuje. Ta prawda dotyczy nas wszystkich, bez wyjątku. Równocześnie wszyscy znamy osoby zanurzające się w to, co oferuje im życie, oraz w relacje z innymi z niezwykłą pasją i zaangażowaniem. Ich energia czasami nas pociąga, ale bywa także irytująca. Wyczuwamy w takich ludziach jakąś nerwowość i niepokój. Wydaje się, że cierpią z powodu nienasyconego dążenia do tego, by jak najwięcej wycisnąć z życia – cierpią głód i pragnienie, których nigdy nic nie zaspokaja. Takie pragnienia mogą wymknąć się spod kontroli, co czasem bywa niebezpieczne. W swoim bestsellerze Traveling Mercies (Błogosławieństwo na drogę) amerykańska powieściopisarka Anne Lamott opisuje przejmująco własne zmagania z takim płomiennym pożądaniem. Przez całe lata odczuwała głębokie niezadowolenie z siebie i z życia, a trawiący ją wciąż niepokój pchał ją w kolejne nieszczęśliwe związki i w przepaść alkoholu i narkotyków. Równocześnie jednak gdzieś w głębi jej serca trwała wędrówka wiary. Ostatecznie, bez zbędnych sentymentów, ale nie bez oporów, Anne nie tylko uwierzyła w Boga, lecz także uświadomiła sobie, że dzięki wierze może zamienić teraz swoje płomienne pragnienia w miłość i oddanie ludziom i sprawom, z którymi styka się każdego dnia.

Pragnienia nie dają nam spokoju. Dane nam przez Boga definiują nas jako ludzi w najgłębszym znaczeniu tego słowa. W tym sensie stanowią energię dla ludzkiej duchowości. Równocześnie jednak duchowość chrześcijańska i duchowości innych religii są żywotnie zainteresowane tym, na czym koncentrujemy nasze pragnienia. Sednem duchowości chrześcijańskiej jest przekonanie, że jako ludzie doświadczamy niepokoju i tęsknoty, które może zaspokoić tylko Bóg, i jest to dla nas równocześnie błogosławieństwo i przekleństwo. Mamy poczucie, że nasze pragnienie jest nieskończone i nie zaspokoi go nic oprócz Boga. Pcha nas przez ograniczenia tego, co tu i teraz, ku przyszłości wykraczającej poza nasze wyobrażenia. Z tego właśnie powodu najwięksi nauczyciele duchowości chrześcijańskiej koncentrowali się na tym pragnieniu, które może zaspokoić tylko Bóg, na tym, jak je rozumiemy i jak je ukierunkowujemy.

Mówiąc najogólniej, pragnienie to nie coś, co mieszka w naszej głowie. Jego moc ma charakter zmysłowy i ucieleśniony. Wielu ludziom, nie wyłączając chrześcijan, trudno przychodzi postrzeganie pragnienia jako klucza do duchowości. Podejrzliwość wobec pragnień bierze się właśnie stąd, że zagrażają one rozumieniu człowieka dojrzałego jako bytu racjonalnego, kontrolującego własne emocje i wolnego od niebezpieczeństw. Pożądanie nie tylko wiąże się ściśle z ucieleśnieniem, lecz także otwiera się na świat rozciągający się poza naszym prywatnym „ja”, a tym samym jest bezbronne, spotyka się z „drugim” i staje przed koniecznością zmiany. Od chwili narodzin wchodzimy w sieć kształtujących nas bezustannie relacji z innymi ludźmi. Gdy z wiekiem coraz bardziej rozumiemy nasze własne wybory, wówczas za sprawą świadomych decyzji, by zaangażować się w relacje z innymi, dojrzewa także nasza tożsamość. Być osobą znaczy „być w relacji”.

Niestety, nasze pragnienia mogą mieć także mroczną stronę, jeśli dążymy do ich realizacji w destrukcyjny sposób. To, co jest darem Bożym, pięknym, twórczym i ucieleśniającym głębię miłości, może się stać wyrazem czegoś przeciwnego. Na przykład w mediach często znajdujemy relacje opisujące perwersyjne pożądanie seksualne, którego ofiarą padają dzieci i bezbronne osoby dorosłe, lub przedstawiające inne formy wykorzystywania seksualnego, których dopuszczają się osoby posiadające różnego rodzaju władzę, w tym osoby o wysokim statusie społecznym lub obdarzone autorytetem religijnym. Znajdziemy jednak we współczesnym świecie mnóstwo dowodów na to, że trudno o gorsze pragnienie niż to, które propaguje przemoc i zagładę innych ludzi w imię Boga. Mam tu na myśli różnego rodzaju ludzi w taki czy inny sposób związanych z religią, którzy zdają się sugerować, że Bóg nakazał zniszczyć – za pomocą swoich ludzkich przedstawicieli – wszystkich „odszczepieńców” religijnych lub osoby, o których ich bracia i siostry w człowieczeństwie zawyrokowali, że są grzesznikami bez szans na odkupienie.

