Proces rytualny - ebook

W WINNICY RYTUAŁU

Chyba żadne antropologiczne pojęcie nie zrobiło takiej kariery w naukach społecznych i na ich pograniczach jak pojęcie rytuału¹. W ciągu ostatnich kilku dekad rytuał stał się przedmiotem zainteresowania socjologów (Erving Goffman), teatrologów (Richard Schechner, Eugenio Barba), psychologów i psychiatrów (Erik Erickson, Ronald D. Laing, Basil Bernstein), historyków religii (Walter Burkett, René Girard, Mircea Eliade, Jonathan Z. Smith), zoologów (Konrad Lorenz, William H. Thorpe), etologów (Irenäus Eibl-Eibesfeld, Desmond Morris), socjobiologów (Edward O. Wilson), a ostatnio także filozofów (Giorgio Agamben), którzy – jak pisze Catherine Bell w świetnej analizie historii pojęcia i problemu² – zwrócili się ku niemu z nadzieją, że przez okno rytuału uzyskają dostęp do dynamiki tworzenia i przemiany ludzkich światów kulturowych. Rytuał uczyniono jednocześnie przedmiotem, metodą, a nawet stylem uprawiania nauki (performance studies)³.

Jednym ze sprawców zamieszania był Victor Turner (1920–1983), brytyjski antropolog, w którego twórczości rytuał występował we wszystkich trzech postaciach. W pamięci potomnych Turner zapisał się jako nauczyciel i uczony, a zarazem gwiazdor i showman na scenie akademickiej. Urodzony w Glasgow, wychowany w szkockim teatrze, uwodził publiczność elokwencją połączoną „z aparatem głosowym o ogromnej skali”⁴, w którym akcent Oxbridge mieszał się z akcentem dzielnic robotniczych. Człowiek, który przez ostatnie dekady życia był jeśli nie guru, to przynajmniej mistrzem ceremonii liczącej się grupy intelektualistów i czołowym przedstawicielem transatlantyckiego nurtu antropologii symbolicznej, zaczynał jako skromny student literatury w University College of London. Wcale niepapierową determinację zademonstrował już w czasie drugiej wojny światowej, służąc w oddziale saperów, a po jej zakończeniu pracując jako badacz afrykańskich Ndembu z zachodniej Zambii⁵ i doktorant Maksa Gluckmana. To ostatnie też wymagało odwagi – o atmosferze na manchesterskim seminarium do dziś krążą legendy⁶.

Turner nie wymyślił wprawdzie terminu „rytuał”, od połowy XIX wieku obecnego w piśmiennictwie antropologicznym, ale w pewnym sensie wynalazł go na nowo, wpisując w pojęcie „dramatu społecznego” (social drama), obrzędowego rozwiązania konfliktu potwierdzającego wartości, na których opiera się grupa⁷. Dramat społeczny składa się z następstwa czterech wyrazistych faz,

rozpoczynających się od naruszenia fundamentalnych dla społeczności związków, co stanowi nie tylko jego punkt wyjścia, ale także w znacznej mierze cel dramatu społecznego. Fazą drugą jest szybko narastający kryzys, ujawniający zasadnicze dla badanej społeczności rozszczepienie⁸, a kolejną – zastosowanie prawnych bądź rytualnych środków naprawczych lub mających na celu zaprowadzenie zgody pomiędzy stronami. W fazie końcowej następuje albo publiczne pojednanie, albo też nieodwracalna schizma⁹.

Zaproponowany w książce Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Actions in Human Society procesualny schemat, sformułowany przez Turnera na podstawie obserwacji społeczeństw archaicznych, stanowi trudne do przecenienia narzędzie antropologicznej analizy współczesnych procesów społecznych o gwałtownym przebiegu, takich jak rewolucje, rozruchy, w tym pogromy¹⁰, a nawet okresy zbiorowej żałoby po katastrofach¹¹.

ISOMA

Książka, którą prezentujemy polskiemu czytelnikowi, stanowi cezurę między dwoma aspektami twórczości Victora Turnera: etnologicznego i teatrologicznego, a zarazem syntezę dwóch zastosowań pojęcia rytuału: przedmiotowego i heurystycznego¹², które można odnaleźć w jego pracach. Proces rytualny (1969) jest zarazem podsumowaniem i domknięciem pierwszego aspektu zainteresowań Turnera oraz zapowiedzią późniejszych. Choć do historii humanistyki Turner przejdzie zapewne jako badacz, którym stał się właśnie w drugiej połowie życia, czyli jako twórca antropologii widowisk¹³, w etnologii zostanie zapamiętany przede wszystkim jako kontynuator analizy procesualnej Arnolda van Gennepa¹⁴ i jako uczony, o którego badaniach terenowych napisano, że

ich systematyczność jest bezkonkurencyjna. Nikt jeszcze nie dokonał czegoś takiego, nikt nie pociągnął tak daleko relacji pomiędzy porządkiem symbolicznym a społecznym, pokazując, jak jeden nadaje formę drugiemu w dynamicznym mieszaniu się znaczeń . Oto mamy filozofa w stylu Ndembu, domowego chowu, wnoszącego nieoceniony wkład w dyskusje toczące się w świetle jupiterów . Naszym zadaniem jest uczynienie jak najlepszego użytku z jego dzieła i obyśmy potrafili temu sprostać¹⁵.

Pierwszą część Procesu rytualnego wypełnia niezmiernie szczegółowa relacja z kilku rytuałów Ndembu, w tym z ceremonii isoma¹⁶. Jest to obrzęd mający przywracać kobiecie zdolności prokreacyjne zakłócone przez kłótliwość cierpiącej, zachowanie grupy, do której ona należy, czy też przez rodzaj metafizycznego zaniedbania, jakiego pacjentka dopuściła się w kontakcie z „cieniami” lub „duchami przodków”. Rytuał – wnioskując z opisu Turnera, wysoce skuteczny – jest przypomnieniem, a zarazem naprawą zakłóconych relacji metafizycznych, żywo odzwierciedlającym terapię kontrowersyjnego niemieckiego psychoterapeuty Berta Hellingera¹⁷. Gdyby ktoś chciał ów obrzęd Ndembu i jego skuteczność uznać za przejaw opłakanego afrykańskiego zapóźnienia, powinien udać się na jedno z Hellingerowskich ustawień rodzinnych. Zobaczy wówczas, jak wykształceni Europejczycy, zamożni mieszkańcy Heidelbergu¹⁸, Warszawy¹⁹ czy Poznania, sprawnie posługują się archaicznym językiem rytualnym.

Opis rytuału isoma konfrontuje nas z wykluczającymi się normami, jakim musi sprostać kobieta Ndembu żyjąca w społeczności, w której matrylinearność (określanie pokrewieństwa według linii żeńskiej) współistnieje z patrylokalnością (zasadą zamieszkiwania w wiosce męża). Wynika z niej nierozwiązywalna sprzeczność interesów męża i braci żony, którym zależy na tym, by odsyłała ona synów do ich wioski. W rezultacie kobieta znajduje się w stanie permanentnego konfliktu powinności: chce być dobrą żoną, a zarazem przysparzać członków swojej wiosce. Gdy nie daje sobie rady z lawirowaniem pomiędzy sprzecznościami, traci płodność, przydarzają się jej poronienia lub zaczyna rodzić martwe dzieci. Psychoanaliza, do której przyzwyczailiśmy się w Europie, w tym właśnie miejscu, po odsłonięciu intrygi, zakończyłaby pracę. Psychoanaliza Ndembu tu dopiero się rozpoczyna.

