Przeciw oschłości - ebook

MYŚLENIE I JĘZYK

Chciałabym zastanowić się nad językiem jako pewnym rodzajem myślenia, ale by to uczynić, spróbuję najpierw opisać, czym to myślenie jest. Odsuwam na bok wszelkie teorie filozoficzne, stare i nowe, dotyczące jego natury; teorie takie jak ta, która głosi, że myśleć to tyle, co posiadać reprezentacje albo poznawać twierdzenia bądź manipulować symbolami, czy też w taki lub inny sposób się zachowywać. Otóż zakładam – tak jak i my wszyscy, gdy nie filozofujemy, że myślenie jest prywatną aktywnością, odbywającą się w naszych głowach – że jest pewną „treścią świadomości”. Nawet filozofowie najostrzej przeciwstawiający się zakotwiczaniu myślenia w „życiu wewnętrznym” dopuszczają istnienie „treści” (przyznając im nader ograniczoną rolę), mających postać prowadzonych w wyobraźni monologów, odtwarzanych obrazów czy zdań wypowiadanych do samego siebie. Przyjmuję, że tego rodzaju aktywność jest tym, co zwie się myśleniem, i przede wszystkim postaram się ją opisać, jak również rozważyć jej stosunek do „języka” (przez język rozumiem wszystko to, co werbalizowane). Ten opis z pewnością nie uwzględni wszystkiego, co zawiera nazwa „pojęcia mentalne”. Nie zamierzam też objąć nim wszelkich nawykowych i bezrefleksyjnych form aktywności, które też można nazywać inteligentnymi. Zajmować się będę formami aktywności mentalnej powszechnie zwanymi myśleniem (ich identyfikacja jest rzeczą oczywistą).

Na użytek niniejszego opisu – tak zresztą jak my wszyscy – zakładam, że do pewnego stopnia mamy podobne doświadczenia „mentalne”. Przedstawiwszy rzeczony opis, zastanowię się nad jego statusem logicznym, celowością oraz tym, jak w jego świetle jawi się natura naszego języka.

Zacznijmy od pokuszenia się o stwierdzenie, że myśl polega na wypowiedzeniu słów w sferze mentalnej. Następnie moglibyśmy podzielić obszar mentalny na mgliste, płynne obrazy oraz wyraźne, zwerbalizowane myśli, których znaczenie determinują proste, wyraziste kryteria. To wszakże nie wystarczy. Słowa stanowiące treść myśli nie pojawiają się w naszych umysłach tak, jakby były rzutowanymi na ekran obrazami, które myślący odczytuje. Jeśli dokładnie przyjrzymy się powstawaniu w nas jakiegoś werbalnego komunikatu, stwierdzimy, że jest on przeciwieństwem bezwiednego pojawiania się słów „w naszych umysłach”. A ponadto gdybyśmy mieli słyszeć i oglądać słowa powstające w naszej głowie, moglibyśmy się zastanawiać, co one znaczą. Takiego zdziwienia nieraz doświadczamy – na przykład gdy Bunyan zastanawia się nad sensem tekstu, znienacka rozbrzmiewającego mu w uszach. Nie to wszakże my sami zwykliśmy nazywać myślą. Maszyneria, która dostarczyła nam werbalnej wersji myśli innych osób, w istocie mogła nam udostępnić tylko znikomą ich cząstkę. I nawet jeśli rzecz dotyczyłaby nas samych i jeśli pamiętalibyśmy, co przy takiej a takiej okazji „sobie powiedzieliśmy”, to i tak moglibyśmy tkwić w błędzie. Chyba że przypomnieliśmy sobie nastawienie naszego umysłu i intencje, z jakimi wypowiedzieliśmy określone słowa. Charakter mowy artykułowanej, przekazującej konkretne znaczenia, do pełnego jej zrozumienia częstokroć wymaga nie tylko świadomości gestu czy tonacji, towarzyszących danej wypowiedzi, lecz także znajomości jej kontekstu. Z pewnością nie inaczej – mutatis mutandis – rzecz ma się w przypadku „mowy” wewnętrznej. Myślą nie są tutaj słowa jako takie (jeśli te w ogóle się pojawiają), lecz słowa wypowiedziane w określony sposób, słowa mające – by tak rzec – określoną siłę i koloryt.

Refleksja nad powyższym może prowadzić nas do dwóch prowizorycznie sformułowanych wniosków. Tym się dalej zajmę. Zgodnie z pierwszym, gdybyśmy chcieli naiwnie trwać przy opisywaniu, „jak to się odbywa”, od samego początku nierozsądne byłoby ostre oddzielanie słów od innych mentalnych obrazów. Doświadczanie słów w procesie myślenia może przybierać rozmaite formy przypominające obrazy. (To, jakiego będą one rodzaju, czy będą miały charakter czysto wizualny, czy raczej dynamiczny, może zależeć od kwestii indywidualnych i nie ma tutaj znaczenia). W istocie możemy wyodrębnić dwie skrajności: mętne i płynne obrazy, nieuchwytne i niedające się zwerbalizować, w pewnym sensie niczego niewnoszące oraz w pełni zwerbalizowane myśli, całkowicie nadające się do przedstawienia innym – myśli, których sformułowanie bywa rezultatem jakiejś nieokreślonej refleksji. Te pierwsze to najbardziej ukryte myśli, te drugie – w pełni publiczne, tzn. gotowe do wyeksponowania, mogące stać się częścią każdego monologu wewnętrznego. Wspomnijmy na marginesie, że to, co wyżej powiedziane, wskazuje na krystalizującą rolę, jaką w myśleniu mogą odgrywać słowa, oraz na determinującą rolę, jaką w myśleniu może odgrywać dostępność nazw. Pomiędzy tymi ekstremami rozciąga się wszelako obszar, w którym słowa są wprawdzie obecne, lecz pod postacią bardziej nieokreślonych wyobrażeń (nieokreśloność jest główną cechą obrazu mentalnego), w niczym nie przypominając „odsłuchiwania” mowy wewnętrznej.

Drugą kwestią wartą odnotowania jest całkowita nieadekwatność empiryczna modeli matematycznych do opisu czegoś takiego jak język. Zasadnie uważa się, że wśród treści świadomości nie pojawia się nic takiego jak symbole matematyczne. Za to w tym kontekście rozważyć można – a nawet, co zamierzam uzasadnić, rozważyć należy – symbole konstytuujące nasz język potoczny. Nie oznacza to zanegowania faktu, że w pewnych kontekstach możemy adekwatnie myśleć o języku nie tylko jako o wewnętrznym autodeterminującym się szeregu dostępnych publicznie symboli, ale też (obraz zaczerpnięty z Traktatu Wittgensteina) jak o określonym izomorfizmie, odzwierciedlającym strukturę świata. Jednak w kontekście możliwego opisu myślenia nie możemy traktować języka jako systemu kolein, w które gładko wchodzimy. Języka nie można tutaj pojmować jako czegoś, co wypowiada samo siebie; nie jest to ‘p’, które mówi p, lecz jestem to ja mówiący ‘p’, które oznacza p. Język jest szeregiem wydarzeń.