A tymczasem zgodnie z tym, co mówi Biblia – zarówno hebrajska, jak i chrześcijańska – udział w pragnieniu, które Bóg żywi w stosunku do ludzkości, wymaga, byśmy czynnie otwierali serca przed obcymi, innymi, nawet pogardzanymi przez wszystkich „wyrzutkami”. Historia, która przytrafiła się Abrahamowi, opisana w 18 rozdziale Księgi Rodzaju, podpowiada nam, że okazując gościnność trzem przybyszom, okazał on – nic o tym nie wiedząc – gościnność Bogu. W Ewangeliach często widzimy, jak Jezus przymusza niechętnych uczniów, by wychodzili do różnych wyrzutków, których obecność burzyła błogi spokój ich otoczenia. Na przykład w Ewangelii według św. Marka (rozdział 6) Jezus zmusza niechętnych temu uczniów, by przepłynęli na drugą stronę Jeziora Galilejskiego. Później (rozdział 8) na terenie niezamieszkanym przez Żydów karmi rzesze ludzi. Z kolei w Ewangelii według św. Mateusza (rozdział 15) uzdrawia córkę kananejskiej kobiety (pogankę), stawiając innym za przykład jej wiarę.

W pełnym chrześcijańskim, duchowym sensie tego słowa pragnienie to także wyzwanie, ponieważ obejmuje współczującą miłość i pojednanie z tym, co dziwne, inne, a nawet niepokojąco obce. Mamy do czynienia nie tylko z pojednaniem Boga z ludzkością dzięki śmierci Jezusa na krzyżu (Rz 5); miłość Boga wylana na nas w wyniku tego pojednania stwarza nową ludzkość, w której zostają zburzone mury oddzielające ludzi od siebie. Dla tych, którzy „przyoblekli się w Chrystusa”, nie ma już dłużej Żyda ani Greka, niewolnika ani wolnego, mężczyzny ani kobiety. Wszyscy są jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,27–29). Czy te słowa odnoszą się tylko do ochrzczonych członków wspólnoty chrześcijańskiej, czyli do „swoich”? Krótka odpowiedź brzmi: „nie”, co widać, jeśli porównamy ten tekst z innymi miejscami w Biblii. W Drugim Liście do Koryntian, w rozdziale 5, zostaje wyraźnie przedstawione wspólne powołanie wszystkich chrześcijan. Wspólnota chrześcijańska nie istnieje dla siebie samej – dane jej przez Boga pragnienie i miłość są przeznaczone dla wszystkich. Chrześcijanie mają głosić orędzie pojednania, mają obwieszczać wszystkim, że Bóg jedna świat z sobą. Nie ulega wątpliwości, iż zasadniczym elementem tego głoszenia światu ozdrowieńczej miłości Boga są sami chrześcijanie, mający być żywymi przykładami obejmującej wszystkich Bożej miłości i dający swoim życiem świadectwo tego, co to znaczy być nową ludzkością (zob. np. Ef 2,11–22).

W Ewangelii według św. Łukasza zapisane w prawie judaizmu (i powtórzone przez Jezusa) przykazanie miłowania Boga i bliźniego jak „siebie samego” zostaje przedstawione w prowokujący sposób w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. To Samarytanin, przedstawiciel pogardzanej i znajdującej się poza marginesem grupy religijnej, okazuje się jedyną osobą zdolną okazać miłość i współczucie drugiemu człowiekowi. I wreszcie w Ewangelii według św. Mateusza przyjęcie obcego i otwarcie się na niego decyduje o naszym zbawieniu lub potępieniu, jak przedstawia to opis sądu ostatecznego. Okazując gościnność obcemu, przyjmujemy Boga, odmawiając serca i pomocy obcemu, odmawiamy ich Bogu (Mt 25,31–46). Jeśli prawdziwie pragniemy Boga, musimy także pragnąć „Bożego obrazu” – to znaczy pragnąć bez wyjątku naszych sióstr i braci w człowieczeństwie. Pisze o tym bardzo bezpośrednio osiemnastowieczny angielski poeta, malarz i wizjoner religijny William Blake w ostatniej strofie wiersza Boski wizerunek:

Miłuj kształt ludzki w poganinie

I Żydzie, i Cyganie:

Gdzie Dobroć, Miłość, Litość mieszka,

Tam Bóg ma swe mieszkanie3.

Wracając jeszcze na chwilę do mrocznej strony naszego pragnienia, dodajmy, że trzeba odróżnić pragnienia życiodajne od pragnień destrukcyjnych (nawet jeśli te drugie sprawiają nam powierzchownie przyjemność). To rozróżnienie stanowi sedno nauczania Ignacego Loyoli o rozeznawaniu duchów, o czym będzie mowa w rozdziale 5 książki. W tym miejscu warto na chwilę zwrócić się w stronę buddyzmu, innej tradycji religijnej, która może nam powiedzieć kilka pomocnych rzeczy na temat pragnienia, zwłaszcza dotyczących walki z niezdrowym pragnieniem.

