MENU
Nasze ceny
Przeczytaj fragment on-line
Prawowitość epoki nowożytnej - ebook
Produkt niedostępny.
Może zainteresuje Cię
![]()
Prawowitość epoki nowożytnej - ebook
Prawowitość epoki nowożytnej stawia jedno z najbardziej frapujących pytań współczesności: pytanie o prawdziwe źródła pośredniowiecznej europejskiej kultury umysłowej i jej związki z chrześcijaństwem.
| Kategoria: | Filozofia |
| Zabezpieczenie: |
Watermark
|
| ISBN: | 978-83-01-20343-6 |
| Rozmiar pliku: | 1,3 MB |
FRAGMENT KSIĄŻKI
I STATUS POJĘCIA
Co oznacza wyraz „zeświecczenie”, wydaje się zrozumiałe bezpośrednio i łatwo. Każdy zna – jako konstatację, jako zarzut, jako wyraz aprobaty – to określenie na długotrwały proces, powodujący zanikanie więzi religijnych, postaw transcendentnych, zaświatowych oczekiwań, praktyk kultowych i utartych zwrotów tak w życiu prywatnym, jak i w codziennym życiu publicznym. Nie trzeba nawet się przy tym odwoływać do – najłatwiej wprawdzie uchwytnych empirycznie i statystycznie – danych na temat instytucjonalnych przynależności i wpływów, które cechuje większa inercja niż motywującą je podstawę w świecie życia. Do zasobu owych stałych zwrotów należały niegdyś skargi, jakoby świat stawał się „coraz bardziej świecki” (zamiast być świeckim coraz mniej), podczas gdy teraz wypada obstawać przy poglądzie, że nowożytność to epoka czystej „świeckości”, a zatem państwo nowożytne to państwo świeckie.
Formuł „zeświecczenia” nie moglibyśmy przyjąć jako tak oczywistych, gdybyśmy sami nie znajdowali się wciąż jeszcze w granicach tego procesu. Opisujemy coś, co by dla nas nie istniało, gdybyśmy nie byli już w stanie rozumieć tego, co musiało to coś poprzedzić, tego, co kiedyś oznaczało oczekiwanie zbawienia, nadzieja na życie w zaświatach, transcendencja, sąd boży, powstrzymanie się od związków ze światem i upadanie w świat – a więc elementy owej „nieświeckości”, którą przecież winniśmy założyć jako sytuację wyjściową, by móc mówić o „sekularyzacji”. Teza, że mniej jest dóbr sakralnych, więcej zaś świeckich, to stwierdzenie kwantytatywne, które można by dowolnie uszczegóławiać, by opisać to zanikanie. Jego etapem finalnym byłby stan, w którym nie istniałyby już nawet resztki owych elementów, ale wtedy przestano by w końcu także rozumieć, co w ogóle znaczy słowo „zeświecczenie”. W tym deskryptywnym sensie można praktycznie wszystko przedstawić jako następstwo sekularyzacji, przypisywać jej spowodowanie określonych strat, jak się to na przykład czyni, powiadając, jakoby jej przejawem czy wręcz rezultatem był kryzys wszelkich autorytetów. Oto znikło coś, co było ponoć wcześniej. Straty się przez to raczej nie wyjaśnia, lecz jedynie wciąga ją wraz z innymi do wielkiego, smutnego rejestru ubytków.
Do tego dochodzi okoliczność, że użycie owego wyrażenia nie implikuje już jednoznacznej oceny. Nawet ten, kto ubolewa nad sekularyzacją jako zanikiem niegdysiejszego zmysłu transcendencji, w zasadzie czyni to z nie mniejszym spokojem niż ten, kto bierze ją za tryumf oświecenia – jako że nie okazała się ona wcale jego tryumfem ostatecznym i nieuchronnym. Historykowi obce będą obie te postawy. Co jednak nasunie mu się na myśl, gdy będzie mówił o „sekularyzacji”? Można by sądzić, że w jakiejś mierze zostało to już wyjaśnione. Ale właśnie to mniemanie należy podać w wątpliwość.