Możemy sobie wyobrazić plemię, na którego prywatne myśli składają się wyłącznie matematyczne obliczenia, proste obserwacje i przeprowadzane werbalnie rozumowania oraz wnioski. Myślenie takiego ludu w istocie polegać będzie na prywatnej manipulacji publicznie dostępnymi symbolami. Najzupełniej adekwatny byłby tutaj prosty podział na aspekt opisowy i emotywny języka. Łatwiej byłoby również uchwycić ideę, wedle której jest kwestią przypadku, w szeregu jakich zdarzeń mentalnych sytuowałaby się konkretna konfiguracja symboli. („Jeśli są to obliczenia, każdy może je przeprowadzić, a jeśli nie, to równie dobrze można rzucać monetą”). Istotne jest to, że nie przypominamy owych ludzi.

Wróćmy do dalszej części naszego opisu. Ujmowany jako treść myśli język może pełnić funkcję rewelatorską (jak wówczas, gdy w Pustelni parmeńskiej Mosca boi się choćby wzmianki o „miłości” w rozmowach Fabrycego z księżną), albo też – zgoła przeciwną. Jak już widzieliśmy, istnieją racje, by sądzić, że myśli nie musi charakteryzować jej zawartość werbalna. Język i myśl nie mają takiego samego zakresu. Staje się to całkiem oczywiste, gdy weźmiemy pod uwagę doświadczenie polegające na próbie przedarcia się przez językową artykulację, nieadekwatną w odniesieniu do jakichś niejasno uchwyconych przez nas treści. Wiemy również, czym bywa zniekształcenie myśli poprzez jakiś konwencjonalny jej opis bądź czym może być zastąpienie jakiegoś obrazu jego werbalnym podsumowaniem. Podobne doświadczenia mogą prowadzić do neurotycznych lub metafizycznych wizji języka („świadomość to luki w języku”), kiedy to pojmuje się go jako dość ordynarną sieć, przez którą wycieka doświadczenie. („Myśl poszukuje tego, co niepowtarzalne, język jej w tym przeszkadza”). Doświadczenie to można wiązać z tęsknotą za tym, co szczegółowe i z poszukiwaniami konkretnych uniwersaliów¹. Nie wszystkie nowe pojęcia przyswajamy sobie w kontekście języka, jednak próba ich werbalizacji może skutkować nie tyle frustracją, ile odnową języka. Takie jest par excellence zadanie poezji. Coś więc tracimy i coś zyskujemy. Słowa mogą determinować sens, ale też i nowe doświadczenie może prowadzić do odnowy słów. (Nie wprowadzam tu rozróżnienia na słowa pochodzące ode mnie oraz te pochodzące od innych, którymi wyrażam swoje myśli i które czynię swoimi).

Spróbuję się teraz zająć jeszcze innym aspektem tego problemu, a następnie doprowadzić do końca ten – jakże daleki od obiektywizmu – opis. Wydaje się, że myśl można ujmować jako doświadczenie, którego elementem mogą stać się słowa – na różne sposoby albo zgoła wcale. Dlaczego jednak – można by spytać – w ogóle mielibyśmy podawać charakterystykę poszczególnej myśli? Dlaczego mielibyśmy ją uznać za jakąś mentalną daną? Tym, na co zwracamy uwagę, gdy używamy słów opisujących stany mentalne (mental words), jest kontekst i określone zachowanie, nie zaś prywatne wydarzenia. Uwaga ta jest poniekąd słuszna (jej trafność omówię nieco dalej). W istocie jednak dla nas samych (w przeciwieństwie do zewnętrznego obserwatora identyfikującego nasze zachowania) prowadzone w myślach monologi nie zawsze są czymś nieistotnym. My naprawdę staramy się scharakteryzować konkretne zdarzenia. Kiedy w powieści Daniel Deronda Gwendolen waha się, czy rzucić koło ratunkowe swemu znienawidzonemu mężowi, który w rezultacie jej zawahania się topi, dla niej samej nader istotne jest rozstrzygnięcie, czy w owej chwili pragnęła śmierci męża. Nie mniej znaczące jest to, że jeszcze ktoś inny – Deronda – uważa, że on również może trafnie rozpoznać zamiary Gwendolen. Z pewnością zależy to od przeanalizowania całego kontekstu. Tym wszakże, czego zdaje się on dotyczyć, jest konkretne zdarzenie mentalne. Kwestię tę rozważę nieco dalej, w tym miejscu ograniczę się tylko do wskazania sposobu, w jaki postępujemy.

Gdy zaś uznamy za rzecz interesującą scharakteryzowanie jakiejś przeszłej myśli, jak dokonamy takiej charakterystyki? Na pytanie: „O czym wtedy myślałaś?”, mogę odpowiedzieć stwierdzeniem, w zamyśle będącym artykulacją treści owej myśli, co może – choć nie musi – oznaczać, że „wtedy” posłużyłam się werbalnymi obrazami. Mogę też odpowiedzieć jakimś stwierdzeniem dotyczącym moich intencji albo stanu umysłu, które scharakteryzuję w sposób metaforyczny. W omawianym kontekście analogie i metafory nasuwają się same (wypełniając całe strony powieści psychologicznych i książek o sztuce) i zwykle rozmówca je akceptuje, a nawet uznaje za swoje. Niczego tu nie tracimy – ani też nie kwestionujemy trafności przedstawionego opisu. (Chyba że istnieją ku temu jakieś racje). Z łatwością sami potrafimy podać przykłady zarówno na to, jak zawartość myślowa wykracza poza werbalizację doświadczenia, jak i na naturalność metaforycznego jego opisu. Tych przykładów dostarczy nam próba scharakteryzowania doświadczenia lektury wybranych wersów utworów poetyckich. Posłużmy się pierwszym z brzegu wierszem Clare’a, traktującym o ślimaku:

Frail brother of the morn,

That from the tiny bents and misted leaves

Withdraws his timid horn

And fearful vision weaves…²

Jest to nader użyteczny przykład, gdyż wiersz jest obiektem publicznym, powszechnie dostępnym, podczas gdy częstokroć komunikowanie innego rodzaju doświadczeń mentalnych możliwe jest tylko w ograniczonym kręgu osób – nierzadko dwu. Tutaj możemy jednak podjąć próbę opisu naszego doświadczenia lektury tych wersów w kategoriach na przykład łagodnego, delikatnego suspensu. Przy ostatnim wersie czytelnik ma przemożne poczucie chaotycznego poszerzenia sfery doświadczenia. Istotne jest tutaj nie to, że nieuchronnie przedstawiamy takie same opisy owego doświadczenia, lecz to, że w sposób naturalny odwołujemy się do ich opisu metaforycznego i mimo to możemy się nawzajem rozumieć, a nawet wpływać na swoje lekturowe doświadczenie.