Właśnie dlatego, że pragnienie jest podstawową motywacją wszystkich naszych działań, buddyzm poświęca dużo uwagi różnicom między niezdrowym pożądaniem czegoś a zdrowym pragnieniem. Budda nauczał, iż życie jest pełne cierpienia i fundamentalnego niezadowolenia. To wynik nie tyle pragnienia, ile „pragnienia wyrastającego z niewiedzy”, przez co rozumie on różne formy przywiązania, zawiść i zazdrość, tęsknoty, nienawiść i gniew. Droga do wyzwolenia z cierpienia prowadzi przez pokonanie tego fałszywego bądź wyrastającego z niewiedzy i zniewalającego nas pragnienia. Nauki Buddy mają być przede wszystkim wskazówką dla wszystkich „czujących istot”, pokazującą, jak uwolnić się od cierpienia i tym samym wyrwać się z kręgu narodzin i śmierci i ostatecznie osiągnąć wyzwolenie i oświecenie (nirwanę). Jeśli chcemy się wyzwolić, musimy pojąć prawdziwą naturę istnienia. „Nietrwałość” to prawda podkreślająca, że wszystko jest przygodne, i dlatego nic nam nie daje „przywiązanie”. W życie rozumiane jako cierpienie jest wpisany brak zadowolenia właśnie dlatego, że wszystko, do czego się przywiązujemy, i wszystko, czego żarliwie pragniemy, nie zapewnia nam całkowitej i ostatecznej satysfakcji. Wyrażając to językiem chrześcijańskim, możemy powiedzieć, że jesteśmy w tym miejscu blisko pojęcia „nieuporządkowanych przywiązań”4, o których mówi Ignacy Loyola w Ćwiczeniach duchowych i od których musimy się uwolnić. Musimy także opowiedzieć się za pojęciem „nie-ja”, czyli bezjaźniowości, zgodnie z którym nic i nikt, nie wyłączając mnie samego, nie ma niezależnego, odrębnego „ja”. Innymi słowy, „ja” nie jestem centrum istnienia. Co ciekawe, wybitny teolog wczesnochrześcijański Augustyn w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju napisał, że pierwotny grzech człowieka przedstawionego w postaci Adama polegał na tym, że chciał on zadowolić siebie i żyć tylko dla siebie. I dlatego, jak mówi biskup Hippony, zdrowe ludzkie życie powinno opierać się na miłości, która „troszczy się o wspólny pożytek ze względu na niebiańską społeczność”5.

Podstawą duchowej wędrówki mającej zapewnić nam kres cierpienia i osiągnięcie oświecenia jest proponowana przez Buddę Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. Odzwierciedlają ją trzy fundamentalne praktyki. Pierwszą jest Mądrość, zgodnie z którą uczymy się wyrzeczenia i dążymy do „słusznego poglądu” i „słusznych intencji”. Drugą – Etyczne Życie, czyli kultywowanie „słusznej mowy” (unikamy kłamstwa, plotek i obmawiania bliźnich), „słusznego czynu” (zakaz szkodzenia innym i zakaz zabijania) i „słusznego zarobkowania” (realizując własne cele, nie korzystamy z niegodziwych środków). Wreszcie mamy Skupienie – kultywujemy „słuszny wysiłek”, by oczyścić się z destrukcyjnych myśli, „słuszną uważność”, by być prawdziwie świadomymi rzeczywistości, i „słuszną koncentrację” przez systematyczne praktyki duchowe, takie jak medytacja.

Za przedstawioną tu buddyjską ścieżką duchową kryje się odpowiednik walki wewnętrznej o wolność duchową, wyrażaną na różne sposoby w chrześcijańskich tradycjach duchowych. Ważnym przykładem takiej tradycji jest duchowość szesnastowiecznego wzorca mądrości chrześcijańskiej Ignacego Loyoli, o którym będziemy wielokrotnie mówić w tej książce. Na razie wystarczy, jeśli przyjrzymy się pragnieniom i zmaganiom wewnętrznym oraz powiązaniom między nimi, pięknie przedstawionym za pomocą tchnącej mocą stylistyki i metaforyki przez siedemnastowiecznego duchownego anglikańskiego i poetę George’a Herberta.

W swoim najważniejszym zbiorze wierszy, zatytułowanym Świątynia, Herbert podkreśla, iż ludzie to stworzenia obdarzone pragnieniem, starające się (tak jak Herbert w swoich wierszach) dosięgnąć Boga, by odpowiedzieć w ten sposób na Jego dynamikę miłości i pragnienia. W spisanej prozą refleksji zatytułowanej The Country Parson (Wiejski proboszcz), opisującej życie i pracę anglikańskiego duchownego, Herbert mówi o Bogu jako o Tym, „który daje mi moje pragnienia i osiągnięcia”. W drugiej strofie wiersza Kara pisze:

Serce we mnie gorze,

Twojej chcąc ochłody:

Pragnę, Boże,

Pełnej z Tobą zgody6.

Jeśli chodzi o stosunek Boga do nas, Jego wolność i działanie są przez Herberta przedstawiane najdobitniej nie w kategoriach sądu, lecz właśnie miłości. W wierszu Miłość (I) Bóg jest opisywany jako „Nieśmiertelna Miłość”, zaś w wierszu Miłość (II) miłość Boga jest przedstawiana jako „nieśmiertelny żar”, którego „płomień” rodzi w nas prawdziwe pragnienia. Wiersz Evensong (Nieszpory) rozpoczyna się słowami uwielbienia: „Niech będzie uwielbiony Bóg miłości”. W strofie czwartej tego wiersza Herbert konkluduje:

Boże, Ty cały jesteś miłością

I w każdej minucie masz na mnie baczenie,

Obdarzając mnie łaską z wysoka;

W miłości tej, bardziej niż w łożu, mam odpocznienie.