Wyrażenia tworzone z takim rozmachem, o tak wielkim stopniu ogólności, tak intranzytywnej nieokreśloności, toleruje się w naszej przebogatej ofercie językowej, aż prawie niepostrzeżenie i nieoczekiwanie pojawiają się one w sprecyzowanej funkcji. Świat, który stawał się coraz bardziej świecki, był podmiotem tak niewyrazistym jak nieokreślony podmiot w zdaniu: „Pada”. Ale już w funkcji sprecyzowanej występują twierdzenia całkiem innego typu: „B jest zsekularyzowanym A”. Czyli na przykład: nowoczesny etos pracy jest zeświecczoną mniszą ascezą, rewolucja światowa – zsekularyzowanym oczekiwaniem końca czasów, prezydent federalny – zsekularyzowanym monarchą. Takie twierdzenia ustalają jednoznaczny związek między „skąd” i „po co”, pokrewieństwo w linii zstępnej, przemianę substancji. Wielki, rozprzestrzeniający się szeroko proces zeświecczenia świata jawi się teraz nie jako zanik ilościowy, lecz jako upostaciowienie dających się wyszczególnić tranzytywnych przeobrażeń jakościowych, w których każdorazowo to, co późniejsze, staje się możliwe i zrozumiałe jedynie przy założeniu tego, co przeddane jako wcześniejsze. Nie ma tu już mowy o stopniu wyższym jakiegoś świata, który stał się jedynie „bardziej świecki”, lecz w każdym z przytoczonych wyżej przykładów wyłącznie o specyficznej mutacji w sekularyzat.
Nie sugeruję tu wprowadzenia jakiegoś zakazu językowego. Kto chce mówić o sekularyzacji jako fali powodziowej, która w określonym momencie osiągnęła określony punkt, która być może niepowstrzymanie wdzierać się będzie coraz dalej albo okaże się możliwa do zatamowania, która wreszcie tu lub tam powoduje przerwanie grobli, gdzie indziej zaś zdaje się cofać, ten niech trwa przy swoim opisie zmian sytuacji oraz ich ogólnego ukierunkowania, nie kłopocząc się tym, co budzi tu kontrowersje. Podważamy tu jedynie roszczenie do wyjaśnienia w tym języku czegoś, co w innym wypadku pozostałoby niezrozumiałe albo zrozumiałe byłoby w mniejszym stopniu.
Jeśli „zeświecczenie” nie oznacza niczego innego jak tylko anatemę duchownych, rzuconą na to, co po średniowieczu stało się historią, to należy ono do słownictwa o mocy objaśniającej, zależnej od założeń, których niepodobna teoretycznie kontrolować i których akceptacji nie sposób oczekiwać ani wymagać od rozumienia rzeczywistości, określanego jako „świeckie”. Ale także tam, gdzie nie mogło być mowy o gotowości do przyjęcia za swoje założeń teologicznych, sekularyzację zaakceptowano jako kategorię interpretacji historycznych stanów rzeczy i powiązań. Różnica między teologicznym a historycznym zastosowaniem kategorii „świeckość” i „zeświecczenie” nie polega przy tym ani na zmianie przydanego im znaku wartościującego, ani na przeinterpretowaniu straty w emancypację. Także bowiem w teologii opatrzenie sekularyzacji znakiem dodatnim jest całkowicie możliwe; właśnie próby powrotu do radykalnej postawy rdzennie religijnego dystansu wobec świata i „dialektycznego” odnowienia teologicznych wypowiedzi o transcendencji mogły w wyrazistej manifestacji tegoż świata jako „świeckości” dostrzec korzyść, jaką niosły ze sobą jaskrawość i swoistość tego rodzaju immanencji. To, co światu obce i co wyrasta przed nim jako paradoksalne oczekiwanie wyrzeczenia się siebie, miało się z nową wyrazistością wyzwolić z uwikłania i kamuflażu, którymi się posługiwało, by – na przykład w celu osiągnięcia wymiernego sukcesu – przymilać się doń pod fałszywą postacią czegoś dobrze znanego i pociągającego . Teologii „rozdzielenia”, kryzysu, musiało zależeć na uwidocznieniu świeckości świata, nie zaś na pokryciu go warstwą sakralną. Użyciu pojęcia „sekularyzacji” nadawało to osobliwy teologiczny patos.