Omówię teraz status oraz cel opisów, które przedstawiłam. Cały czas używam słowa „doświadczenie”, przed czym wszakże się nas przestrzega. A czyni się to – jak sądzę – z kilku konkretnych powodów. Z jednej strony zakłada się, że w kontekście prób określania znaczenia terminów mentalnych akcydentalne, introspektywne treści nas nie interesują, ponieważ nie jesteśmy w stanie wykryć ani zidentyfikować żadnej stabilnej danej, którą terminy te mogłyby nazywać. Z drugiej strony terminy mentalne podlegają jasnym i precyzyjnym konwencjom użycia w kontekście zewnętrznych form zachowania. Skoro nie sposób wykazać, że coś musiało się wydarzyć, aby dało się zastosować konkretny, odpowiedni do tego termin mentalny, to owo coś nie może być uznane za element znaczenia rzeczonego terminu. Tym zaś, co „musi się wydarzyć/zajść”, okazują się zachowania, które dają się zaobserwować, nie zaś niepodlegające obserwacji treści doświadczenia wewnętrznego.

Otóż sądzę, że można zakwestionować zarówno użyte tutaj kryterium znaczenia, jak i – co do tego nie ma wątpliwości – „ontologiczne” konkluzje, które zdają się z tego wynikać. Prawdą może być zarówno to, że nie uczymy się terminów mentalnych w ich powiązaniu z doświadczeniem wewnętrznym, jak i to, że weryfikujemy czy uzasadniamy twierdzenia zawierające owe terminy (gdy odnoszą się one do innych ludzi) poprzez odniesienie ich do czyichś zewnętrznych zachowań. Nie znaczy to, że nie istnieje coś takiego jak doświadczenie wewnętrzne, albo że nie jest ono (w niektórych przynajmniej przypadkach) tym właśnie, co znaczą terminy mentalne – w doskonale znanym nam sensie słowa „znaczyć”. Pojęcie znaczenia i towarzyszące mu ścisłe uzasadnienie (czy weryfikacja) powinny być dostrzeżone lub zidentyfikowane zgodnie z powszechną konwencją, to zaś jest możliwe z obiektywnej, niespersonalizowanej perspektywy. Z takiej też perspektywy „umysł” nieuchronnie postrzegany jest jako kompozyt dzielący się na niejasne, prywatne komunikaty, o których nic nie można powiedzieć, oraz na ewidentne przypadki inteligentnych zachowań. Językiem, który rozjaśniają takie dociekania, jest publiczny symbolizm, zawdzięczający swoją sensowność dostępnej sieci konwencji społecznych. Z pewnością jest jednak istotne, że ci, którzy posługują się owymi terminami mentalnymi, częstokroć gniewnie zaprzeczają, jakoby tym, co mieli na myśli, było to, co publiczne, nie zaś to, co wewnętrzne. Taka „idea znaczenia” dowodzi ponadto doskonale akceptowalnej podstawy komunikacji, podstawy, bez której samo użycie języka byłoby znacząco odmienne. (Wyobraźmy sobie ludzi, którzy naprawdę twierdzą, że to, co się wydarza w ich głowach, jest nieistotne dla użycia takich słów jak „decydować”). Reakcją na powyższe nie powinna być demistyfikacja iluzji oraz sugestia, że to, co wewnętrzne, jest w istocie niczym, albo że jest to co najwyżej jakiś cień, coś bezimiennego. Należałoby tu podjąć próbę nowego opisu tego czegoś.

Podejmując ją, należy odrzucić dychotomiczny wybór pomiędzy behawioryzmem logicznym oraz teatrem prywatności. Trzeba odrzucić ujęcie ontologiczne, w ramach którego poszukuje się możliwych do zidentyfikowania wewnętrznych treści (inner stuff), albo potwierdzając, albo negując ich istnienie. Opis znaczenia opierający się na poszukiwaniu podlegających weryfikacji twardych danych (ujęcie obecne w Traktacie Wittgensteina) w pewnych obszarach traci swą moc. Nie wydaje się też, by istniały jakiekolwiek dobre racje przemawiające za tym, aby należało taki opis zachować à tout prix. Tym, co daje się tutaj zauważyć, jest potrzeba zastosowania idei – i robimy to – zgodnie z którą myśli są konkretnymi doświadczeniami wewnętrznymi. Idea ta łączy się z naszą koncepcją prywatności i jedności naszych „jaźni” czy „osobowości”. Występuje tutaj – jeśli mogę się posłużyć pewnym terminem psychologicznym – pewna istotna i konieczna „iluzja immanencji”. Tyle że nazywanie jej iluzją wiąże się z ryzykiem nadania kwestii posmaku ontologicznego. Chodzi tu raczej o pewną konieczną ideę regulatywną, wobec której nie ma sensu pytać: Czy prawdą jest, czy też fałszem, że jest tak a tak? Jedynie z naszej perspektywy jest tak, jak gdyby nasze myśli były wewnętrznymi zdarzeniami, dającymi się opisać już to jako werbalne całostki, już to w jakichś kategoriach metaforycznych, analogicznych. Bezustannie odkrywamy i utrwalamy własną przeszłość mentalną, posługując się pewną techniką opisową, jaką jest snucie opowieści. Użycie tej techniki uzasadnia jej sukces. Znamy również sposoby umożliwiające ulepszanie i weryfikowanie – w stosunku do nas samych oraz innych osób – adekwatność tej techniki. I jeśli w kontekście owego istotnego jak gdyby mielibyśmy wskazać filozoficzny precedens, wystarczyłoby spojrzeć na użytek, jaki uczynił Kant z regulatywnej idei wolności, zasadniczo – jak sądzę – podobny do omawianego i podobnie empiryczny w swym charakterze.

Mam tutaj na myśli to, w jaki sposób moglibyśmy scharakteryzować albo opisać aktywność myślenia w sferze prywatnej. Jeśli bowiem czuje się pokusę potraktowania języka jako pewnego elementu treści takich myśli, to najpierw należałoby rozważyć dostępną technikę ich opisu – na użytek takiego studium. Sugerowałam, że dysponujemy taką techniką i posługujemy się nią w naturalny sposób jako częścią naszego życia codziennego i nie wydaje się, by jakakolwiek filozoficznie zasadna racja skłaniała nas do jej odrzucenia. Należałoby raczej podjąć próbę przeanalizowania owej techniki, tak aby w miarę możliwości uczynić ją jeszcze bardziej odpowiednią. Czynimy użytek z języka, aby odzyskać i w taki sposób utrwalić nasze wewnętrzne życie mentalne, byśmy mieli pewność, że istniała jakaś dana, ale nie potrafimy wyklarować ontologicznych kwestii jej dotyczących.