Bóg z ogromną wrażliwością zabiega o nasze względy. Fundamentalnym oparciem jest dla Herberta zawsze miłość Boga, nie Jego gniew. W rzeczy samej to miłujące pragnienie Boga jest silniejsze niż jakikolwiek gniew towarzyszący Jego wyrokom:

Tam, gdzie gniewu chmury,

Miłość niech się zjawi;

Ta, od której

Serce z głazu krwawi7.

Najbardziej uderzający z wierszy Herberta, jeśli chodzi o opis naszej bliskiej więzi z Bogiem, to utwór zatytułowany Clasping of Hands (Klaskanie w dłonie). W wierszu tym nasze głębokie ludzkie pragnienie to pragnienie zjednoczenia z Bogiem, w którym zostanie przekroczona granica między „Twoje” i „moje”.

Bądź moim wciąż! Wciąż mnie uczyń Twoim!

Lub lepiej spraw, by już nie było Twoje ani moje!

Wydaje się, że pragnienie Boga doświadczane przez Herberta, chociaż jest odczuwane przez wszystkich ludzi, nie było wcale takie oczywiste. Jak wynika ze słów poety, które miał skierować na łożu śmierci do swego przyjaciela Nicholasa Ferrary’ego, przesyłając mu do ewentualnej publikacji swoje wiersze, były one „obrazem licznych konfliktów duchowych, do których dochodziło między Bogiem a mą duszą, nim nauczyłem się poddawać swoją wolę woli Jezusa, mojego Mistrza, w którego służbie znalazłem teraz doskonałą wolność”8. Rzeczywiście, przez te wiersze wyraźnie przewija się wątek relacji z Bogiem nacechowanej intensywną wewnętrzną walką duchową, którą toczy serce człowieka. To serce jest miejscem sprzecznych pożądań:

Nie czyń mnie śmieciem, to znów błyskiem chwały,

Czymś, co bez końca rozciągasz pomiędzy

Światem twej łaski a światem mej nędzy9.

Ta walka duchowa Herberta ma różne wymiary. W klasycznym protestanckim rozumieniu człowieka jako grzesznika niezasługującego na zbawienie mamy tu niemożność udzielenia należytej odpowiedzi na bezwarunkową miłość i pragnienie Boga skierowane ku temu właśnie grzesznikowi. Moim zdaniem jednak ta walka jest bardziej skomplikowana. Widać ją wyraźnie w całej twórczości Herberta, najmocniej i najpiękniej dochodzi jednak do głosu w wierszu kończącym centralną część zbioru Świątynia, zatytułowanym Miłość (III). Bóg (Miłość) w samym środku tekstu otwiera drzwi przed człowiekiem (bez wątpienia jest nim sam Herbert), zapraszając go na ucztę. Mamy tu wyraźne nawiązanie do uczty eschatologicznej i do Eucharystii. Herbert jawi się nam w wierszu jako ktoś, kto chciałby być godzien zasiąść za stołem. Jego wielkim pragnieniem jest zasłużyć sobie na miłość Boga. W tym zamykającym środkową część cyklu tekście na uczcie przygotowanej przez Boga brakuje gościa, który „byłby godzien przestąpić Twe progi”. W rzeczy samej, podstawowe pytanie przewijające się przez Świątynię dotyczy tego, jak Herbert ma poddać się duchowo Bogu i pozwolić Mu kochać się i służyć Mu bez przymusu. Pragnienie, aby „być godnym”, to ogólnie rzecz biorąc, zawoalowana pycha. Z jednej strony takie pragnienie wydaje się całkowicie zasadne. Z drugiej – wynika z niego, że umieszczamy w centrum rzeczywistości swoje możliwości, a nie wyrażane przez Boga w nieskrępowany sposób Jego własne pragnienie. W tym wspaniałym wierszu Bóg okazuje szacunek człowiekowi – niczego na nas nie wymusza, do niczego nas nie przymusza, a równocześnie pragnie ofiarować nam w darze wszystko. Ostatecznie Herbert rezygnuje z własnego pragnienia i przystaje na Boże pragnienie, by wszedł, usiadł za stołem i jadł. Ta świadomość i akceptacja Bożego pragnienia przynosi poecie duchową wolność.

Krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej Simone Weil, francuska myślicielka i działaczka polityczna żydowskiego pochodzenia, żywo zainteresowana chrześcijaństwem i mistyką i przebywająca wówczas w opactwie Solesmes z okazji Wielkanocy, miała okazję przeczytać wiersz Herberta. Wykorzystywała go odtąd w osobistej medytacji i wiele wskazuje na to, że zaowocował w jej życiu odczuwanym z całą mocą mistycznym doświadczeniem miłującej obecności Jezusa Chrystusa.

Miłość drzwi mi otwarła, lecz dusza nieśmiała

Cofa się, pełna winy.

Więc Miłość, bystrooka, gdy tylko ujrzała,

Że zwlekam bez przyczyny,

Podchodzi do mnie bliżej i pyta grzesznego,

Czy mi brakuje czego.

„Cnót takich, bym był godzien przestąpić Twe progi”.

„Przestąpisz”, odpowiada.

„Ja, nieczuły, niewdzięczny? Na przepych Twój błogi

Patrzeć mi nie wypada”.