Turner szczegółowo opisuje sieć metafor, w jakie ujmuje się tę sytuację. Pierwsza związana jest ze stanem stosunków małżeńskich. Gdy małżeństwo „traci równowagę”, sugerują Ndembu, przechyla się na niekorzyść linii pochodzenia kobiety²⁰ zaniedbującej swoje matrylinearne zobowiązania (dbanie o stan wioski pochodzenia). Kobieta taka, powiada Turner, wpada w pułapkę isoma²¹: zostaje przypieczona „płomieniem męskiej mocy sakralnej”, do której zanadto się zbliżyła²². Niewypowiedzianym założeniem jest tu przeświadczenie, że źródłem kobiecej płodności są przodkowie w linii żeńskiej. Przodkowie ci, obrażeni i zdradzeni, cofają swoje reprodukcyjne błogosławieństwo. Nie bez racji można powiedzieć, że kobieta prześladuje wówczas samą siebie – jeden jej aspekt zwrócił się bowiem przeciw drugiemu – co przybiera formę chisaku, „nieszczęścia lub choroby spowodowanych niezadowoleniem cieni przodków lub złamaniem tabu”²³, a mówiąc potocznie – klątwy. Termin chisaku ulega tu rozwinięciu w narrację: matrylinearny krewny/a kobiety zaniedbującej swe rodzinne powinności, określany też jako czarownik lub czarownica – muloji, udał/a się do źródeł strumienia przepływającego w pobliżu rodzinnej wioski ofiary, by tam rzucić przekleństwo. W rezultacie obudził/a cień przodków, co miało zesłać karę.

Leczniczy rytuał isoma zasadniczo polega na dekapitacji czerwonego koguta w charakterze ofiary zastępczej. W okresie rytualnym chora i jej mąż zamieszkują przede wszystkim uxorilokalnie, tzn. kobieta w wiosce pochodzenia, a mąż we własnej. Obrzędu dokonuje się w pobliżu jej wioski, przy źródle. Mistrzem ceremonii jest wróżbita, który wskazuje miejsce rozpoczęcia rytuału – najczęściej w okolicach nory prosięcia ziemnego, zwanego też mrównikiem (mfuji), lub szczura olbrzymiego (chituba), zwierząt znanych z tego, że czopują wejście do nor zaraz po ich wykopaniu. Są one symbolami cienia, który zaszkodził chorej, odbierając jej płodność. Lekarz musi usunąć przeszkodę zamykającą wejście do nory, symbolicznie usuwając przyczynę niepłodności²⁴, a także wydobyć „lekarstwa” ukryte tam w momencie wypowiadania klątwy przez czarownika / czarownicę.

Innym aktem przygotowawczym jest zbudowanie przez męża chorej okrągłej chaty krytej trawą, na wzór tych, w których przeprowadza się obrzędy dojrzałości dziewcząt. Pacjentka, która w niej zamieszka – w pewnej części obrzędu wspólnie z mężem (zob. zdjęcie 7) – przypomina nowicjuszkę powtórnie inicjowaną do rangi dojrzałej kobiety. Turner podkreśla, że choć szkody dokonane za pomocą klątwy można odczynić, osoba, której zabieg dotyczy, nigdy nie będzie już taka sama – „kryzysy życiowe są bowiem nieodwracalne”²⁵.

Po zebraniu składników medycznych, opisanych szczegółowo przez Turnera, rozpoczyna się zasadnicza część obrzędu: okres marginalny²⁶. Parę małżeńską przeprowadza się przez tunel wykopany od miejsca, w którym znajdowała się nora szczura olbrzymiego (otwór określany mianem „gorącego”, będący synonimem zastoju, śmierci i grobu), ku „życiu”, reprodukcyjnej funkcji narządów płciowych symbolizowanych przez otwór określany jako „chłodny”. W trakcie przeprowadzania kobieta trzyma przy lewej piersi białą kurę reprezentującą pomyślność, siłę i zdolności prokreacyjne, to jest przypisaną do otworu „chłodnego”, podczas gdy ofiarę z czerwonego koguta, reprezentującego nieszczęście i klątwę chisaku, składa się w pobliżu otworu „gorącego”²⁷. W chacie odosobnienia małżonkowie będą mieszkać dopóty, dopóki biała kura nie złoży w niej pierwszego jaja.

Analizując obrzęd, Turner wskazuje trzy triady strukturalnie go porządkujące. Pierwszej, metafizycznej trójce składników (czarownik rzucający klątwę; pochodzący z porządku matrylinearnego cień przez tę klątwę przywołany; maska mvweng’i z inicjacji chłopców, reprezentująca wyjaławiającą „męską moc sakralną”) odpowiada triada obrzędowa: lekarz plemienny – pacjentka – jej mąż. „Pierwsza para sprowadza nieszczęście na drugą. Trzeci partner, mvweng’i, przedstawia rodzaj tego nieszczęścia, a inny trzeci partner, doktor – sposób jego usunięcia”²⁸.

W kolejnej części, która analizuje strukturę obrzędu już w kategoriach diad, najważniejsze jest, że rozważane pary pojęć nie są prostymi dychotomiami, ale stabilizującą układ mediacją pomiędzy określonymi wartościami. Widzenie ich jako dychotomii, z których jedna usiłuje zdominować drugą, odpowiada właśnie stanowi choroby, z której rytuał ma małżonków wyprowadzić. Żadna ze stron nie może tego konfliktu wygrać w pojedynkę, to bowiem oznaczałoby przewagę, czyli utratę równowagi przez związek. Także udział obojga małżonków w ceremonii świadczy o tym, że odbywa się tu swoista „terapia grupowa” i że dopiero jej skuteczność może zagwarantować małżeństwu przetrwanie.

W trakcie działania obrzędowego, któremu małżonkowie są poddawani, rozpoznajemy elementy znane z europejskiej psychoterapii. Nazwa zasady rytualnej, która tu działa, mówi sama za siebie: ku-solola, „uczynić coś widocznym, ujawnić”. Rzecz można opanować w jej niszczących skutkach dopiero wtedy, gdy się ją rozpozna i nazwie.

To, co zostało udostępnione zmysłowej percepcji w formie symbolu (chijikilu), zostało tym samym udostępnione celowemu działaniu społecznemu wykonywanemu przy pomocy religijnych specjalistów. Albowiem „ukryte” (chamusweka) jest „niebezpieczne” albo „trujące” (chafwana). Nazwanie niepomyślnego stanu to połowa pracy, jakiej wymaga jego usunięcie (naprawa)²⁹.