Istotnym punktem, godnym odnotowania w kontekście naszego doświadczenia, które wyraża się w takim właśnie opisie, jest jego nasycenie danymi zmysłowymi. Samego języka, jeśli pomyśleć o nim jak o czymś, co dzieje się w naszych myślach, nie sposób – dodajmy – czasem oddzielić od danych zmysłowych, w sensie nieuchwytnych odczuć cielesnych. Również i tutaj – jak się wydaje – nie ma sensu stawiać pytań o jasną klasyfikację ontologiczną. Podobnie rzecz ma się z myśleniem. Należy łączyć to z faktem, że w sposób naturalny używamy metafor do opisu stanów umysłu lub „procesów myślowych” w tych przypadkach, w których mamy poczucie nieadekwatności zdań wyrażających werbalną zawartość danej myśli. W takim kontekście metafora nie jest jakimś niedokładnym, będącym faute de mieux, trybem wyrażania danej myśli, lecz najlepszym jej wyrazem. Tutaj też metafora nie jest jakąś drugorzędną naroślą na tkance języka, lecz jej żywym organem. Ponadto metafory, napotykane w rozmowie i poezji, będące czasem objawieniem czegoś zasłoniętego, są komunikowane i odbierane z tej właśnie przyczyny, że również i język wydarza się w myśleniu w taki, a nie inny sposób. Nie jest tak, że oto „nagle” musimy przyjąć tryb figuratywny. Korzystamy zeń przez cały czas. Innymi słowy, zarówno faktyczne występowanie słów w kontekście myśli, jak i nasze prywatne, konceptualne uchwytywanie własnych stanów umysłu, doświadczane są w formie trybu imaginatywnego i częściowo odwołującego się do zmysłów – kompetentne omawianie w dyskusjach z innymi konkretnych przykładów takiego trybu nie jest czymś, co przekraczałoby nasze możliwości. Sam rdzeń „doświadczenia” – wokół którego dokonuje się konceptualizacja owego jak gdyby, zmierzająca do wygenerowania wersji precyzyjniejszej niż wszystko to, co mogłaby odkryć pamięć – sam ów rdzeń ma charakter na wskroś zmysłowy. Język, w którym następuje owo „utrwalenie”, już wcześniej zanurzył się w elemencie zmysłowym – już w momencie narodzin wśród wysiłków krystalizowania się wewnętrznej myśli. Nie mam pewności, czy jest to dobry opis, wszakże filozoficznie istotne jest w nim to, że (przynajmniej dla pewnych ludzi) mógłby być do przyjęcia jako wiarygodne ujęcie tego, jak się rzeczy mają. Ujęcie, które za obustronną zgodą można ulepszać.

Wszystko to może sugerować jakiś nowy pogląd na temat pojęć – czy raczej odnowienie poglądu starego. W naturalny sposób tworzymy metafory w kontekście pewnego rodzaju prób opisu. Jak wówczas, kiedy na przykład mówimy o łączącej nas z kimś więzi, która pozostaje nienaruszona również w okresie braku kontaktu z tą osobą, czy nawet wobec wzajemnej wrogości. Taki sposób mówienia jest dla nas czymś tak naturalnym, że możemy odczuwać zdziwienie, gdy ktoś wskaże na jego metaforyczny charakter. Typowe dla języka jest utrwalenie jakiegoś aspektu naszych działań w formie częściowo zmysłowego obrazu. Takie zaś utrwalenie jest użytkiem czynionym z pojęć bądź też ich tworzeniem. Nie oznacza to jednak, że ujmowanie danego pojęcia jako „użytku czynionego z danego słowa” nie jest czymś przydatnym czy wręcz zasadniczym, lecz oznacza, że zapewne nie jest to jedyna rzecz filozoficznie interesująca. Jeśli zaś ujmujemy tworzenie pojęć jako aktywność polegającą raczej na uchwytywaniu naszych sytuacji problemowych czy porządkowaniu ich w określony sposób za pomocą języka, w zasadzie metaforycznego, będzie to przeciwdziałało pojawieniu się dualizmu język–świat, który nas prześladuje, gdyż obawiamy się idealistów. Rozpatrywane z takiej perspektywy myślenie nie polega na posługiwaniu się symbolami desygnującymi nieobecne obiekty, przy założeniu, że symbolizowanie i poznawanie zmysłowe są od siebie ostro odgraniczone. Myślenie wcale nie polega na desygnowaniu, lecz raczej na rozumieniu, uchwytywaniu, „posiadaniu”.

Powiedziałam wcześniej, że gdy retrospektywnie charakteryzujemy treści jakiejś myśli, nie ma żadnego sensu pytanie, czy to, co było przedmiotem asercji, „naprawdę” miało się tak a tak. Innymi słowy, nie ma to żadnego sensu w kontekście ściśle naukowej weryfikacji. Ma wszakże sens w kontekście autoanalizy danej jednostki. W pewnych przypadkach również inni ludzie (np. Deronda) mogą z sensem zadać takie pytanie i spróbować na nie odpowiedzieć. Mówiłam tutaj o pewnym „doświadczeniu”, będącym poznaniem zmysłowym, które zostaje poddane myślowej obróbce konceptualnej. I taki doświadczalny trzon tego procesu częstokroć faktycznie możemy wypatrzyć. Wiemy, czym jest próba przywołania określonego stanu umysłu. Mamy wówczas takie wrażenie, jakby istniało coś, czego charakteru nie udaje nam się w pełni uchwycić. Czym zatem – można by zapytać – są tutaj kryteria trafnego opisu? Inaczej mówiąc, czym są owe kryteria dla mnie (czy – tylko z rzadka – dla ciebie); czy są to kryteria, które mnie zadowolą, przekonując, że oto trafiłam w dziesiątkę? Otóż nie mam pewności, na ile sensowne jest takie pytanie. Cóż bowiem satysfakcjonującego w fakcie – pomijając obiektywizm takiej weryfikacji – że w ogóle cokolwiek udaje mi się zapamiętać? Ktoś mógłby tu wskazać (zwłaszcza w takim przypadku jak przykład z Derondy) na adekwatność, bogactwo czy elastyczność umysłu, które uzależnione są od tego, czy podmiot zdoła tu i teraz rozbudzić prawdziwościowo i imaginacyjnie płodny stan swojego umysłu. Wiemy, co oznacza próba dokonania tego. Skoro „prawdy”, o której tutaj mowa, nie można, choćby z grubsza, zobrazować w kategoriach korespondencji, to jest to tylko kolejny przykład załamania się dualizmu. A jeśli można odnieść wrażenie, że uprawiamy w tym miejscu jakąś formę idealizmu, to w moim przekonaniu nie sposób go uniknąć. Ostatecznie idealiści podjęli próbę charakteryzowania pojęć w sposób, który jeszcze i dziś sugerują wszystkim nieuprzedzonym, polegający na czysto empirycznych rozważaniach wokół tego, czym jest myślenie. (Ma to metafizyczne implikacje, z którymi można się nie zgodzić). Wydaje się, że nie ma powodu, by opisów doświadczenia nie modelować, opierając się tyleż na jego najbardziej brzemiennych w konsekwencje momentach, co na jego aspektach najbardziej jałowych. Jeśli tylko umie się pokazać, że taki opis jest filozoficznie interesujący.