Miłość na to z uśmiechem argument wytoczy:

„Wszak wiesz, kto stworzył oczy?”

„Ty, ale ja zmąciłem czystość ich widzenia

Grzechów haniebnych kurzem”.

„Czyż nie wiesz, kto wziął na siebie winę owego zmącenia?”

„O, niech Ci więc usłużę”.

„Oto czeka posiłek”, rzekła, „siądź za stołem”.

Siadłszy więc, jeść począłem10.

Nasze pragnienie to potężna i bogata siła będąca dla nas niejednokrotnie ogromnym wyzwaniem. Termin „pragnienie”11 wiąże się ściśle z naszą seksualnością, niemniej jego moc i potencjał są daleko szersze i głębsze. Wielu największych chrześcijańskich nauczycieli duchowych i mistyków, takich jak Augustyn, Juliana z Norwich, Ignacy Loyola i niektórzy siedemnastowieczni anglikańscy pisarze duchowi, koncentrują się na języku „pragnienia” lub tęsknoty jako podstawowym czynniku decydującym o naszym wzroście duchowym. Wszyscy ci nauczyciele zauważają jednak, iż pragnienie jako daną nam przez Boga energię pozwalającą kroczyć drogą duchowej wędrówki należy odróżnić od bezpośrednich zachcianek i oglądania się za tym, co nas pociąga. Z tej świadomości wyrasta chrześcijańska tradycja rozeznania jako podstawy dobrych wyborów. Wszystkie wielkie tradycje duchowe starają się określić, co powinno być przedmiotem pragnienia godnym naszego ludzkiego potencjału i wyprowadzającym nas poza to, co powierzchowne lub skoncentrowane na naszym „ja”. Przedmiot naszego najgłębszego pragnienia, który nazywamy Bogiem lub Absolutem, znajduje się siłą rzeczy poza granicami tego, co możemy definitywnie opisać, posiąść lub kontrolować. W tym sensie termin „pragnienie” opisuje ruch ciągle postępujący ku niemożliwej do zdefiniowania przyszłości.

W tej książce staram się prześledzić rolę pragnienia w naszym poszukiwaniu Boga, w modlitwie, w relacji do naszej seksualności, w odniesieniu do podejmowanych przez nas wyborów i wówczas, gdy odpowiedzi domagają się od nas zmieniające się okoliczności. Ja sam jestem, a zarazem nie jestem, tą samą osobą, która napisała pierwszą wersję tej książki ponad dwadzieścia lat temu, a następnie wprowadziła do niej zmiany ponad dziesięć lat temu. Na moją osobistą wędrówkę pragnienia i pożądania od czasu napisania pierwszej wersji tej książki złożyły się znaczące, a nawet bolesne zmiany: przejście od życia we wspólnocie religijnej do życia rodzinnego, zmiana sposobu pracy i zmiana miejsca zamieszkania. Kolejna, zmodyfikowana w drobnym stopniu wersja książki stanowi odzwierciedlenie mojej wciąż trwającej wędrówki.

Ostatecznie trzeba powiedzieć, że każdy z nas jest cały czas nie do końca ukształtowanym bytem i pozostanie takim aż do śmierci. Zaś kluczem do tego stanu rzeczy jest nasze pragnienie: to, jak na nie reagujemy i jak staramy się je kształtować.Komentarz do trzeciego wydania książki

Bardzo się cieszę, że wydawnictwo Liturgical Press publikuje już trzecie, poprawione, wydanie książki Oswoić pragnienia. Jestem szczególnie wdzięczny Hansowi Christoffersenowi za propozycję przygotowania tej edycji i za cenne rady dotyczące zamieszczonego w niej nowego materiału.

Pierwsza wersja książki ukazała się w 1994, druga w 2001 roku. Prócz wielu zmian redakcyjnych i udoskonaleń stylistycznych, które wprowadzono, trzecie wydanie wyróżnia się całkowicie nowym i o wiele dłuższym wstępem. Zawarto w nim przydatne informacje na temat nauczania Buddy, a także nawiązania do tematu pragnienia w jedynej w swoim rodzaju poezji George’a Herberta, siedemnastowiecznego poety i duchownego anglikańskiego. Nowy materiał, dotyczący chrześcijańskiej tradycji rozeznania i dokonywania właściwych wyborów, pojawia się także w rozdziale 5, Pragnienie a wybór.

Podobnie jak w poprzednich wydaniach, moim zamiarem jest zasygnalizować w tej książce pożyteczne intuicje pozwalające ulokować „pragnienie”, a nawet „pożądanie” w samym sercu naszej wędrówki duchowej. Jak pisałem we wstępie do drugiej edycji, wiele osób kojarzy „pragnienie” ze sferą seksualną. Prawdą jest, że seksualność i duchowość są z sobą ściśle powiązane, i to mimo negatywnego nastawienia do spraw związanych z seksem osób religijnych w przeszłości oraz współczesnej komercjalizacji seksu. Niemniej, co staram się podkreślić, duchowość pragnienia to coś więcej niż seksualność. Jedynie wsłuchując się uważnie w głos naszych licznych potrzeb, tęsknot i namiętności, jesteśmy w stanie stopniowo dostrzec, czego naprawdę pragniemy. W czasie tego procesu doświadczamy głębi naszej egzystencji i potrafimy stworzyć więź z Bogiem, który mieszka w nas i którego tęsknota ożywia naszą tęsknotę.