Isoma to „pułapka”, w którą wpada kobieta załamująca się pod wpływem zbyt silnego oddziaływania męskości, presji elementów patrylokalnych znajdujących się w otoczeniu. Skutkiem jest wyślizgiwanie się (musong’u) poczętych przez nią dzieci, których źródłem jest błogosławieństwo przodków matrylinearnych. Przewaga jednego z elementów, zawiniona być może przez nacisk męża lub nadmierną uległość żony, jej przestawienie się z podwójnej lojalności rodowo-rodzinnej na pojedynczą, małżeńską, zagroziła jej najbliższej rodzinie, a w konsekwencji całemu systemowi reprodukcji. Cała społeczność musi wobec tego działać solidarnie, by usunąć powstałe przeszkody, jednocześnie odnawiając zasady, na których się opiera. Założenie tego myślenia, identyczne z domyślną regułą medycyny i psychoterapii europejskiej, jest następujące: „kiedy sprawy trzymają się swego miejsca, a ludzie robią to, co powinni, stosownie do wieku i pozycji społecznej, sprawy toczą się dobrze i odpowiednio”³⁰.

Warto zwrócić uwagę na zamykające analizę rytuału zdanie, którym Turner skomentował różnicę między stworzoną przez siebie odmianą strukturalizmu a kognitywistyczną odmianą techniki interpretacyjnej Claude’a Lévi-Straussa: „Symbole i związki między nimi występujące w isoma są nie tylko zespołem poznawczych klasyfikacji porządkujących kosmos Ndembu. Są także – i być może jest to ich bardziej istotna funkcja – zespołem oddziałujących na wyobraźnię mechanizmów wzbudzania, ukierunkowywania i oswajania potężnych emocji, takich jak nienawiść, strach, miłość i żałoba”³¹.

PARADOKS BLIŹNIĄT

Inny przedstawiony przez Turnera rytuał łączy się z narodzinami bliźniąt³². Sytuacja, z którą się teraz zapoznajemy, stanowi w odróżnieniu od poprzedniej problem wynikający z nadmiernej, nie zaś z niedostatecznej płodności. Niezależnie od przyczyny zachwiania równowagi, każda z tych sytuacji podobnie obciąża plemię. Matka rzadko ma wystarczającą ilość pokarmu, by wykarmić bliźnięta, a i później rodzicom trudno jest wyżywić od razu dwoje dzieci. Celem rytuału jest więc negocjowanie pomiędzy nimi a grupą, od której dobrej woli zależy przetrwanie bliźniaczego przychówku³³.

Powołując się na ustalenia antropologów, między innymi Isaaca Schapery, Turner stwierdza, że dla wszystkich grup, w których istotne jest pokrewieństwo rodowe, bliźniaczość stanowi źródło problemów klasyfikacyjnych. Istotą problemu jest identyczność, dla której myśl afrykańska nie znajduje wyjaśnienia: coś strukturalnie pojedynczego jest tu bowiem fizycznie podwójne, a coś, co metafizycznie wydaje się jednością, tu stanowi empiryczną dwoistość³⁴. Dylemat ten rozwiązywano na wiele sposobów, poczynając od najprostszego, praktykowanego przez Buszmenów z pustyni Kalahari, którzy po prostu zabijali jednego noworodka lub oba. Inne grupy, takie jak Aszanti, usuwały je z systemu pokrewieństwa (znajduje się w nim tylko jedno miejsce, jeden status pokrewieństwa, a należało nim obdzielić dwie osoby), nadając im cechy sakralne. Także oni jednak, w obawie przed problemami z dziedziczeniem, zabijali bliźnięta, które urodziły się w rodzinie królewskiej. Z kolei plemiona nilockie, takie jak Nuerowie, uważały bliźnięta za jedną osobę w dwóch ciałach, o których mówiono, że są ptakami. Ich przejawy fizyczne przypisywano sferze ziemskiej i świeckiej, podczas gdy metafizyczną jedność bliźniąt uznawano za cechę przypisaną powietrzu, boską.

Wśród ludów Bantu, takich jak Njakjusa, narodziny bliźniąt to wydarzenie budzące grozę. „Ich rodzice i one same są abipasya, budzący strach, uchodzą za bardzo niebezpiecznych dla krewnych i najbliższych sąsiadów, a także dla bydła, zagrażając im przy najmniejszym kontakcie biegunką, wymiotami lub opuchlizną nóg”³⁵. Aby wyzbyć się cech obciążonych społecznym odium, rodzice bliźniąt poddają się specjalnej kwarantannie i obrzędom angażującym całą społeczność. Van Gennep podaje, że u ludu Suku z Konga odosobnienie bliźniąt, stanowiące środkową, marginalną część ich inicjacji, trwało sześć lat³⁶.

W sposobie traktowania bliźniąt przez Ndembu i inne ludy afrykańskie Turner widzi przejaw szerszej tendencji myślenia archaicznego: dąży ono do zniwelowania kategorii pozaklasyfikacyjnej przez skupienie na niej uwagi ogółu, a następnie przez wybór jednej ze strategii:

• zanegowanie anomalii, na przykład przez sprowadzenie dwoistości do jedności,

• wybór jednej z dwóch dróg postępowania z anomalią, której nie można zanegować:

– zniszczenie,

– uświęcenie³⁷.

Ndembu wybierają to drugie rozwiązanie, skutkiem czego sakralizują całą biologię bliźniactwa. Turner nie rozwija wątku tego podobieństwa, ale strategia Ndembu postępowania z anomalią jest, mówiąc językiem Douglas, pewną odmianą reklasyfikacji czy też normalizacji³⁸ i polega na sprowadzeniu nieodróżnialnej dwoistości do antagonistycznej pary opozycji.

Dogodnym przykładem ilustrującym to zjawisko, jest rytuał wubwang’u. Zasadniczo dzieli się on na dwie części obrzędowe: rytuały źródła rzeki i rytuał bliźniaczego ołtarza. Pierwsza faza wstępnej części obrzędu, któremu poddawane są brzemienne kobiety obciążone w linii żeńskiej narodzinami bliźniąt, przebiega tam, gdzie isoma – u źródeł. W mitologii Ndembu są one, podobnie jak wschód, tradycyjnym „miejscem początku”. W rytuale powtarza się też symbolika dobroczynnej bieli i złowróżbnej czerwieni, teraz występująca w postaci białej i czerwonej glinki, za pomocą której rysuje się kółka wokół oczu bliźniąt poddawanych rytuałowi³⁹. Kolorystyce przyporządkowane są sygnatury płciowe pojawiające się w skojarzeniu z kształtami naczyń obrzędowych – falloidalną tykwą z białą glinką i tykwą z białym piwem⁴⁰, a także z cechami roślin leczniczych i ludowymi etymologiami⁴¹. Zbiór binarnych opozycji Turner wzbogaca o kolejne: „siłę / słabość, powodzenie / niepowodzenie, zdrowie / chorobę, czystość serca / zawiść powodującą czary, nasienie / matczyną krew”⁴².