W tym miejscu podjęłam próbę takiego opisu, starając się wywieść z niej kilka idei, choć – jak się obawiam – nie byłam w stanie wyczerpująco ich rozwinąć. Do jakiego stopnia można by je rozwinąć i jak to najsprawniej przeprowadzić – to wciąż pozostaje dla mnie dość niejasne. Reasumując, w moim przekonaniu błędne jest założenie, że jedyną metodę uporania się ze „zjawiskami mentalnymi” oferuje konkretna technika logiczna. Nieodłączna jest jej bowiem postawa weryfikacyjna i dualistyczna wizja relacji język–świat, którą to wizję śmiało można kwestionować. Bardziej naiwne empiryczne ujęcie mogłoby ukazać nam problemy związane z charakterystyką myśli, naturą pojęć czy rolą metafory – problemy wciąż warte analizy. Takie ujęcie podsuwa nam również metodę dociekań obejmującą analizę, rozwijanie i uzasadnianie naszych codziennych, znanych wszystkim nawyków językowych.

Tekst ten został wygłoszony podczas debaty „Myślenie i język”, która odbyła się w roku 1951 z udziałem Iris Murdoch, Gilberta Ryle’a i A.C. Lloyda.METAFIZYKA I ETYKA

Czym powinno być filozoficzne studium moralności? To pytanie u współczesnych filozofów budzi sporo wątpliwości. Kiedy mówię o współczesnych filozofach i współczesnej filozofii, mam na myśli tę dzisiejszą wersję naszego tradycyjnie rozumianego empiryzmu, który znany jest pod nazwą analizy językowej. A chociaż wiele z tego, co mam do powiedzenia, stanowić będą uwagi krytyczne pod adresem najnowszych trendów rozwojowych w obrębie tej tradycji, to jednak podjęta przeze mnie krytyka również – jak sądzę – z tradycji tej się wywodzi. Aby zrozumieć współczesną filozofię moralną, niezbędne jest zrozumienie jej historii. Tutaj zaś użytecznie będzie rozpocząć od momentu, w którym G.E. Moore¹¹ poczynił pewne istotne rozróżnienie. Stwierdził on, że powinniśmy dostrzec dwie kwestie: (1) jakie rzeczy są dobre, a także (2) pytanie o to, co znaczy słowo „dobry”. Na temat tego drugiego Moore miał do powiedzenia wiele ważnych rzeczy. Utrzymywał, że określenie „dobry” nie ma definicji, a wcześniejsi filozofowie moralności, jako że nie oddzielali tych dwóch pytań od siebie, popełniali błąd polegający na definiowaniu „tego, co dobre” czy „tego, co wartościowe” w kategoriach jakichś innych niebędących wartościowymi bytów, czy to naturalnych, takich jak przyjemność, czy metafizycznych, jak racjonalność. Odpowiedź na pytanie, jakie rzeczy są dobre, w istocie można by odnieść do przyjemności bądź racjonalności – nie można jednak w taki sposób odpowiedzieć na pytanie o samo dobro. O tym, że jest tak w istocie, Moore przekonywał swoich czytelników, stosując bardzo prostą metodę. Wskazywał, iż w odniesieniu do każdego stwierdzenia „X jest dobre” zawsze byłoby sensowne zdobycie się na pełen namysłu dystans i postawienie pytania: Ale czy X jest naprawdę dobre? Innymi słowy, dowolną rzecz można w sensowny sposób opatrzyć pojęciem dobra lub dowolną rzecz tego pojęcia pozbawić, wszystko zaś to, do czego je dołączamy, samo nie stanowi części jego znaczenia.

Ten prosty argument Moore’a zupełnie zmienił perspektywy w filozofii moralności. Doprowadził do przeformułowania kluczowego pytania etyki. Kwestię: „Czym jest dobro?”, o której należało się wypowiadać w kategoriach objawienia jakieś rzeczywistej, odwiecznie obecnej struktury świata, zastąpiło pytanie: „Czym jest aktywność oceniania (czy zalecania)?”. Zakładało ono konieczność uchwycenia tego, co jest wspólne dla wszystkich ludzi ze wszystkich epok i społeczeństw, gdy uznają coś za wartościowe. Już sam zwrot: „uznawać za wartościowe”, jest istotnym elementem zmiany nastawienia. Od tej pory zadaniem filozofa nie jest już mówienie o Dobru jako czymś rzeczywistym czy transcendentnym. Jego zadaniem staje się analizowanie znanej nam ludzkiej aktywności przypisywania rzeczom wartości. Gdybyśmy chcieli wskazać jakiś moment definitywnego zerwania z metafizyczną etyką, moglibyśmy umiejscowić go tutaj.

Wszelako sam Moore nie do końca identyfikował się z duchem nowoczesności, bo choć wskazywał na to, że określenie „dobry” nie jest alternatywne do jakiejś innej własności naturalnej czy metafizycznej, to jednak nie potrafił wyzbyć się przekonania, że mimo wszystko jest nazwą pewnej własności, pewnej niepodlegającej analizie – innej niż naturalna – własności dobra, inherentnie przynależnej pewnym rzeczywistym stanom rzeczy. W rezultacie, mimo że każde stwierdzenie postaci „X jest dobre” mogło mieć sens, to jednak – według Moore’a – stwierdzenie takie jest prawdziwe, pod warunkiem że X rzeczywiście posiada cechę samego dobra.

Późniejsi filozofowie zachowali rozróżnienie Moore’a na owe dwa pytania, jak również właściwe mu lingwistyczne podejście. Zakładali, że kluczowe pytanie etyki brzmi: „Co znaczy słowo ‘dobry’?”. Powstrzymywali się jednak przed próbami odpowiedzi na pytanie: „Jakie rzeczy są dobre?”, wyraźnie zaznaczając, że jest to zagadnienie dla moralisty, nie dla filozofa. Co się tyczy znaczenia „dobra”, sprawy potoczyły się teraz w błyskawicznym tempie. Tak zwana weryfikacjonistyczna teoria znaczenia, która weszła do filozofii jako pewien poboczny wątek nauk przyrodniczych, wywarła potężny wpływ na etykę. Skoro znaczeniem danego stwierdzenia jest metoda jego weryfikacji i skoro weryfikacja ma się dokonywać w kategoriach obserwacji danych zmysłowych, to wynika z tego jednoznacznie, że twierdzeniom etycznym nie może przysługiwać tak rozumiane znaczenie. Na nic też było odwoływanie się do jakiejś tajemniczej własności, niedostępnej zwykłej obserwacji, żeby tym twierdzeniom zapewnić owe znaczenia. W tym klimacie intelektualnym, bardziej teraz sprzyjającym sceptycyzmowi, wykraczająca poza naturalizm własność, w sensie Moore’a, zniknęła bez śladu wraz z szeregiem innych domniemanych bytów metafizycznych. Stwierdzenia etyczne zostały wyraźnie i jednoznacznie oddzielone od innych typów stwierdzeń i odtąd zachowały odrębny status. Nie są one – orzeczono – prawdziwe ani fałszywe, nie wyrażają żadnych faktów. Nie konstatują faktów naturalnych z przyczyny wskazanej przez Moore’a, nie ustanawiają również żadnych faktów metafizycznych – z tej samej przyczyny, jak również i dlatego, że te ostatnie nie istnieją. Następnie uznano, że stwierdzenia etyczne wyrażają emocje. Nie mając znaczenia deskryptywnego czy faktualnego, mają wszakże znaczenie emotywne.