Na świat, ale właśnie: „świat” w pełnym znaczeniu tego słowa, musi spaść nieszczęście, by szczęśliwość, która ma być szczęśliwością „nie z tego świata”, uczynić oczywistym przedmiotem oczekiwań – cokolwiek by w różnych epokach czy momentach uznawano za takie nieszczęście czy taką szczęśliwość. Gdy sekularyzacja stała się kulturowopolityczną wartością programową procesu wyzwalania się od wszelkiego rodzaju dominacji teologiczno-kościelnej i likwidowania pozostałości średniowiecza, można ją było sformułować również jako postulat wyraźnego określenia przebiegu frontów, zdecydowanego i wymuszającego decyzję rozdzielenia umysłów, antycypującego ów eschatologiczny sąd, który ostatecznie odgrodzi „ten świat” od „tamtego”. To, co rzeczywiście zaszło w procesie zeświecczenia, nie musiało być odtąd oprotestowywane jako utrata substancji, lecz mogło się wydawać porzuceniem obciążeń. Sekularyzacja, która miała w ten sposób uwyraźnić linię frontu, sama zarazem w roli hasła programowego zmieniła ten front w ramach dość typowego procesu recepcji – a mówiąc dobitniej: w procesie zawłaszczania języka. „Sekularyzacja” nie jest wcale ostatnim tego przykładem.
To, co pojawiło się po teologii kryzysu (i jej wariantach egzystencjalno-teologicznych), reprezentowało tę samą tendencję do teologicznego usprawiedliwiania sekularyzacji. Nieoczekiwanie sama teologia przyznała rację Feuerbachowi, głoszącemu, że można ją pojmować jedynie jako okrężną drogę antropologii. Postacie i schematy dziejów zbawienia miały się okazać szyframi i projekcjami problemów wewnątrzświatowych, obcym językiem opisującym absolutyzm świata, człowieka i społeczeństwa, wszelka nieświeckość zatem – metaforą, którą należało przenieść z powrotem do właściwego idiomu. Tym samym, w pełni konsekwentnie, problemem nie jest już sekularyzacja, lecz okrężna droga, która w ogóle uczyniła ją konieczną. Do opisywania okrężnych dróg istnieje wszakże sprawdzony schemat: świadomości odnajdującej samą siebie. Tym, co winno nastąpić po przejściu tej okrężnej drogi, nie jest już wcale rozdzielenie umysłów, uwyraźnienie linii frontu, lecz ujawnienie tożsamości jednego celu, w którego realizacji jakiś Bóg mógłby być co najwyżej podwykonawcą. Ale czy wtedy nie byłoby lepiej, gdyby go w ogóle nie było?
Filozof obserwujący tę scenę teologicznej autointerpretacji rozpozna tu znane wzorce wszelkich działań samozachowawczych: redukcję zagrożonej substancji do nieuchwytnej rdzennej treści, akceptację mylącego podobieństwa do rzekomo albo rzeczywiście „relewantnych” usług teoretycznych, świadczonych na rzecz tej lub innej praktyki, wreszcie zagnieżdżanie się w najnowszych trendach. Siła tych teorematów sekularyzacji tkwi w tym, że zawierają one dodatkową teorię, która nie tylko pozwala uznać ex post za dobre zanik znaczenia i utratę zdolności objaśniania świata, lecz pomaga wręcz dowartościować je jako elementy procesu zbawienia. I tak utrata władzy, wpływów, zajmowanej pozycji i przestrzeni w kulturze może być rozumiana jako opatrznościowy ciąg zdarzeń, służący oczyszczeniu chrześcijaństwa . Tym samym uznanie sekularyzacji za zagrożenie dla istnienia religijnych form i treści w świecie, za przejaw obniżenia obowiązującej wartości twierdzeń teologicznych oraz ich przekuwania w wartości działania okazuje się jedynie – również ze swej strony „zsekularyzowaną” – bojaźliwością, tak samo przeczącą ufności implikowanej przez wiarę, jak przeczy jej niedostrzeganie motywu rezygnacji z władzy w fundamentalnym biblijnym wyobrażeniu kenozy, formującym postać Zbawiciela jako sługi. Nie odrzuca się samej sekularyzacji, lecz jej wykorzystanie jako argumentu na rzecz „znaczenia”, „wartości kulturowej” chrześcijaństwa w świecie. Obszarem zarezerwowanym dla teologii nie jest dopiero kres dziejów, lecz to już sam proces historyczny (mimo wszelkich pozorów niepowodzenia wcześniejszych roszczeń jeśli nie do pozyskania, to przynajmniej do objaśnienia świata) otwiera się na interpretację – odpowiadającą schematowi pewnej współczesnej parateorii – zgodnie z którą opór wobec terapii jest głównym symptomem jej postępów na drodze do celu.