Pierwsza wersja książki jest pod wyraźnym wpływem różnych kursów, które prowadziłem w Szkole Letniej Uniwersytetu Notre Dame w Stanach Zjednoczonych, a także zajęć z osobami przygotowującymi się do przyjęcia święceń w Kościele anglikańskim, przeprowadzonych w Westcott House, w Cambridge, w Wielkiej Brytanii. Od tamtej pory książka zainicjowała i inicjuje rozmowy i wymianę myśli między mną a bardzo wieloma osobami. Po jej opublikowaniu zaproponowano mi prowadzenie warsztatów na temat duchowości i seksualności, a także rozeznawania i dokonywania wyborów w Wielkiej Brytanii, Irlandii, Stanach Zjednoczonych i Norwegii (czasami towarzyszyła mi w tym moja partnerka Susie). Wszystkie te doświadczenia pomogły mi pogłębić przemyślenia i tym samym udoskonalić kolejne edycje książki.

Pragnę podziękować władzom i personelowi Westcott House, uczelni, której jestem wykładowcą, oraz Oblate School of Theology w San Antonio, w Teksasie, gdzie jestem dyrektorem działającego przy tej placówce Instytutu Badań Współczesnej Duchowości. Oba te miejsca zapewniają mi wspaniałą atmosferę sprzyjającą myśleniu i pisaniu.

Na koniec chciałbym wyrazić ogromną wdzięczność mojej partnerce Susie za pomysłową okładkę książki, którą dedykuję właśnie Jej wraz z serdecznymi życzeniami.

Philip Sheldrake

Westcott House, Cambridge oraz Oblate School of Theology, San Antonio, Teksas

2016Przypisy

1 B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983, s. 189.

2 Pojęcie „pragnienie”, będące osią książki, to w oryginale desire. Termin ten ma w języku angielskim znaczenie szersze niż polskie „pragnienie” i może oznaczać także „pożądanie” (zwłaszcza seksualne). Dla zachowania spójności przekładu desire jest oddawane konsekwentnie w niniejszym przekładzie jako „pragnienie” – z wyjątkiem sytuacji, gdy desire oznacza wyłącznie „pożądanie (seksualne)” – czytelnik powinien jednak pamiętać w trakcie lektury o szerszym znaczeniu tego terminu w angielszczyźnie, gdyż Philip Sheldrake bardzo często w taki sposób posługuje się nim w swoim wywodzie (zwłaszcza w rozdziale 4) – przyp. tłum.

3 Za: „Z Tobą, więc ze Wszystkim”. 222 arcydzieła angielskiej i amerykańskiej liryki religijnej, przeł. S. Barańczak, Kraków 1992, s. 179.

4 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 1, przeł. M. Bednarz, Kraków 2002, s. 7 (zob. także W. Lambert SJ, Słownik duchowości ignacjańskiej, przeł. O. Fendrych, Kraków 2001, s. 65–68 – przyp. tłum.).

5 Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XI, 15 (20), w: tegoż, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1980, s. 327.

6 Za: G. Herbert, Kara, w: tegoż, 66 wierszy, przeł. S. Barańczak, Kraków 1997, s. 151.

7 Tamże.

8 Ph. Sheldrake, Heaven in Ordinary: George Herbert and His Writings, Norwich 2009, s. 117.

9 G. Herbert, Utrapienie (IV), w: tegoż, 66 wierszy, dz. cyt., s. 87.

10 G. Herbert, Miłość (III), w: tegoż, 66 wierszy, dz. cyt. s. 165.

11 Zob. przypis 2 – przyp. tłum.

12 S. Hill, Air and Angels, New York 2011.

13 Zob. W. Lambert SJ, Słownik duchowości ignacjańskiej, dz. cyt., s. 198.

14 Obłok niewiedzy, 3, w: Obłok niewiedzy i inne dzieła, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1988, s. 48.

15 Św. Katarzyna ze Sieny, Dialog 92, w: tejże, Dialog o Bożej Opatrzności, czyli księga boskiej nauki, przeł. L. Staff, Poznań 1987, s. 159.

16 Zob. Modlitewnik powszechny oraz sprawowanie sakramentów świętych i innych obrzędów i ceremonij kościelnych według rytuału kościoła anglikańskiego w Polsce, Warszawa 1931; http://anglicanhistory.org/bcp/modlitewnik1931/.

17 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 48, dz. cyt., s. 45, passim.

18 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, Maryknoll, NY 1978, s. 224.

19 E. Hillesum, Przerwane życie, przeł. I. Piotrowska, Kraków 2013, s. 104.

20 T. Traherne, Centuries of Meditation I, 44, w: tegoż, Centuries of Meditation, New York 2009, s. 29.

21 Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 1, Gerontikon: Księga Starców, przeł. M. Borkowska, Kraków 2007, s. 293.

22 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości, przeł. A. Gomola, Poznań 2007, s. 103, 105, passim.