Emotywistyczna teoria etyki nie powstała w rezultacie cierpliwej analizy stwierdzeń etycznych. Zasadniczo była produktem ubocznym jednej z teorii znaczenia, która swe najwłaściwsze zastosowania znalazła na innych polach. Teoria emotywizmu została porzucona po części wskutek powrotu do koncepcji zdroworozsądkowych. Dominowało poczucie, że stwierdzenia etyczne z pewnością należy w jakimś stopniu uznać za racjonalne, że daje się je uzasadnić argumentacyjnie i przez odwołanie do faktów. Teoria ta po części straciła zwolenników w rezultacie pojawienia się dwóch innych tendencji filozoficznych. Pierwszą był pogląd, że znaczenie należy analizować nie w kategoriach metody weryfikacji, lecz w kategoriach użycia. Tendencją drugą było coś, co można z grubsza scharakteryzować jako „zniknięcie pojęcia umysłu”.

Pogląd głoszący, że znaczeniem jakiegoś słowa jest jego użycie, w innych dziedzinach łączony z nazwiskiem Wittgensteina, w etyce pojawił się – jak sądzę – niezależnie, w rezultacie ewolucji i wysubtelnienia teorii emotywizmu. Stwierdzenia etyczne – jak teraz powiadano – nie mają wyrażać emocji, lecz je wzbudzać i – mówiąc bardziej ogólnie – pełnić funkcję perswazyjną.

Ten nowy pogląd w jego najpełniejszej postaci objaśniony został przez Stevensona w książce Ethics and Language¹². Wkrótce potem, w powiązaniu z podobną przemianą naszej koncepcji znaczenia, dokonała się rewolucja w obrębie naszej postawy wobec pojęć psychologicznych. I odtąd zaczęto twierdzić, że ilekroć mówimy o umyśle, to w istocie nie mamy na myśli szeregu jakichś wewnętrznych bytów, takich jak władze i uczucia, podlegające introspekcji, lecz wypowiadamy się na temat działań i wzorców zachowania, podlegających obserwacji. Uczymy się i używamy słów dotyczących pojęć mentalnych na podstawie tego, co możemy jawnie obserwować. Ten nowy pogląd, szeroko rozpowszechniony przez profesora Ryle’a w książce The Concept of Mind, ma konsekwencje również i w filozofii moralnej. Wcześniej powiadano, że twierdzenia moralne wyrażają pewną postawę, pojmowaną w kategoriach uczuć mówiącego, a być może także jego pragnienia oddziałania na uczucia słuchacza. Odtąd jednak, jeśli w jakimś stwierdzeniu moralnym zauważano, że wyraża postawę, należało ją analizować raczej w kategoriach postępowania mówiącego i jego intencji wywarcia wpływu na postępowanie słuchacza. Stwierdzenia moralne najpierw traktowano jako pewne wykrzyknienia (exclamations), następnie jako formy perswazji – teraz zaś zwano je imperatywami, preskrypcjami czy regułami.

Zaakceptowanie takiej analizy miało tę techniczną zaletę, że pozwalało filozofowi wyrazić samą istotę moralności podejściem czysto logicznym, bez odniesień do bytów metafizycznych czy psychologicznych, i uczynienia tego w sposób, który zupełnie unieważniał stary dylemat: czy uwagi moralne są czymś subiektywnym, czy też obiektywnym. Skoro dana uwaga moralna nie jest tak naprawdę stwierdzeniem, a jedynie pewną regułą, to nie może być ani subiektywna, ani obiektywna, podobnie jak nie może być prawdziwa ani fałszywa. Tym oto sposobem odpowiedziano na dwa zarzuty wysuwane pod adresem etyki Moore’a. Wykazano mianowicie na drodze analizy, że sądy moralne zasadniczo mają naturę praktyczną (odpowiadając na pytanie: „Jak powinienem postąpić?”), nie zaś faktualną. Gdy tymczasem Moore uwagi moralne traktował jako wyraz moralnych wglądów, nie zaś jako przypadki moralnych porad, obstając ponadto przy idei, iż w pewnym sensie mają one charakter faktualny. Nowa analiza umożliwiła korektę w obu tych materiach. Do rozstrzygnięcia pozostawała kwestia racjonalności sądów etycznych – poglądy Moore’a również co do niej nie były ani trochę satysfakcjonujące. Pomogły dalsze postępy technik filozoficznych. Rozróżnienie na sens „deskryptywny” (ustalany poprzez odniesienia do jakiegoś faktu) oraz sens „ocenny” – jak je teraz nazywano – uprzednio dotyczące jedynie typów stwierdzeń, teraz stało się elementem struktury poszczególnych terminów moralnych. Na przykład sens słowa „dobry” miał odtąd polegać na wyodrębnieniu jego części ocennej i deskryptywnej. Część deskryptywna odnosiła się do faktów, w ich świetle mówiący nazywał coś wartościowym. Część ocenna z kolei sprowadzała się do preskrypcji: „wybierz to a to”. Tym sposobem dzięki omawianej analizie sądy moralne można było teraz omawiać i uzasadniać, powołując się na fakty – choć one same sądami faktualnymi się nie stały.

Tak oto w sposób wysoce złożony, stopniowo korygując wiele teorii, doszliśmy do etapu, na którym znajdujemy się obecnie. Sama zaś dyskusja trwa nadal. Obecny stan rzeczy najpełniej – jak sądzę – przedstawiony został w książce R.M. Hare’a The Language of Morals¹³. Można go podsumować następująco: moralność ludzi wyraża się w ich postępowaniu, z kolei takie czy inne stwierdzenie moralne stanowi preskrypcję bądź regułę wypowiadaną w celu pokierowania danym wyborem, podczas gdy sens deskryptywny danego terminu moralnego, który dane stwierdzenie zawiera, konkretyzuje się poprzez odniesienie do faktualnych kryteriów jego aplikacji. Innymi słowy, w wypowiadanym przez siebie stwierdzeniu moralnym formułujemy quasi-nakaz, iż należy uczynić to a to. Potrafimy też powiedzieć, na mocy jakich faktów tak właśnie być musi. Ponadto gotowi jesteśmy, jeśli nasz osąd moralny jest szczery, w stosownych okolicznościach sami tak postąpić. Myślę, że zasadnym jest potraktowanie książki Hare’a jako wyrazu rozpowszechnionego poglądu, mimo że w wielu kwestiach jest ona przedmiotem ataków. Większość owych ataków dotyczy – moim zdaniem – szczegółów dokonanej przez Hare’a analizy, nie zaś jej głębokich założeń. Te ostatnie omówię niebawem.

Streszczony fragment historii filozofii można scharakteryzować jako próbę eliminacji metafizyki z etyki. Z pewnością mamy obecnie do czynienia z ogołoconą i pustą scenerią. Moralność nie jest dziś objaśniana w kategoriach pojęć metafizycznych, takich jak racjonalna wola, ani też w kategoriach pojęć psychologicznych, jak uczucia moralne. Nie uosabia moralności filozof. Nie uzasadnia się jej argumentami filozoficznymi – jako czegoś, co łączy się z jakąś realną strukturą, metafizyczną bądź istniejącą w naturze. Przedstawia się ją jako pozbawioną wszelkiego transcendentnego tła – jedynie w kategoriach zleceń i wyborów uzasadnianych przez odwołanie do faktów. Co jednak tak naprawdę się tu wydarzyło? W co zabrnęliśmy? Przyjrzyjmy się sprawie nieco bliżej.