Świeckość, w ten sposób nie tylko dopuszczona i tolerowana, lecz wręcz systemowo „przewidziana”, nie może się przeciwstawić wpisaniu jej w plan zbawienia, tak jak nie musi czynić nic, by wziąć na siebie rolę, której puentą jest właśnie tejże roli niezrozumienie przez nią samą. Wówczas niezrozumienie kategorii „sekularyzacji” ze strony krytyka będącego historykiem czy filozofem byłoby dokładnie tym, czego należy odeń oczekiwać. Zarazem jednak to oczekiwanie nie może być motywem zniechęcającym go do poszukiwania własnej i autentycznej możliwości zrozumienia tego, co da się uzyskać za sprawą wyrażenia „sekularyzacja”.
Trudność, która ma tu swój początek, polega na tym, że każdy sądzi, iż „jeszcze” w jakiejś mierze rozumie, co kryje się za słowem „zeświecczenie”, i to swoje rozumienie przypisuje powszechnemu jego użyciu. Zadając z kolei pytanie, co właściwie ma to pojęcie określać i stwierdzać, należy się liczyć z pewną niechęcią adresata. Czy nie wystarczy przyjąć właśnie owej kwantytatywnej opinii o malejącym wpływie, zanikaniu cech charakterystycznych, spadku intensywności, by uchwycić wartość graniczną, zamierzoną w formule świeckości jako wyróżnika epoki nowożytnej?
Nie chodzi tu jedynie o istotową przynależność jakiegoś elementu językowego, nie chodzi jedynie o słowa, lecz o rzeczy. Należy przypomnieć, że ten wyróżnik epoki nowożytnej opisywano nie tylko jako zysk i przyrost świata, lecz także jako jego utratę. Ta teza Hannah Arendt, przeciwstawiona dogmatowi o sekularyzacji, pozwala przynajmniej uwidocznić, jak należałoby doprecyzować wydajne historycznie pojęcie zeświecczenia.
Hannah Arendt mówi o „bezprzykładnej bezświatowości” jako piętnie epoki nowożytnej. Człowiek, utraciwszy nadzieję na życie w zaświatach, nie zwrócił się świadomie ku światu doczesnemu z uwolnioną w następstwie tego energią; raczej „z zaświatów i doczesności wygnany został z powrotem ku sobie samemu” . Rzeczywistość świata, któremu czuł się przeciwstawiony, stała się dlań wręcz wątpliwa, gdy za sprawą zmatematyzowanej fizyki bezpośredni kontakt zmysłowy okazał się demonstracją jedynie powierzchownej, zjawiskowej warstwy trwalszych realności. Także w tej tezie nowożytność staje się kontynuacją chrześcijaństwa innymi środkami, ale podążającą w tym samym kierunku: ku odświatowieniu. Człowiek „oddalił się od Ziemi i rzeczywistości danej zmysłowo znacznie bardziej, niż odciągała go od niej kiedykolwiek jakaś chrześcijańska nadzieja zaświatów”. Jakkolwiek ocenimy wagę tych stwierdzeń, ujawniają one w każdym wypadku, że „świeckość” epoki nowożytnej nie daje się opisać jako stan, w którym została odzyskana świadomość rzeczywistości sprzed chrześcijańskiej epoki naszych dziejów. Nie ma żadnej historycznej symetrii, w której ta świeckość byłaby czymś przypominającym gotowość na powrót kosmosu Greków. Renesans był jedynie pierwszym nieporozumieniem tego rodzaju, próbą uchwycenia zapowiadającego się już nowego pojęcia rzeczywistości jako powrotu doświadczonej niegdyś struktury, z którą będzie się można uporać za pomocą znanych już kategorii. Najistotniejsza jest tu rzecz następująca: „świat” nie jest stałą, której niezawodność pozwalałaby oczekiwać, że w procesie historycznym jakiś pierwotny stan posiadania musi się ponownie ukazać bez żadnych osłon, gdy tylko usunięte zostanie epokowe nawarstwienie elementów o teologicznej proweniencji i specyfice. To ahistoryczne wyobrażenie zniekształca autentyczność epoki nowożytnej, czyniąc z niej relikt, pogański substrat, pozostały po wycofaniu się religii na autarkiczne pozycje, na których nie posiada już ona żadnych odniesień do świata. Nie dojdziemy w każdym razie do żadnego historycznego zrozumienia sekularyzacji, przyjmując, że implikuje ona „świat” jako odzyskanie „pierwotności”, utraconej wraz z nastaniem chrześcijaństwa. Cokolwiek mamy na myśli, mówiąc o sekularyzacji, historycznie w żadnym razie nie możemy jej postrzegać jako procesu zeświecczenia w ścisłym znaczeniu tego słowa, albowiem nowoczesność nie zamieniła zaświatów na doczesność, a ściśle biorąc, nie zyskała nawet żadnego ziemskiego, teraźniejszego życia w zamian za życie zaświatowo-przyszłe; w najlepszym razie została z powrotem w nie wrzucona.