Grupa adeptów kultu (bliźniąt, które pomyślnie przeszły inicjację, i ich potomstwa) pod kierunkiem doświadczonego seniora zbiera najpierw roślinne lekarstwa (faza wyłączenia). Czyni to do wtóru nieprzyzwoitych piosenek mających zagwarantować pacjentce siłę, a także dzwonków (mpwambu) używanych podczas polowania z nagonką. Ich głos „ma otworzyć uszy nienarodzonych dzieci, aby wiedziały, że są bliźniętami”, obudzić cienie będące strażnikami adeptów kultu, a także drzewa, które bez tego przebudzenia nie uzyskałyby leczniczych właściwości. Turner szczegółowo analizuje gatunki roślin leczniczych, precyzyjnie lokalizując miejsce ich zbioru (las – żywioł męski, nadrzeczne zarośla – żywioł kobiecy) i przyporządkowane im tubylcze kategorie. Po zebraniu potrzebnych składników rozpoczyna się taniec na cześć obudzonych cieni. U stóp kultowego drzewa kopie się otwór i wlewa się do niego zmielone i rozwodnione składniki, „by cienie mogły tam przyjść jeść i pić”⁴³. Resztą płynu z tykwy spryskuje się obecnych, po czym całą uwagę poświęca się pacjentce stojącej pod drzewem⁴⁴.

Z kolei opis rytuału bliźniaczego ołtarza zaczyna się od charakterystyki przestrzeni obrzędowej: w niewielkiej odległości od chaty, w której zamieszkuje pacjentka, budowane są z gałęzi dwie niewielkie komory⁴⁵, które zostaną zapełnione przedmiotami sakralnymi mającymi wyraźne przyporządkowanie seksualne – męskie (prawy) i żeńskie (lewy). W pewnych wariantach obrzędu tym samym komorom odpowiadają płodność i bezpłodność. Kolejna faza rytuału, którą Turner określa mianem „owocnej rywalizacji płci” (okres marginalny), ma postać żartów obrzędowych pomiędzy kobietami a mężczyznami. Antropologowie wcześnie zwrócili uwagę na społeczną funkcję żartów, zajmowali się nią jednak głównie w kontekście systemów pokrewieństwa. Obie, zarówno joking bonds, badane między innymi przez Alfreda R. Radcliffe-Browna⁴⁶, jak i społeczne funkcje obsceniczności, którymi zajmował się na przykład Edward E. Evans-Pritchard⁴⁷, mieszczą się w polu zainteresowań analitycznych Turnera, który jednak najmocniej rozbudowuje performatywny sens żartów w rytuale. Sprośności w obrzędzie wubwang’u – dotyczące wielkości narządów przeciwnej płci, przechwałek o posiadaniu wyimaginowanych kochanków i replik o chorobach wenerycznych, którymi grozi promiskuityzm – mają wzmocnić zarówno lekarstwo, jak i pacjenta, a także obdarzyć żywotnością postronnych uczestników obrzędu⁴⁸. Symboliczny charakter nieprzyzwoitości zostaje podkreślony kontrastem pomiędzy słowami a zachowaniem pozbawionym cienia promiskuityzmu: nieprzyzwoitość „wyraża się wyłącznie słowem i gestem”⁴⁹.

Wszystkie te elementy symboliczne Turner gromadzi, aby doprowadzić do konkluzji podsumowującej sens obrzędu, który ma oswajać fenomen bliźniaczości. O ile sens rytuału isoma sprowadzał się do pogodzenia sprzeczności rozsadzających małżeństwo Ndembu i ich system pokrewieństwa, o tyle sens rytuału wubwang’u jest odwrotny: chodzi w nim o z r ó ż n i c o w a n i e, wprowadzenie i uwydatnienie różnic („owocna rywalizacja płci”) tam, gdzie panuje niebezpieczna jednorodna dwoistość – pomiędzy płciami i społecznymi zasadami filiacji, którym płcie są przyporządkowane⁵⁰. Rytuał, na przemian chwalący i ganiący rodziców bliźniąt, obnaża „zwierzęcy” nadmiar tkwiący w ich wzmożonej seksualności, a energia

wyzwolona w symbolice seksualności i wzajemna wrogość płci zostają ukierunkowane w stronę nadrzędnych symboli reprezentujących porządek strukturalny oraz wartości i cnoty, od których porządek ten zależy. Każdą opozycję i sprzeczność przezwycięża i przekracza odrodzona jedność, wzmacniana przez te same siły, które jej zagrażały⁵¹.

COMMUNITAS / SOCIETAS

Dochodzimy tu do głównego tematu książki: zagadnienia liminalności, stanowiącego zaawansowane opracowanie van Gennepowskiego schematu obrzędów przejścia. Jak wiadomo, w środkowej, liminalnej fazie trójdzielnego procesu, której nazwę van Gennep wywodzi od łacińskiego limen, „próg”, adept podlegający inicjacji uzyskuje cechy ambiwalentne. Musi tak być, skoro podróżuje on przez przestrzeń bez statusu wyjściowego, a zarazem taką, która nie nabyła jeszcze cech statusu docelowego. Turner pisze:

Atrybuty liminalności lub liminalnych personae („ludzi progu”) są z konieczności ambiwalentne, ponieważ te warunki i osoby wymykają się sieci klasyfikacyjnej, która zwykle wyznacza miejsce stanom i pozycjom w przestrzeni kulturowej. Byty liminalne nie przebywają ani tam, ani tu⁵². Znajdują się pomiędzy pozycjami wyznaczonymi i uporządkowanymi przez prawo, zwyczaj, konwencję i ceremoniał. W związku z tym w wielu społeczeństwach, które zmianę kulturową i społeczną sankcjonują rytuałem, ich niejednoznaczne i trudne do zdefiniowania atrybuty znajdują wyraz w bogatej różnorodności symboli. Liminalność bywa często przyrównywana do śmierci, do pobytu w łonie matki, do niewidzialności, do ciemności, biseksualności, pustkowia czy dzikich obszarów i do zaćmienia słońca czy księżyca⁵³.

Zwróćmy uwagę, że wszystkie powyższe określenia liminalności mają wspólne negatywne odniesienie: tym, czemu się tu zaprzecza, są s p o ł e c z e ń s t w o i u s p o ł e c z n i e n i e, ustrukturyzowana zbiorowość i jej synonimy. Na przykład liminalność oznakowana jako „śmierć” sygnuje z jednej strony radykalny brak kontaktu, izolację, z drugiej – bezruch, brak reakcji. Z kolei „pobyt w łonie”, „ciemność” i „niewidzialność” oznaczają niemożność bycia zobaczonym, nieuchwytność i niekontrolowalność, podczas gdy „bi-” czy „homoseksualność” – podobny nadmiar seksualności jak w bliźniactwie, przekładający się na niezdolność do budowania relacji krewniaczych⁵⁴. Symbolikę antyspołeczności dopełnia „zaćmienie Słońca lub Księżyca” poszerzające metaforyczny szereg o obraz przerwania ciągłości i zaniku.

Opisując upokorzenia, którym w przedłużających się inicjacyjnych odosobnieniach podlegają neofici, Turner rozszerza liminalną metaforykę o pasywność, nieuformowanie, nienacechowanie, posłuszeństwo, brak własności, nagość, jednolitość i jednorodność – będące rezultatem odarcia z różnic i skutkujące intensywnym poczuciem koleżeństwa i egalitaryzmu. To właśnie liminalne doświadczenia społeczne dają asumpt do refleksji, która jest największym odkryciem Turnera. Dotyczy ona przeciwstawienia opisanej wyżej sytuacji zaniku rang i różnic, którą Turner określa mianem communitas⁵⁵ – społeczeństwu, societas, które w końcowej fazie triadycznego rytuału przejścia odbudowało już swoją strukturę.