23 Obłok niewiedzy, 2, dz. cyt., s. 47.

24 T. Traherne, Desire, w: tegoż, Selected Poems & Prose, London–New York 1991.

25 T. Traherne, Centuries of Meditation I, 44, w: tegoż, Centuries of Meditation, dz. cyt., s. 29.

26 Tamże, I, 51, s. 33.

27 Tamże, I, 42, s. 28.

28 Mistrz Eckhart, Kazanie 6 (łacińskie) na pierwszą niedzielę po Niedzieli Trójcy Świętej, 55, w: Meister Eckhart. Teacher and Preacher, Mahwah, NJ 1986, s. 213.

29 Tamże, 56, s. 213.

30 Mistrz Eckhart, Kazanie 10, w: tegoż, Kazania, przeł. W. Szymona, Poznań 1986, s. 130.

31 Mistrz Eckhart, Kazanie 22, w: tegoż, Kazania, dz. cyt., s. 192.

32 Mistrz Eckhart, Kazanie 6 (łacińskie) na pierwszą niedzielę po Niedzieli Trójcy Świętej, 55, dz. cyt., s. 213.

33 Tamże.

34 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 31, w: tejże, Objawienia Bożej miłości, przeł. A. Gomola, Poznań 2007, s. 146.

35 Tamże, 75, s. 241.

36 Tamże, 31, s. 146.

37 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 102, dz. cyt., s. 75.

38 Tamże, 234, s. 150.

39 Teresa z Ávili, Droga doskonałości, 33, 1–3, w: tejże, Droga doskonałości, przeł. H.P. Kossowski, Kraków 2016, s. 199, 201.

40 Mistrz Eckhart, Kazanie 69, w: tegoż, Kazania, dz. cyt., s. 389.

41 39 Artykułów wiary Kościoła anglikańskiego z 1563 roku, w: Z. Pasek, Wyznania wiary. Protestantyzm, Kraków 1999, s. 164 (cytat zmodyfikowany; w oryginale angielskim Bóg jest „without passions”, co przetłumaczono błędnie jako „miłosierny” – przyp. tłum.).

42 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 35, dz. cyt., s. 153.

43 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie, IV, 10, w: tegoż, Pisma teologiczne, przeł. M. Dzielska, Kraków 1997, s. 87.

44 Greckie ekstasis można tłumaczyć jako „wyjście z siebie” – przyp. tłum.

45 P. Tillich, Morality and Beyond, New York 1963, s. 40.

46 P. Tillich, Love, Power and Justice, New York 1954, s. 30.

47 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie, dz. cyt., IV, 14, s. 91.

48 P. Tillich, Love, Power and Justice, dz. cyt., s. 29.

49 Modlitewnik powszechny (cytat zmodyfikowany, w polskim tłumaczeniu modlitewnika mamy „myśli” zamiast „pragnienia” – przyp. tłum.).

50 Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, 9–11, w: tegoż, Dzieła. Tom II. Pieśń duchowa. Żywy płomień miłości, przeł. B. Smyrak, Kraków 1961, s. 11–12.

51 A. Dillard, Pielgrzym nad Tinker Creek, przeł. M. Świerkocki, Kraków 2010, s. 400.

52 Grzegorz Wielki, Homilia XXV, 1–2, w: św. Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, przeł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 167–168.

53 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 5, dz. cyt., s. 103.

54 Tamże, 86, s. 258.

55 Teresa z Ávili, Zamek wewnętrzny, IV, 1, 6, za: tejże, Zamek wewnętrzny, przeł. D. Wancioch, W. Ciak, Poznań 2010, s. 133.

56 Tamże, IV, 1, 7, s. 133–134.

57 P. Tillich, New Being, New York 1955, s. 30.

58 P. Tillich, Teologia systematyczna, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2005, s. 128.

59 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 2, dz. cyt., s. 8.

60 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 56, dz. cyt., s. 204.

61 Tamże, 41, s. 163–164.

62 Bonawentura, Droga duszy do Boga, Prolog, 3, w: tegoż, Droga duszy do Boga i inne traktaty, przeł. C. Napiórkowski, C. Niezgoda, S. Kafel, Poznań 2001, s. 17.

63 Obłok niewiedzy, 2, dz. cyt., s. 47.

64 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 47, dz. cyt., s. 44.

65 Tamże.

66 Tamże, 6, s. 10.

67 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 41, dz. cyt., s. 163.

68 Tamże, 5, s. 103.

69 Tamże, 72, s. 235–236.

70 Tamże, 47, s. 175.

71 Tamże.

72 Tamże, 43, s. 169.

73 Tamże, 10, s. 112.

74 Hadewijch, The Complete Works, przeł. C. Hart, New York 1981, s. 283.

75 Tamże, s. 335–337.

76 Tamże, s. 336.

77 Tamże.

78 Tamże, s. 337.

79 Hadewijch, List 8, w: The Complete Works, dz. cyt., s. 65.

80 R.S. Thomas, Via negativa, w: tegoż, Later Poems, London 1984.

81 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 43, dz. cyt., s. 168–169.

82 Tamże, 59, s. 211.

83 Teresa z Ávili, Zamek wewnętrzny, VI, 5, 2, dz. cyt., s. 297.

84 Obłok niewiedzy, 6, dz. cyt., s. 53.

85 Juliana z Norwich, Objawienia Bożej miłości. Wersja dłuższa, 46, dz. cyt., s. 174.

86 Tamże, 31, s. 146.

87 Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza II, 239, w: tegoż, Życie Mojżesza, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 2009, s. 83.