Co oznacza wyraz „zeświecczenie”, wydaje się zrozumiałe bezpośrednio i łatwo. Każdy zna – jako konstatację, jako zarzut, jako wyraz aprobaty – to określenie na długotrwały proces, powodujący zanikanie więzi religijnych, postaw transcendentnych, zaświatowych oczekiwań, praktyk kultowych i utartych zwrotów tak w życiu prywatnym, jak i w codziennym życiu publicznym. Nie trzeba nawet się przy tym odwoływać do – najłatwiej wprawdzie uchwytnych empirycznie i statystycznie – danych na temat instytucjonalnych przynależności i wpływów, które cechuje większa inercja niż motywującą je podstawę w świecie życia. Do zasobu owych stałych zwrotów należały niegdyś skargi, jakoby świat stawał się „coraz bardziej świecki” (zamiast być świeckim coraz mniej), podczas gdy teraz wypada obstawać przy poglądzie, że nowożytność to epoka czystej „świeckości”, a zatem państwo nowożytne to państwo świeckie.
Formuł „zeświecczenia” nie moglibyśmy przyjąć jako tak oczywistych, gdybyśmy sami nie znajdowali się wciąż jeszcze w granicach tego procesu. Opisujemy coś, co by dla nas nie istniało, gdybyśmy nie byli już w stanie rozumieć tego, co musiało to coś poprzedzić, tego, co kiedyś oznaczało oczekiwanie zbawienia, nadzieja na życie w zaświatach, transcendencja, sąd boży, powstrzymanie się od związków ze światem i upadanie w świat – a więc elementy owej „nieświeckości”, którą przecież winniśmy założyć jako sytuację wyjściową, by móc mówić o „sekularyzacji”. Teza, że mniej jest dóbr sakralnych, więcej zaś świeckich, to stwierdzenie kwantytatywne, które można by dowolnie uszczegóławiać, by opisać to zanikanie. Jego etapem finalnym byłby stan, w którym nie istniałyby już nawet resztki owych elementów, ale wtedy przestano by w końcu także rozumieć, co w ogóle znaczy słowo „zeświecczenie”. W tym deskryptywnym sensie można praktycznie wszystko przedstawić jako następstwo sekularyzacji, przypisywać jej spowodowanie określonych strat, jak się to na przykład czyni, powiadając, jakoby jej przejawem czy wręcz rezultatem był kryzys wszelkich autorytetów. Oto znikło coś, co było ponoć wcześniej. Straty się przez to raczej nie wyjaśnia, lecz jedynie wciąga ją wraz z innymi do wielkiego, smutnego rejestru ubytków.
Do tego dochodzi okoliczność, że użycie owego wyrażenia nie implikuje już jednoznacznej oceny. Nawet ten, kto ubolewa nad sekularyzacją jako zanikiem niegdysiejszego zmysłu transcendencji, w zasadzie czyni to z nie mniejszym spokojem niż ten, kto bierze ją za tryumf oświecenia – jako że nie okazała się ona wcale jego tryumfem ostatecznym i nieuchronnym. Historykowi obce będą obie te postawy. Co jednak nasunie mu się na myśl, gdy będzie mówił o „sekularyzacji”? Można by sądzić, że w jakiejś mierze zostało to już wyjaśnione. Ale właśnie to mniemanie należy podać w wątpliwość.