To tak, jakby istniały dwa główne „modele” ludzkich relacji, sobie przeciwstawne i kolejno po sobie następujące. Pierwszy to społeczeństwo jako ustrukturyzowany, zróżnicowany i często hierarchiczny system pozycji polityczno-prawno-ekonomicznych, w którym występuje wiele typów ewaluacji, dzielący ludzi podług kryterium „mniej” lub „więcej”. Drugi, pojawiający się w okresie liminalnym, jest modelem społeczeństwa pozbawionego struktury lub ze strukturą szczątkową i ze stosunkowo niezróżnicowanym comitatus⁵⁶, wspólnotą, a nawet komunią równych jednostek, które wspólnie poddają się władzy starszyzny rytualnej⁵⁷.

Na liście cech łączących się z przeciwstawieniem communitas / societas znajdują się zdaniem Turnera następujące pary binarne:

przejście / stan

całość / częściowość

homogeniczność / heterogeniczność

communitas / struktura

równość / nierówność

anonimowość / systemy nazewnictwa

brak własności / własność

brak statusu społecznego / status społeczny

nagość albo uniformizacja / zróżnicowanie stroju

wstrzemięźliwość seksualna / aktywność seksualna

minimalizacja różnic płciowych / maksymalizacja różnic płciowych

brak rangi / zróżnicowanie według rangi

pokora / duma z pozycji społecznej

brak troski o wygląd zewnętrzny / troska o wygląd zewnętrzny

brak rozróżnień majątkowych / obecność różnic majątkowych

brak samolubstwa, bezinteresowność / samolubstwo

całkowite posłuszeństwo / posłuszeństwo tylko dla starszych rangą

świętość / laickość

wiedza święta / wiedza techniczna

milczenie / mowa

zawieszenie praw i obowiązków wynikających z systemu pokrewieństwa / obowiązywanie praw i obowiązków związanych z pokrewieństwem

ciągłe odnoszenie się do mocy mistycznych / okresowe odnoszenie się do mocy mistycznych

głupota, błaznowanie / roztropność, rozsądek

prostota / złożoność

akceptacja bólu i cierpienia / unikanie bólu i cierpienia

heteronomia / różne stopnie autonomii⁵⁸.

Warto rozważyć sposób, w jaki Turner rozumie swoją odnawialną diadę, która w podobnym stopniu kontynuuje myśl van Gennepa i Durkheima, jak zrywa z nią, obierając autonomiczny kurs. Turner podkreśla, że używając terminu communitas, nie ma na myśli jednej ze wspólnot, jakie rozumie się zwykle pod tym terminem („wspólnota” i pozostałe 93 definicje pojęcia⁵⁹), ale raczej nietypową, nieopisywaną dotąd modalność związków społecznych – „wspólność”⁶⁰. Nie pokrywa się ona ani z rozróżnieniem święte / świeckie, ani z rozróżnieniem polityka / religia. O ile czymś pospolitym w społeczeństwach ludzkich jest świętość osiągana w rezultacie rites de passage, przynależna wysokim i niskim rangom i pozycjom – władzy wodzowskiej i religijnej, macierzyństwu i ojcostwu, bratu matki, małżonkom – o tyle świętość liminalności jest wartością znacznie bardziej elementarną, wynikającą zdaniem Turnera z rozpoznania „podstawowej i organicznej więzi międzyludzkiej, bez której nie byłoby ż a d n e g o społeczeństwa”⁶¹. Doświadczenie tej więzi, porównywane w Procesie rytualnym ze Zwischenmenschliche Bubera, nie zna rang ani rozróżnień i jako takie powinno poprzedzać wszelkie charakterystyczne dla władzy wyniesienie ponad społeczność. Turner posługuje się tu terminem „pedagogika liminalna”: „Niewątpliwie, taki sposób myślenia krył się za podjętą kilka lat temu decyzją księcia Filipa, by wysłać swego syna, dziedzica brytyjskiego tronu, na jakiś czas do szkoły w buszu australijskim, by nabrał tężyzny wśród niewygód prostego życia”⁶².

Ilustracje communitas w pracy Turnera są bardzo zróżnicowane i pochodzą z obszarów tak różnych, jak wspólnoty monastyczne (bernardyni, wspólnota św. Franciszka), Goffmanowskie instytucje totalne, ruch Ćajtanii i jego wisznuickie kontynuacje, ruchy millenarystyczne opisywane przez Normana Cohna, instytucje błaznów, triksterów, jurodiwych i świętych żebraków rozmaitych tradycji, bajkowe figury „głupiego Jasia” czy „dzielnego krawczyka”, a także najzupełniej współcześni Turnerowi hippisi i przedstawiciele beat generation. Ta wielorakość źródeł, w których autor Procesu rytualnego rozpoznawał realizacje communitas, była źródłem najbardziej jednomyślnej krytyki, z jaką spotkało się jego dzieło. Nie przeszkadzało to Turnerowi ani jego zwolennikom, szczególnie licznie gromadzącym się wokół niego w kręgach teatralnych, rozwijać i przekształcać etnograficzne inspiracje, wspomagając je nowym oświetleniem od strony takich dziedzin, jak antropologia widowisk, antropologia doświadczenia⁶³, psychoneurologia, a nawet spekulacja teozoficzna.

KOMENTARZ

Choć w historii dyscypliny praca Victora Turnera odegrała rolę trudną do przecenienia, pewne jej fragmenty wydają się dzisiaj rażące⁶⁴, tym bardziej że badacz ten nie zwykł komentować swoich wcześniejszych prac. Teraz rozważymy te właśnie fragmenty jego analizy, które zestarzały się najszybciej, pamiętając wszakże o trzeźwej uwadze Wittgensteina: to właśnie wnioski z błędnego rozumowania najskuteczniej poszerzają zakres uzyskanego doświadczenia.

Na początek dwie uwagi na marginesie. Pierwsza dotyczy samego faktu dopuszczenia, a nawet zaproszenia małżeństwa Turnerów⁶⁵ do udziału w kobiecych ceremoniach inicjacyjnych, w tym w ceremonii dojrzałości dziewcząt nkang’a⁶⁶. Autor Procesu rytualnego pomniejsza doniosłość tego faktu, mówiąc, że ze względu na umiejętność leczenia ukąszeń węży potraktowano ich po prostu jak „kolegów po fachu”⁶⁷. Zważywszy, że Mary Douglas nigdy nie pozwolono obejrzeć zastrzeżonej dla mężczyzn ceremonii mrówkojada łuskowego⁶⁸, którą rozsławiła w Czystości i zmazie, a jeszcze w latach osiemdziesiątych XX wieku Nigel Barley mówił o swej nieznajomości inicjacji dziewcząt kukujuskich jak o czymś najzupełniej oczywistym⁶⁹, otwartość Ndembu musi dawać do myślenia. Czyżby antropologa dopuszczono do tajemnicy ceremonii kobiecych tylko dlatego, aby nie podejrzał chłopców?