88 J. Donne, Ekstaza, za: tegoż, 77 wierszy, przeł. S. Barańczak, Kraków 1998, s. 75, 77, 79.

89 P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. I. Kania, Kraków 2006.

90 The Book of Margery Kempe, ks. I, rozdz. 3–10.

91 J. Donne, Medytacja XVII, w: tegoż, Devotions Upon Emergent Occasions and Death’s Duel, New York 1992, s. 103.

92 R. May, Miłość i wola, przeł. H. Śpiewak, P. Śpiewak, Poznań 1998, s. 74.

93 Augustyn, Wyznania I, 1, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 7.

94 Elred z Rievaulx, Przyjaźń duchowa, I. 1, 69, 70, przeł. M. Wylęgała, Kęty 2004, s. 17, 31.

95 R.M. Rilke, Listy do młodego poety, przeł. J. Nowotniak, Warszawa 2010, s. 74, 83.

96 E. Hillesum, An Interrupted Life. The Diaries of Etty Hillesum 1941–43, New York 1985, s. 117 (ilekroć Philip Sheldrake cytuje fragmenty dziennika Etty Hillesum pominięte w przekładzie polskim, podaję je za tłumaczeniem angielskim – przyp. tłum.).

97 A. Ecclestone, Yes to God, London 1975, s. 88.

98 E. Hillesum, An Interrupted Life, dz. cyt., s. 111.

99 W. Sołowjow, Sens miłości, przeł. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 5–7.

100 E. Hillesum, Przerwane życie, przeł. I. Piotrowska, Kraków 2013, s. 143.

101 Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel I, 13, 11, w: tegoż, Dzieła. Tom I. Droga na Górę Karmel. Noc ciemna, przeł. B. Smyrak, Kraków 2004, s. 158.

102 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 179, dz. cyt., s. 117.

103 E. Hillesum, Przerwane życie, dz. cyt., s. 93.

104 E. Hillesum, An Interrupted, dz. cyt., s. 138.

105 E. Hillesum, Przerwane życie, dz. cyt., s. 174–175.

106 K. Wilber, Śmiertelni nieśmiertelni. Prawdziwa opowieść o życiu, miłości, cierpieniu, umieraniu i wyzwoleniu, przeł. A. Możdżyńska, Warszawa 2016, s. 206.

107 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 23, dz. cyt., s. 27.

108 Tamże, 313–336, s. 205–220.

109 Tamże, 313, s. 205.

110 Tamże, 1, s. 7.

111 Tamże, 23, s. 27.

112 Tamże, 16, s. 17.

113 Tamże, 2, s. 8.

114 Tamże, 5, s. 10.

115 Tamże, 14, s. 15.

116 A. Hudgins, The Cestello Annunciation (Zwiastowanie z Cestello), w: tegoż, The Never-Ending, Boston 1991, s. 4.

117 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 149–157, dz. cyt., s. 98–101.

118 Tamże, 165–168, s. 107–109.

119 Tamże, 169, s. 111.

120 Tamże, s. 112.

121 Tamże, 166, s. 107–108.

122 Tamże, 167, s. 108.

123 Tamże, 230–237, s. 149–152.

124 Tamże, 233, s. 150.

125 E. Hillesum, Przerwane życie, dz. cyt., s. 55.

126 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 183, dz. cyt., s. 119.

127 Tamże, 332, s. 217.

128 E. Hillesum, Przerwane życie, dz. cyt., s. 185. Przekład frazy za tłumaczeniem angielskim. W przekładzie polskim dziennika Etty Hillesum mamy „ruhen in sich” (przyp. tłum.).

129 Tamże.

130 Tamże.

131 R.S. Thomas, wiersze ze zbioru Mass for Hard Times, Newcastle upon Tyne 1992.

132 W oryginale desire – zob. Wstęp, przyp. 2 (przyp. tłum.).

133 T.S. Eliot, Burnt Norton, w: tegoż, Szepty nieśmiertelności. Poezje wybrane, przeł. K. Boczkowski, Toruń 2016, s. 226.

134 Kolumban, Kazanie VIII, 2, w: tegoż, Pisma; Jonasz z Bobbio, Żywot Kolumbana, przeł. E. Zakrzewska-Gębka, S. Kalinkowski, A. Mikołajczak, Warszawa 1995, s. 122.

135 Early Irish Lyrics. 8th–12th Century, red. G. Murphy, Oxford 1956, nr 9.

136 R.S. Thomas, Pilgrimages, w: tegoż, Later Poems, London 1984.

137 Augustyn, Objaśnienie Psalmu 135, 8, w: tegoż, Objaśnienia Psalmów. Ps 124–150, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1986, s. 142.

138 Augustyn, Objaśnienie Psalmu 104, 3, w: tegoż, Objaśnienia Psalmów. Ps 103–123, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1986, s. 75.

139 Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza I, 7, w: tegoż, Życie Mojżesza, dz. cyt., s. 26.

140 Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza II, 238, dz. cyt., s. 83.

141 Tamże, 239.

142 Tamże, 242, s. 84.

143 M. de Certeau, The Mystic Fable, Chicago 1992, s. 299.