Wyrażenia tworzone z takim rozmachem, o tak wielkim stopniu ogólności, tak intranzytywnej nieokreśloności, toleruje się w naszej przebogatej ofercie językowej, aż prawie niepostrzeżenie i nieoczekiwanie pojawiają się one w sprecyzowanej funkcji. Świat, który stawał się coraz bardziej świecki, był podmiotem tak niewyrazistym jak nieokreślony podmiot w zdaniu: „Pada”. Ale już w funkcji sprecyzowanej występują twierdzenia całkiem innego typu: „B jest zsekularyzowanym A”. Czyli na przykład: nowoczesny etos pracy jest zeświecczoną mniszą ascezą, rewolucja światowa – zsekularyzowanym oczekiwaniem końca czasów, prezydent federalny – zsekularyzowanym monarchą. Takie twierdzenia ustalają jednoznaczny związek między „skąd” i „po co”, pokrewieństwo w linii zstępnej, przemianę substancji. Wielki, rozprzestrzeniający się szeroko proces zeświecczenia świata jawi się teraz nie jako zanik ilościowy, lecz jako upostaciowienie dających się wyszczególnić tranzytywnych przeobrażeń jakościowych, w których każdorazowo to, co późniejsze, staje się możliwe i zrozumiałe jedynie przy założeniu tego, co przeddane jako wcześniejsze. Nie ma tu już mowy o stopniu wyższym jakiegoś świata, który stał się jedynie „bardziej świecki”, lecz w każdym z przytoczonych wyżej przykładów wyłącznie o specyficznej mutacji w sekularyzat.
Nie sugeruję tu wprowadzenia jakiegoś zakazu językowego. Kto chce mówić o sekularyzacji jako fali powodziowej, która w określonym momencie osiągnęła określony punkt, która być może niepowstrzymanie wdzierać się będzie coraz dalej albo okaże się możliwa do zatamowania, która wreszcie tu lub tam powoduje przerwanie grobli, gdzie indziej zaś zdaje się cofać, ten niech trwa przy swoim opisie zmian sytuacji oraz ich ogólnego ukierunkowania, nie kłopocząc się tym, co budzi tu kontrowersje. Podważamy tu jedynie roszczenie do wyjaśnienia w tym języku czegoś, co w innym wypadku pozostałoby niezrozumiałe albo zrozumiałe byłoby w mniejszym stopniu.
Jeśli „zeświecczenie” nie oznacza niczego innego jak tylko anatemę duchownych, rzuconą na to, co po średniowieczu stało się historią, to należy ono do słownictwa o mocy objaśniającej, zależnej od założeń, których niepodobna teoretycznie kontrolować i których akceptacji nie sposób oczekiwać ani wymagać od rozumienia rzeczywistości, określanego jako „świeckie”. Ale także tam, gdzie nie mogło być mowy o gotowości do przyjęcia za swoje założeń teologicznych, sekularyzację zaakceptowano jako kategorię interpretacji historycznych stanów rzeczy i powiązań. Różnica między teologicznym a historycznym zastosowaniem kategorii „świeckość” i „zeświecczenie” nie polega przy tym ani na zmianie przydanego im znaku wartościującego, ani na przeinterpretowaniu straty w emancypację. Także bowiem w teologii opatrzenie sekularyzacji znakiem dodatnim jest całkowicie możliwe; właśnie próby powrotu do radykalnej postawy rdzennie religijnego dystansu wobec świata i „dialektycznego” odnowienia teologicznych wypowiedzi o transcendencji mogły w wyrazistej manifestacji tegoż świata jako „świeckości” dostrzec korzyść, jaką niosły ze sobą jaskrawość i swoistość tego rodzaju immanencji. To, co światu obce i co wyrasta przed nim jako paradoksalne oczekiwanie wyrzeczenia się siebie, miało się z nową wyrazistością wyzwolić z uwikłania i kamuflażu, którymi się posługiwało, by – na przykład w celu osiągnięcia wymiernego sukcesu – przymilać się doń pod fałszywą postacią czegoś dobrze znanego i pociągającego . Teologii „rozdzielenia”, kryzysu, musiało zależeć na uwidocznieniu świeckości świata, nie zaś na pokryciu go warstwą sakralną. Użyciu pojęcia „sekularyzacji” nadawało to osobliwy teologiczny patos.
Na świat, ale właśnie: „świat” w pełnym znaczeniu tego słowa, musi spaść nieszczęście, by szczęśliwość, która ma być szczęśliwością „nie z tego świata”, uczynić oczywistym przedmiotem oczekiwań – cokolwiek by w różnych epokach czy momentach uznawano za takie nieszczęście czy taką szczęśliwość. Gdy sekularyzacja stała się kulturowopolityczną wartością programową procesu wyzwalania się od wszelkiego rodzaju dominacji teologiczno-kościelnej i likwidowania pozostałości średniowiecza, można ją było sformułować również jako postulat wyraźnego określenia przebiegu frontów, zdecydowanego i wymuszającego decyzję rozdzielenia umysłów, antycypującego ów eschatologiczny sąd, który ostatecznie odgrodzi „ten świat” od „tamtego”. To, co rzeczywiście zaszło w procesie zeświecczenia, nie musiało być odtąd oprotestowywane jako utrata substancji, lecz mogło się wydawać porzuceniem obciążeń. Sekularyzacja, która miała w ten sposób uwyraźnić linię frontu, sama zarazem w roli hasła programowego zmieniła ten front w ramach dość typowego procesu recepcji – a mówiąc dobitniej: w procesie zawłaszczania języka. „Sekularyzacja” nie jest wcale ostatnim tego przykładem.