Tak czy inaczej, w pierwszej części Procesu rytualnego omawiane są wyłącznie przypadłości kobiece. Lista dolegliwości leczonych rytualnie przypomina spis treści w podręczniku ginekologii: bezpłodność, poronienia, zaburzenia miesiączki, oziębłość, ciąże martwe, mnogie i porody bliźniacze, w sferze zaś behawioru – swarliwość, nielojalność i brak pracowitości. Podczas gdy w analizie Turnera kobiety doznają skrajnej medykalizacji, mężczyźni jako obiekty rytualne niemal znikają z pola widzenia, i to nawet wtedy, gdy obrzęd wyraźnie wprowadza ich do gry. Antropolog uwiecznił ich twarze, nie dowiemy się jednak od niego, w jakim charakterze występują oni w rytuale. Do tej „przedgenderowej” cechy Turnerowskiej antropologii jeszcze powrócimy.

ZAGADNIENIE WYBORU

Proces rytualny, złożony z wykładów na Uniwersytecie w Rochester i Uniwersytecie Cornella, został opublikowany

w historycznym momencie, w którym studenci na całym Zachodzie kwestionowali adekwatność ówczesnego systemu kształcenia wobec przeżywanego przez nich społecznego wrzenia i toczącej się w owym czasie wojny. Przewidziane przez Turnera powiązanie elementów inwersyjnych i niekiedy wywrotowych „dzikiego umysłu” prostszych społeczeństw z gwałtowną i ze swawolną polityką teraźniejszości pozwoliło nauczycielom kultury pokazać związki ich badań z problemami współczesnych studentów.

Zwolennicy ruchów politycznych wyszli na ulice, alternatywne style życia i otwarte możliwości wyboru społecznej marginalności urzekły całe pokolenie. Turnerowskie rozważania o stanach „pomiędzy” stały się drogą nauczania o kulturach diametralnie różnych od kultury zachodniej, w języku adekwatnym do obecnej sytuacji amerykańskiej. Takie podejście do głębokiego doświadczenia innych kultur zasilało dążenie tego pokolenia do edukacji przez doświadczanie odmiennych sposobów życia⁷⁰.

Autor laudacji niezamierzenie wydobywa to, co w książce Turnera najsłabsze: pomost przerzucono tu niekiedy pomiędzy światami tak sobie obcymi, jak kultury plemienne i późnokapitalistyczna kampusowa kultura amerykańska. Gdzie tkwił błąd? W nieuwzględnieniu elementarnej dystynkcji kulturowo-egzystencjalnej: czynnika wyboru. Jeśli amerykańscy kontestatorzy przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych chcieli przez chwilę pożyć tak, jak żyją Ndembu czy Indianie brazylijscy, poszerzali po prostu obszar swojej wolności⁷¹. Przypominali w tym wspomnianego przez Turnera księcia Karola w australijskim buszu⁷² albo jego syna Williama, wysłanego do Iraku w ramach brytyjskiego kontyngentu sił sojuszniczych, a przy pierwszym zagrożeniu odesłanego z powrotem. Aby uświadomić sobie różnicę między słuchaczami Turnera inscenizującymi liminalność i communitas na kampusie w Rochester a Ndembu, którzy swojej communitas nie wybierali, powinniśmy zadać sobie pytanie, dlaczego Aborygeni nie wysyłają synów na staż w pałacu Buckingham⁷³, a także dlaczego książę William nie zagrzał miejsca w Iraku.

Komentarz ten wprowadza nas w krąg antropologicznych zastrzeżeń do refleksji postrytualnej, jaką Turner i jego zwolennicy z kręgów teatralnych uprawiali przez kilka ostatnich dekad XX wieku. W miarę jak Turner odchodził od realiów etnograficznych w kierunku ich performatywnego przetworzenia, coraz bardziej akcentował w rytuałach element wolności i wyboru. Przejawem tego było zainteresowanie trybem łączącym, który antropolog uznawał za charakterystyczny dla większości widowisk kulturowych⁷⁴ i który wiązał z liminalnością, podczas gdy tryb oznajmujący uznawał za charakterystyczny dla struktury.

Publiczną liminalnością – pisał, mając na myśli takie widowiska, jak Mardi Gras czy Carnaval-Carême – rządzi publiczny tryb łączący. Przez chwilę wszystko wolno: tabu ulegają zawieszeniu, wolno realizować fantazje, odwróceniu ulega zachowanie przewidywane przez tryb oznajmujący. Poniżeni są wywyższani, a potężni – upokarzani. Nadal istnieją hamulce: niedopuszczalna jest zbrodnia, a ciała pijanych usuwa się z przejścia. Władzę obejmuje ambiwalencja. Ludzie i ich publiczne strategie poddawane są ostrej konfrontacji z prawdziwymi wartościami. Wyśmiewane są i potępiane przywary, szaleństwa i głupota współczesnych przywódców politycznych, ekonomicznych i religijnych ⁷⁵.

Choć w tym opisie liminalność występuje poniekąd w obronie prawdziwych wartości strukturalnych, niełatwo utrzymać ją w ryzach. Tradycyjne obrzędy przejścia przebiegają bez zakłóceń tylko tam, gdzie struktura jest na tyle silna, by mogła sobie pozwolić na liminalne zakwestionowanie i odnowienie. Tam, gdzie struktura słabnie, okres marginalny ulega monstrualizacji, aż w końcu sam przekształca się w nową strukturę. Taki los przypadł w udziale „obrzędom przejścia”, które stały się teatrologicznym fetyszem czasów kontrkultury. Pokolenie, które zaznało smaku liminalności – jakkolwiek ją rozumiało – nie zamierzało już z niej zrezygnować. Korzystając z władzy, jaką dysponują uprzywilejowani, z liminalności uczyniono styl życia. Dziś handlują nim kolorowe pisma i mało wyrafinowane biura podróży.

„Ciemne gry”, którymi fascynował się Richard Schechner⁷⁶, albo „rozigranie” (playfulness), o którym rozprawiał autor Procesu rytualnego w ostatnich swoich książkach, stanowią ledwie słaby odblask oryginalnych obrzędów przejścia z jednej strony, z drugiej zaś filozoficznego pojęcia gry i wiążącej się z nią kategorii doświadczenia. Teatr, o którym Artaud pisywał jako o dziedzinie „przypadkowości i bezinteresowności popychającej do czynów niepotrzebnych, niemogących przynieść społeczności pożytku”⁷⁷, powstaje z przeżycia dobrowolnie poszukiwanego i swobodnie wybieranego⁷⁸. Tym, co odbiera mu powagę, jest jednak ta sama wolność wyboru, o którą zabiega. Dopiero namaszczona przez konieczność może się przemienić w doświadczenie.¹ O historii pojęcia zob. E.R. Leach, Ritual, International Encyclopedia of the Social Sciences, red. D.L. Sills, t. 13, New York 1968, s. 520–523.

² C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford 1992, s. 3.

³ J. Goody, Religion and ritual. The definitional problem, „British Journal of Sociology” 1961, nr 12, s. 124–162; idem, Against „Ritual”. Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic, Secular Rituals, red. S.F. Moore, B.G. Myerhoff, Amsterdam 1977, s. 25–35.

⁴ R.D. Abrahams, Przedmowa, zob. niżej, s. 51.