Obecny pogląd na moralność wynika z nader subtelnego splotu wzajemnie się uzasadniających argumentów. Aby splot ten nieco rozluźnić, sugerowałabym wyróżnienie trojakiego rodzaju argumentów, na których pogląd ten – jak można uznać – się opiera. Pierwszym jest ogólna krytyczna argumentacja, zaprzeczająca z grubsza istnieniu jakichś bytów metafizycznych. Argument drugi, mający szczególną, krytyczną wymowę, dowodzi, że nawet gdyby te byty istniały, nie moglibyśmy uzasadniać nimi jakichkolwiek analiz moralności, nie sposób bowiem wywodzić jest z być powinno, faktów z wartości. Po trzecie, istnieją argumenty odwołujące się do naszego doświadczenia moralności i uzasadniające rozmaite szczegóły owej analizy, takie jak: uzasadnianie wyborów, przedstawianie racji, odwoływanie się do faktów, osądzanie danej osoby na podstawie jej postępków itp.

Co się tyczy argumentu pierwszego, który nazwę argumentem antymetafizycznym, to będę bardzo zwięzła. Krytyka metafizyki, zawsze stanowiąca część naszej tradycji i usystematyzowana przez Kanta, jest pewnym trwałym aspektem nowożytnej filozofii i niesie nieuniknione implikacje dla etyki. Nie oznacza to, rzecz jasna, stwierdzenia, że wielkie koncepcje moralne, takie jak „wola racjonalna”, są nierozsądne czy bezużyteczne. Oznacza to jedynie, że nie można ich dowieść za pomocą znanej nam argumentacji filozoficznej określonego rodzaju. Wrócę do tego nieco później, a teraz przejdę do argumentu drugiego.

Argument ten – będę go nazywała „argumentem antynaturalistycznym” – głosi, mówiąc najogólniej, że nie możemy wywodzić wartości z faktów. Jest to najważniejszy z argumentów nowożytnej filozofii moralnej, w istocie nieomal ją całą tworzący. Ten argument – jak się okazało w ostatnich latach – cechuje pewna złożoność. Nieraz nadaje mu się taką formę, jakby miał demaskować pewien błąd logiczny. To właśnie miał na myśli Moore, gdy argument wywodzący jest z być powinno nazwał „błędem naturalistycznym”. W książce Hare’a kluczowa argumentacja, niebędąca w istocie niczym innym, wyrażona zostaje za pomocą terminów logicznych. Aby dojść do mającej postać nakazu konkluzji, niezbędna jest co najmniej jedna przesłanka w postaci imperatywu. Możemy się poczuć zachęceni do ujęcia owego argumentu w taki właśnie sposób, dzięki uderzającej formie, którą nadał mu Hume, i także dlatego, że sformułowanie Moore’a – tak dalece panujące nad naszą wyobraźnią – zrodziło się w kontekście ewidentnie wadliwego argumentu Johna Stuarta Milla, iż tego, co w rzeczywistości jest pożądane, ipso facto należy pożądać.

Jeśli argument antynaturalistyczny miał na celu jedynie uwypuklenie faktu, że konkretnego stwierdzenia, iż coś jest wartościowe, nie można bezpośrednio i bez dodatkowych przesłanek wydedukować ze zwykłego twierdzenia faktualnego. W takiej mierze można go zapewne uznać za demaskację pewnego błędu logicznego. Problem wszakże w tym, że toporne argumenty w stylu argumentacji Milla w filozofii moralnej należą raczej do rzadkości. Jeśli chcemy znaleźć przykłady tego typu argumentacji w czystej postaci, prędzej spotkamy je w pracach psychologów i socjologów niż w dziełach filozofów moralności. To, czym się zwykle zajmowali wielcy filozofowie przeszłości, jest znacznie bardziej skomplikowane. Zamierzali przedstawić całościowy metafizyczny obraz, którego etyka jest jedynie częścią. Świat, nie wyłączając naszej własnej natury, jest taki a taki, powiadali. Taki obraz świata można zakwestionować poprzez argument numer dwa – czyli przez prostą filozoficzną krytykę, wykazującą, że tenże filozof nie jest w stanie na gruncie swoich własnych argumentów dowieść istnienia opisywanej przez siebie struktury. Jednak nie jest wcale jasne (choć na przykład Moore zdaje się sądzić co innego), że taki obraz miejsca zajmowanego przez moralność zawsze można zakwestionować przez ten drugi argument, antynaturalistyczny. Można by rzec, że przecież argument antymetafizyczny z pewnością rozstrzyga całą kwestię. Skoro nie możemy uzasadnić transcendentnych struktur metafizycznych na podstawie argumentacji filozoficznej, zatem struktury takie nie mogą stać się bazą etyki. Nie jest to jednak aż tak jasne. Tym, co robi dzisiejszy filozof moralności – wedle jego własnych zapewnień – jest analizowanie istoty wszelkiej moralności oraz eksponowanie logiki wszelkiego języka moralności. Jednakże kwestia tego, jakie miejsce w całej tej strukturze moralności może przysługiwać pojęciu tego, co transcendentne, nie zostaje w pełni rozstrzygnięta ani na mocy argumentu antymetafizycznego, ani też mocą argumentu antynaturalistycznego, w jego czysto logicznej postaci. Tę restrykcyjną postać argumentacji antynaturalistycznej nazywać będę „argumentacją logiczną”. Dowodzi ona tylko tego, że nie możemy przedstawiać moralności jako bezpośredniej konsekwencji jakiegoś filozoficznie ugruntowanego transcendentnego fundamentu ani fundamentu faktualnego. Jednakże nie oznacza to jeszcze stwierdzenia, że w filozoficznym opisie moralności nie ma miejsca na pojęcie wiary w to, co transcendentne.

Dlaczego tak skwapliwie przyjęto założenie, że minimalistyczny, behawiorystyczny opis moralności, oferowany przez współczesnego filozofa, ustanowiony zostaje na mocy (obiektywnych) rozważań filozoficznych? Otóż – jak sądzę – dlatego, że argument antymetafizyczny oraz argument logiczny ściśle się ze sobą połączyły w umysłach tych, którzy posługując się nimi, wyznają bardziej ogólne i niejednoznaczne dictum, że nie można łączyć moralności z substancją świata. Owo dictum, w którym wyraża się cały duch etyki współczesnej, przyznaje swoistą godność właściwą samej logice. Dlaczego jednak nie można pojmować moralności w powiązaniu z istotą świata? Zapewne wiele osób – które nie są filozofami i którym niepodobna zarzucić posługiwania się błędną argumentacją, nie używają bowiem żadnej – o własnej moralności myśli w taki właśnie sposób. Pojmują one moralność jako organiczny element szerszej struktury rzeczywistości, bez względu na to, czy będzie to struktura o charakterze religijnym, czy też jakaś struktura społeczna bądź historyczna.