To, co pojawiło się po teologii kryzysu (i jej wariantach egzystencjalno-teologicznych), reprezentowało tę samą tendencję do teologicznego usprawiedliwiania sekularyzacji. Nieoczekiwanie sama teologia przyznała rację Feuerbachowi, głoszącemu, że można ją pojmować jedynie jako okrężną drogę antropologii. Postacie i schematy dziejów zbawienia miały się okazać szyframi i projekcjami problemów wewnątrzświatowych, obcym językiem opisującym absolutyzm świata, człowieka i społeczeństwa, wszelka nieświeckość zatem – metaforą, którą należało przenieść z powrotem do właściwego idiomu. Tym samym, w pełni konsekwentnie, problemem nie jest już sekularyzacja, lecz okrężna droga, która w ogóle uczyniła ją konieczną. Do opisywania okrężnych dróg istnieje wszakże sprawdzony schemat: świadomości odnajdującej samą siebie. Tym, co winno nastąpić po przejściu tej okrężnej drogi, nie jest już wcale rozdzielenie umysłów, uwyraźnienie linii frontu, lecz ujawnienie tożsamości jednego celu, w którego realizacji jakiś Bóg mógłby być co najwyżej podwykonawcą. Ale czy wtedy nie byłoby lepiej, gdyby go w ogóle nie było?
Filozof obserwujący tę scenę teologicznej autointerpretacji rozpozna tu znane wzorce wszelkich działań samozachowawczych: redukcję zagrożonej substancji do nieuchwytnej rdzennej treści, akceptację mylącego podobieństwa do rzekomo albo rzeczywiście „relewantnych” usług teoretycznych, świadczonych na rzecz tej lub innej praktyki, wreszcie zagnieżdżanie się w najnowszych trendach. Siła tych teorematów sekularyzacji tkwi w tym, że zawierają one dodatkową teorię, która nie tylko pozwala uznać ex post za dobre zanik znaczenia i utratę zdolności objaśniania świata, lecz pomaga wręcz dowartościować je jako elementy procesu zbawienia. I tak utrata władzy, wpływów, zajmowanej pozycji i przestrzeni w kulturze może być rozumiana jako opatrznościowy ciąg zdarzeń, służący oczyszczeniu chrześcijaństwa . Tym samym uznanie sekularyzacji za zagrożenie dla istnienia religijnych form i treści w świecie, za przejaw obniżenia obowiązującej wartości twierdzeń teologicznych oraz ich przekuwania w wartości działania okazuje się jedynie – również ze swej strony „zsekularyzowaną” – bojaźliwością, tak samo przeczącą ufności implikowanej przez wiarę, jak przeczy jej niedostrzeganie motywu rezygnacji z władzy w fundamentalnym biblijnym wyobrażeniu kenozy, formującym postać Zbawiciela jako sługi. Nie odrzuca się samej sekularyzacji, lecz jej wykorzystanie jako argumentu na rzecz „znaczenia”, „wartości kulturowej” chrześcijaństwa w świecie. Obszarem zarezerwowanym dla teologii nie jest dopiero kres dziejów, lecz to już sam proces historyczny (mimo wszelkich pozorów niepowodzenia wcześniejszych roszczeń jeśli nie do pozyskania, to przynajmniej do objaśnienia świata) otwiera się na interpretację – odpowiadającą schematowi pewnej współczesnej parateorii – zgodnie z którą opór wobec terapii jest głównym symptomem jej postępów na drodze do celu.
Świeckość, w ten sposób nie tylko dopuszczona i tolerowana, lecz wręcz systemowo „przewidziana”, nie może się przeciwstawić wpisaniu jej w plan zbawienia, tak jak nie musi czynić nic, by wziąć na siebie rolę, której puentą jest właśnie tejże roli niezrozumienie przez nią samą. Wówczas niezrozumienie kategorii „sekularyzacji” ze strony krytyka będącego historykiem czy filozofem byłoby dokładnie tym, czego należy odeń oczekiwać. Zarazem jednak to oczekiwanie nie może być motywem zniechęcającym go do poszukiwania własnej i autentycznej możliwości zrozumienia tego, co da się uzyskać za sprawą wyrażenia „sekularyzacja”.