⁵ Badania prowadzone w latach 1950–1954 opisał w pracach: V. Turner, Chihamba, the White Spirit, Rhodes-Livingstone Papers, t. 33, Manchester 1962; idem, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu ritual, New York 1967 (polski przekład: Las symboli. Aspekty rytuałów u ludów Ndembu, przeł. A. Szajewski, Kraków 2006); idem, The Drums of Affliction. A Study of Religious Process among the Ndembu of Zambia, Oxford 1968.

⁶ A. Barnard, Antropologia, przeł. S. Szymański, Warszawa 2016.

⁷ V. Turner, Schism and Continuity in African Society. A Study of Ndembu Religious Life, Manchester 1957.

⁸ Pojęcie podziału dominującego czy też rozszczepienia (dominant cleavage) Turner zapożycza od Maksa Gluckmana, który sądził, że u źródeł gwałtownych wybuchów przemocy należy doszukiwać się naruszenia fundamentalnych relacji pomiędzy najważniejszymi odłamami społeczeństwa, zob. M. Gluckman, Analysis of Social Situation in Modern Zululand, Rhodes-Livingstone Papers, t. 28, Manchester 1958.

⁹ V. Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Actions in Human Society, Ithaca–London 1974, s. 78.

¹⁰ Zob. J. Tokarska-Bakir, Pogrom kielecki jako dramat społeczny, w: eadem, Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski lat 1939–1946, Wołowiec 2012, s. 157–176.

¹¹ Eadem, Karnawał smutku, „Gazeta Wyborcza”, 26 kwietnia 2010.

¹² Catherine Bell ostrzega przed odchodzeniem pojęcia rytuału od znaczenia heurystycznego (rytuał jako kategoria teoretyczna, w pewnych celach metaforycznie nakładana na określony fragment praktyki społecznej) do znaczenia konkretnego (analiza konkretnego rytuału tej praktyki), zob. C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, s. 13, z powołaniem się na Pierre’a Bourdieu.

¹³ Na przykład V. Turner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, New York 1982; idem, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca 1974, oraz idem, The Anthropology of Performance, New York 1987. Na polskim rynku zob. np. Antropologia widowisk, red. L. Kolankiewicz, Warszawa 2005.

¹⁴ A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, Warszawa 2006.

¹⁵ M. Douglas, Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, przeł. E. Klekot, Kęty 2007, s. 269, 276 .

¹⁶ Zob. niżej, s. 80.

¹⁷ Zob. np. B. Hellinger, Daj mi rząd dusz. Religia, psychoterapia, duszpasterstwo, przeł. Z. Mazurczak, Katowice 2006, s. 4: „Choroba jako skutek odmowy uczczenia ”.

¹⁸ Heidelberg był jednym z pierwszych miast, gdzie kwitła terapia Berta Hellingera współpracującego z uniwersyteckim instytutem leczenia depresji. Wydano tam m.in.: B. Hellinger, Familien-Stellen mit Kranken. Dokumentation eines Kurses für Kranke, begleitende Psychotherapeuten und Ärzte, Heidelberg 1998; idem, Ordnungen des Helfens. Ein Schulungsbuch, t. 2, Heidelberg 2003, i dziewiętnaście (!) innych prac i opracowań metody leczniczej tego autora.

¹⁹ Zob. np. nagrania wideo z sesji w Warszawie: B. Hellinger, Zaufać duszy. Filozofia i sztuka ustawień rodzinnych. Warsztat w Warszawie, 19–21.09.2003, Warszawa 2004, pięć kaset VHS.

²⁰ Zob. niżej, s. 90–91.

²¹ Zob. niżej, s. 87.

²² Tę moc obrazuje się w postaci mvweng’i – maski towarzyszącej inicjacji chłopców; Ndembu uważają, że jeśli kobieta ujrzy płomienie chaty odosobnienia niszczonej po obrzędzie obrzezania, zostanie nimi opleciona i popadnie w szaleństwo, otępienie lub zachoruje na trąd (zob. niżej, s. 91).

²³ Zob. niżej, s. 91.

²⁴ Zob. niżej, s. 93–94.

²⁵ Ibidem, s. 95.

²⁶ Według terminologii A. van Gennepa, Obrzędy przejścia.

²⁷ Pełny opis krążenia w tunelu zob. niżej, s. 104–112. W tunelach małżonkowie, nadzy jak „niemowlęta i zarazem jak zwłoki”, dokonują wielu przejść. Najpierw kobieta przechodzi z otworu chłodnego do gorącego, a mąż podąża za nią. Stojąc przy otworze gorącym, małżonkowie skrapiani są przez lekarzy plemiennych lekarstwami, czemu towarzyszą wezwania pod adresem czarowników, by zdjęli z pary klątwę. Następnie para w tym samym porządku wraca do otworu chłodnego, gdzie czynności się powtarzają itd.

²⁸ Zob. niżej, s. 114.

²⁹ Zob. niżej, s. 101.

³⁰ Zob. niżej, s. 103.

³¹ Zob. niżej, s. 120.

³² Zob. niżej, s. 123.

³³ Grupy łowiecko-zbierackie i społeczeństwa rolnicze powszechnie praktykowały dzieciobójstwo w różnych postaciach. Poród był niebezpieczny zarówno dla kobiet, jak i dla dzieci. Na przykład w neolitycznym Çatalhöyük z powodu śmiertelności okołoporodowej średnia wieku kobiet wynosiła ok. 28 lat i była niższa od męskiej. Zob. M.N. Cohen, S. Bennett, Skeletal evidence for sex roles and gender hierarchies in prehistory, Sex and Gender Hierarchies, red. B.D. Miller, Cambridge 1993.

³⁴ Zob. niżej, s. 125.

³⁵ M. Wilson, Rituals of Kinship among the Nyakyusa, London 1957, s. 152, za: niżej, s. 128–129.

³⁶ Zob. niżej, s. 129.

³⁷ Zob. niżej, s. 129 n. O sposobach postępowania z anomalią u Lele szerzej pisze M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, Warszawa 2007. Warto też zauważyć komentarz Douglas odnoszący się do Edmunda Leacha i do sposobu, w jaki niepoprawnie zrozumiał on jej tezy, M. Douglas, Ukryte znaczenia, s. 24, przyp. 1.

³⁸ M. Douglas, Czystość i zmaza.

³⁹ Zob. niżej, s. 147, zdjęcie 11.

⁴⁰ Zob. niżej, s., 137, zdjęcie 8.

⁴¹ Zob. niżej, s. 148: „W Afryce Środkowej zwyczaj sięgania do etymologii jest bardzo charakterystyczny dla egzegezy. To, czy etymologiczne objaśnienie nazwy obiektów i działań rytualnych jest prawdziwe, czy fałszywe, nie ma znaczenia. Ndembu korzystają po prostu z procesu wzbogacającego zawartość semantyczną wszystkich języków – z h o m o n i m i i – którą można opisać jako poważnie traktowaną grę słów. Jeżeli dwa podobnie brzmiące słowa różnego pochodzenia mogą użyczyć sobie nawzajem niektórych znaczeń, powstaje bogactwo semantyczne. Homonimia jest szczególnie użyteczna w wypadku rytuału, kiedy niewielka liczba symboli musi reprezentować całą mnogość zjawisk”.