Otóż sugerowałabym możliwość innego rodzaju odpowiedzi na pytanie, dlaczego nie należy łączyć moralności z istotą świata – odpowiedź ugruntowaną w moralności. Jeśli skorzystamy z tej możliwości, od razu staniemy wobec zagrożenia, że nasza moralność będzie dogmatem. Zagrozi nam brak tolerancji wobec wartości innych ludzi i brak namysłu wobec własnych wartości, uznawanych za oczywistość. Krótko mówiąc, jeśli zaczniemy myśleć o moralności jako części jakiejś ogólnej perspektywy ujmowania świata, stanowiącej element pewnej większej konceptualnej całości, wówczas możemy stać się bezrefleksyjni i wyzbyci odpowiedzialności za taką moralność, którą zaczniemy postrzegać jako pewien fakt. Z chwilą zaś uznania własnego systemu moralnego za fakt, a nie za pewien zestaw wartości, istniejących z mocy naszych własnych wyborów, nasze postępowanie moralne ulega degeneracji. Taką obawę przed degeneracją moralną spowodowaną brakiem refleksji można odnaleźć u wielu współczesnych autorów piszących o etyce, zwłaszcza u Hare’a, o którego książce wspomniałam wyżej. Na tę obawę, pozytywniej sformułowaną, natrafimy również u wielu pisarzy egzystencjalistycznych – a wreszcie napotkamy ją w tekście, który uważam za jedno z jej klasycznych ujęć, w wielkim liberalnym pamflecie, jakim jest Essay on Liberty Milla¹⁴.

Ten zarzut, kierowany do tych, co przedstawiają moralność jako element systematycznego ujmowania świata, jest zgoła innego rodzaju niż wszystkie pozostałe. Nie ma natury logicznej czy filozoficznej – jest to typowo moralny zarzut, dowodzący, że niektóre (moralnie) naganne rezultaty tak naprawdę wynikają z określonego myślenia o moralności. I możemy się z tym zgodzić. Jednakże to stwierdzenie, rzecz jasna, nie oznacza, że nie ma takich okoliczności, w których moralność stałaby się częścią jakiegoś ogólnego systemu przekonań na temat świata czy transcendentnych bytów. Nie oznacza ono również, że – cokolwiek obejmując – nie jest moralnością. Sprowadza się jedynie do tezy, że tego rodzaju przekonania są moralnie i społecznie niebezpieczne.

Chciałabym tutaj wskazać na to, że filozofowie współcześni mieli i mają tendencję do tego, by swój ogołocony, behawiorystyczny, wyzbyty konceptualizmu obraz moralności przedstawiać jako jej jedynie możliwy z tej oto racji, że owe dwa argumenty – antymetafizyczny oraz logiczny – połączyli z pewnym moralnym argumentem zupełnie innego typu, a mianowicie z argumentem moralnym, zasadniczo przynależącym do propagandy liberalizmu. Dlaczego tak się stało? Nietrudno to – jak sądzę – zauważyć, biorąc pod uwagę bogactwo materiałów empirycznych, którymi to, co skrótowo nazwałam behawiorystycznym poglądem na moralność, można uzasadnić na podstawie analiz faktycznej moralności naszych własnych społeczeństw. Spośród trzech argumentów uzasadniających rozpowszechniony pogląd na moralność przeanalizowałam dotychczas argument antymetafizyczny – oraz argument antynaturalistyczny, który należałoby – moim zdaniem – podzielić na: a) raczej węższy zakresowo argument logiczny oraz b) ogólniejszy argument moralny. Przechodzę teraz do argumentu trzeciego – czy może raczej całej grupy argumentów – odwołującego się do naszych ogólnych wyobrażeń na temat tego, czym jest moralność.

Rzecz jasna, jeśli odwołamy się do moralności naszych własnych społeczeństw liberalnych, natychmiast zostanie potwierdzone całe mnóstwo elementów behawiorystycznej wizji moralności. Jako członkowie społeczeństw wierzymy w sens dokonywania oceny czyichś zasad na podstawie postępowania danej osoby. Podobnie jak wierzymy w sens namysłu nad własnymi wartościami oraz w poszanowanie wartości wyznawanych przez innych, w uzasadnianie własnych zaleceń (moralnych) odwołaniem się do faktów, w skuteczność obalania wniosków intuicyjnych logiczną argumentacją itd. Nasza moralność jest w ostatecznym rozrachunku pod względem konceptualnym dość prosta. Ujmujemy świat uzbrojeni w pewne ogólne wartości: poszanowanie wolności, prawdy itd., które wyznajemy simpliciter i bez odwoływania się do metafizyki czy teologii dogmatycznej. Studiujemy fakty i podejmujemy wybory w świetle owych faktów oraz naszych wartości. Nasze nieporozumienia dotyczą aplikacji zasad, nasze spory zaś z innymi społeczeństwami – samych zasad. Rzecz jasna, nie brak wśród nas osób czy grup, których moralność nie jest pojęciowo prosta, lecz opiera się na metafizyce i dogmacie (są to na przykład niektórzy chrześcijanie i wszyscy komuniści), jednak ludzie ci są w mniejszości. Zatem owa formuła logiczna przedstawiona przez współczesnego filozofa w ostatecznym rozrachunku stanowi pewną zadowalającą reprezentację moralności, która w Anglii jest najbardziej rozpowszechniona. Najprostsze słowa moralne („dobry” i „słuszny”) stają się przedmiotem analiz, w obrębie ich sensu wyodrębniona zostaje część deskryptywna i część ocenna: ta pierwsza wyraża kryteria faktualne, ta druga zalecenia. Z chwilą zaś rozstrzygnięcia empirycznych zasadniczo rozbieżności co do aplikacji zasad oraz klasyfikacji poszczególnych przypadków najbardziej podstawowe różnice odnoszą się do wyborów i zaleceń moralnych w jakimś wspólnym dla wszystkich świecie faktów. To, co uczynił filozof moralności, jest tym samym, co zawsze w przeszłości robił metafizyk: stworzył pewien model. Nie jest to model jakiejkolwiek moralności. To model jego własnej moralności.

Chciałabym teraz, kontynuując tę analizę, nieco precyzyjniej powiedzieć, jaką – moim zdaniem – postawę winien przyjąć filozof wobec tego, co niezbyt precyzyjnie nazwałam pewną konceptualną czy też metafizyczną strukturą, w obrębie której można usytuować moralność. W tym celu chciałabym wyodrębnić trzy różne pytania. Pytanie pierwsze: Czy moralność należy pojmować esencjalnie, jako coś, co z własnej swej natury koncentruje się na jednostce, czy też jako część pewnej ogólnej struktury rzeczywistości, obejmującej również tę jednostkę? Pytanie drugie: Jakiego rodzaju argumenty mogłyby uzasadnić istnienie wspomnianej struktury ogólnej? Pytanie trzecie: Jaka powinna być dzisiaj metoda filozofa moralności? Kolejno przeanalizuję teraz te trzy kwestie.