Trudność, która ma tu swój początek, polega na tym, że każdy sądzi, iż „jeszcze” w jakiejś mierze rozumie, co kryje się za słowem „zeświecczenie”, i to swoje rozumienie przypisuje powszechnemu jego użyciu. Zadając z kolei pytanie, co właściwie ma to pojęcie określać i stwierdzać, należy się liczyć z pewną niechęcią adresata. Czy nie wystarczy przyjąć właśnie owej kwantytatywnej opinii o malejącym wpływie, zanikaniu cech charakterystycznych, spadku intensywności, by uchwycić wartość graniczną, zamierzoną w formule świeckości jako wyróżnika epoki nowożytnej?
Nie chodzi tu jedynie o istotową przynależność jakiegoś elementu językowego, nie chodzi jedynie o słowa, lecz o rzeczy. Należy przypomnieć, że ten wyróżnik epoki nowożytnej opisywano nie tylko jako zysk i przyrost świata, lecz także jako jego utratę. Ta teza Hannah Arendt, przeciwstawiona dogmatowi o sekularyzacji, pozwala przynajmniej uwidocznić, jak należałoby doprecyzować wydajne historycznie pojęcie zeświecczenia.
Hannah Arendt mówi o „bezprzykładnej bezświatowości” jako piętnie epoki nowożytnej. Człowiek, utraciwszy nadzieję na życie w zaświatach, nie zwrócił się świadomie ku światu doczesnemu z uwolnioną w następstwie tego energią; raczej „z zaświatów i doczesności wygnany został z powrotem ku sobie samemu” . Rzeczywistość świata, któremu czuł się przeciwstawiony, stała się dlań wręcz wątpliwa, gdy za sprawą zmatematyzowanej fizyki bezpośredni kontakt zmysłowy okazał się demonstracją jedynie powierzchownej, zjawiskowej warstwy trwalszych realności. Także w tej tezie nowożytność staje się kontynuacją chrześcijaństwa innymi środkami, ale podążającą w tym samym kierunku: ku odświatowieniu. Człowiek „oddalił się od Ziemi i rzeczywistości danej zmysłowo znacznie bardziej, niż odciągała go od niej kiedykolwiek jakaś chrześcijańska nadzieja zaświatów”. Jakkolwiek ocenimy wagę tych stwierdzeń, ujawniają one w każdym wypadku, że „świeckość” epoki nowożytnej nie daje się opisać jako stan, w którym została odzyskana świadomość rzeczywistości sprzed chrześcijańskiej epoki naszych dziejów. Nie ma żadnej historycznej symetrii, w której ta świeckość byłaby czymś przypominającym gotowość na powrót kosmosu Greków. Renesans był jedynie pierwszym nieporozumieniem tego rodzaju, próbą uchwycenia zapowiadającego się już nowego pojęcia rzeczywistości jako powrotu doświadczonej niegdyś struktury, z którą będzie się można uporać za pomocą znanych już kategorii. Najistotniejsza jest tu rzecz następująca: „świat” nie jest stałą, której niezawodność pozwalałaby oczekiwać, że w procesie historycznym jakiś pierwotny stan posiadania musi się ponownie ukazać bez żadnych osłon, gdy tylko usunięte zostanie epokowe nawarstwienie elementów o teologicznej proweniencji i specyfice. To ahistoryczne wyobrażenie zniekształca autentyczność epoki nowożytnej, czyniąc z niej relikt, pogański substrat, pozostały po wycofaniu się religii na autarkiczne pozycje, na których nie posiada już ona żadnych odniesień do świata. Nie dojdziemy w każdym razie do żadnego historycznego zrozumienia sekularyzacji, przyjmując, że implikuje ona „świat” jako odzyskanie „pierwotności”, utraconej wraz z nastaniem chrześcijaństwa. Cokolwiek mamy na myśli, mówiąc o sekularyzacji, historycznie w żadnym razie nie możemy jej postrzegać jako procesu zeświecczenia w ścisłym znaczeniu tego słowa, albowiem nowoczesność nie zamieniła zaświatów na doczesność, a ściśle biorąc, nie zyskała nawet żadnego ziemskiego, teraźniejszego życia w zamian za życie zaświatowo-przyszłe; w najlepszym razie została z powrotem w nie wrzucona.
więcej..