⁴² Ibidem, s. 136.

⁴³ Zob. niżej, s. 139.

⁴⁴ Szczegółowy opis: niżej, s. 139 n.

⁴⁵ Zob. niżej, s. 161, zdjęcie 17.

⁴⁶ A.R. Radcliffe-Brown, On joking relationship, „Africa” 1940, t. 13, s. 195–210. Zob. Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, Poznań 1987, hasło: „stosunki zaczepne”, s. 330–331.

⁴⁷ E.E. Evans-Pritchard, The Position of Women in Primitive Society, London 1965, za: niżej, s. 184.

⁴⁸ Zob. niżej, s. 163 n.

⁴⁹ Zob. niżej, s. 165–166: „Zanim rozpocznie się śpiewanie sprośnych piosenek, Ndembu skandują specjalną formułę ; jej zadaniem jest usprawiedliwienie wzmiankowania o rzeczach, które w innej sytuacji należałyby do spraw zwanych przez Ndembu «sekretną rzeczą wstydu lub skromności» Ndembu mają zwyczajowe określenie wyjaśniające pieśni wubwang’u. «Te pieśni nie przynoszą wstydu, ponieważ bezwstyd służy tu kuracji wubwang’u» . Mówiąc krótko, wubwang’u stanowi przyzwolenie na okazywanie braku szacunku i zalecanej nieskromności”.

⁵⁰ Zob. niżej, s. 173–174.

⁵¹ Zob. niżej, s. 183.

⁵² Szczegółowo o betwixt and between zob. V. Turner, Las symboli, rozdz. IV: Faza liminalna w „rites de passage”.

⁵³ Zob. niżej, s. 188–189.

⁵⁴ Myśl nieoswojona nie dlatego ignoruje lub odrzuca homoseksualizm, by wydawał się on jej nienaturalny, lecz dlatego, że jest on w jej mniemaniu antyspołeczny, nie pozwala bowiem na budowanie relacji krewniaczych. Współczesna konserwatywna argumentacja antygejowska i antylesbijska, dla swoich celów sięgająca po kategorie „naturalne”, wykazuje nieznajomość reguły, którą etnologowie formułują od czasu Arnolda van Gennepa: „Jednym z najciekawszych osiągnięć etnografii ostatnich lat jest paradoksalny na pierwszy rzut oka wniosek, że człowiek półcywilizowany nie tylko nie kształtuje swej cywilizacji na wzór natury , ale swoje wyobrażenie o naturze kształtuje na wzór własnej organizacji społecznej” (A. van Gennep, Religions, moeurs et légendes, t. 1, Paris 1908, s. 193).

⁵⁵ Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków (red. J. Sondel, Kraków 1997, s. 179) wyjaśnia ten termin następująco: „1) wspólnota, 2) wspólny udział, 3) społeczność, 4) zjazd, zgromadzenie, 5) korporacja, związek, cech rzemieślników, 6) śrw. gmina, gromada, 7) stan społeczny, 8) grono duchownych prowadzących wspólne życie, 9) powszechność, 10) łączność, więź, 11) przen. przystępność”. Słownik kościelny łacińsko-polski ks. Alojzego Jougana (Warszawa 1992, s. 127) podaje tu: „społeczność, wspólnota, korporacja, związek, stan, wspólny duch, powszechność”.

⁵⁶ Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, s. 173: „1) towarzystwo podróżne, 2) wszyscy comites tworzący świtę cesarską, 3) orszak, świta, dwór cesarski lub królewski, 4) karawana podróżna, 5) rezydencja cesarza, pałac, dwór, 6) śrw. drużyna królewska, 7) jedn. adm. podległa władzy komesa itd.”, a Słownik kościelny łacińsko-polski, s. 124: „1) towarzystwo podróżne, orszak, 2) kanton, obwód”.

⁵⁷ Zob. niżej, s. 190.

⁵⁸ Zob. niżej, s. 204–205.

⁵⁹ G.A. Hillery, Definitions of community. Areas of agreement, „Rural Sociology” 1955, t. 20, za: niżej, s. 232.

⁶⁰ Tak termin communitas tłumaczy np. I. Kurz, zob. Antropologia widowisk, s. 123.

⁶¹ Zob. niżej, s. 191.

⁶² Ibidem.

⁶³ The Anthropology of Experience, red. V.W. Turner, E.M. Bruner, Urbana–Chicago 1986.

⁶⁴ Krytykę prac Turnera omawia ogólnie Andrzej Szyjewski we wstępie Człowiek w drodze do życia sakralnego; sacrum, rytuał i symbol w koncepcji Victora Turnera, V. Turner, Las symboli, s. XVI–XVII.

⁶⁵ Wśród Ndembu badacz przebywał z żoną Edith, współautorką niektórych jego późniejszych prac, np. rozprawy o fenomenie pielgrzymki, zob. E. Turner, V.W. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, New York 1978.

⁶⁶ Zob. niżej, s. 75.

⁶⁷ Ibidem, s. 78.

⁶⁸ M. Douglas, Ukryte znaczenia, s. 116.

⁶⁹ N. Barley, Niewinny antropolog, przeł. E.T. Szyler, Warszawa 1997.

⁷⁰ R.D. Abrahams, Przedmowa, zob. niżej, s. 55–56.

⁷¹ Zob. J. Gray, Słomiane psy, przeł. C. Cieśliński, Warszawa 2003, s. 99: „aż do czasów Sokratesa Grecy uważali, że to właśnie ograniczenia czynią nas ludźmi Gdyby Grecy umieli sobie wyobrazić życie pozbawione tych właściwości, nie rozpoznaliby go jako życia ludzkiego. Ideał życia wybranego nie pokrywa się z rzeczywistością Niemal wszystkie najważniejsze rzeczy w życiu nie podlegają naszemu wyborowi. Miejsce narodzin, nasi rodzice, pierwszy język, jakim mówimy – wszystko to są przypadki, a nie wybory. To nurt przygodnych wydarzeń kształtuje najważniejsze związki, w jakie wchodzimy. zostaliśmy zmuszeni do prowadzenia takiego życia, jakbyśmy byli wolni Wybór stał się fetyszem. Charakterystyczna cecha fetysza polega jednak na tym, że się go nie wybiera”.

⁷² Zob. niżej, s. 191.

⁷³ W tym i w wielu innych miejscach niniejszego komentarza opieram się na nieopublikowanym referacie mgr Anny Zawadzkiej (Feministyczny komentarz do koncepcji communitas V. Turnera), wygłoszonym na moim seminarium Antropologia przesądu w ISNS UW w roku akademickim 2004/2005.

⁷⁴ V. Turner, The Anthropology of Performance, s. 101.

⁷⁵ Ibidem, s. 102.

⁷⁶ R. Schechner, Zabawa, Antropologia widowisk, s. 188. Całość w książce: idem, Przyszłość rytuału, przeł. T. Kubikowski, Warszawa 2000.

⁷⁷ A. Artaud, Teatr i dżuma, Antropologia widowisk, s. 364.

⁷⁸ O ważności tej kategorii dla jego rozważań: V. Turner, The Anthropology of Performance, s. 84 n.