Rewolucja templariuszy. Nieznana karta dwunastowiecznej historii - ebook

PRZEDMOWA

W 1998 roku w Paryżu Simonetta Cerrini obroniła rozprawę doktorską zatytułowaną _Zakon Rycerzy Świątyni (1120–1314): nowy twór w średniowiecznym świecie chrześcijańskim. Analiza i opracowanie łacińskiego i francuskiego tekstu reguły_. Dokonała w niej szczegółowej analizy zachowanych rękopisów reguły zakonu templariuszy (zarówno w wersji łacińskiej, jak i w przekładzie na język francuski), prześledziła ich losy, zidentyfikowała zleceniodawców i z przenikliwością godną odnotowania wskazała powody, dla których poszczególne manuskrypty trafiły w takie, a nie inne miejsca. Czytelnik natrafi na ślady tych poszukiwań, gdyż rękopisy posłużyły autorce za „znaczniki” kolejnych dziewięciu rozdziałów książki. Jej badania powinny doprowadzić do rychłej publikacji nowego krytycznego wydania łacińskiej reguły i jej francuskiego przekładu, które zastąpi opracowanie G. Schnürera, a przede wszystkim opublikowane w 1886 roku znakomite wydanie przygotowane przez Henriego de Curzona w oparciu o trzy rękopisy (z Rzymu, Paryża i Dijon, przy czym ten ostatni zaginął stosunkowo niedawno: w 1985 roku został skradziony). Co istotne, Simonetta Cerrini dokonała analizy o charakterze nie tylko filologicznym czy kodykologicznym. Już wcześniej dała się poznać jako historyczka z krwi i kości, gdyż wzbogaciła swoje opracowanie o analizę porównawczą łacińskiej i francuskiej wersji reguły zakonnej. W pełni zasługuje na wspomniane miano także dlatego, że w drugiej części swojej rozprawy przedstawiła okoliczności powstania reguły, a w trzeciej opisała jej charakter.

To właśnie z tych dwóch części rozprawy doktorskiej autorka obficie czerpała, pisząc _Rewolucję templariuszy_. Jak sama zauważa we wprowadzeniu do książki, nie zaczynała od zera. Wcześniejsze analizy i trafne spostrzeżenia André Vaucheza czy Kaspara Elma na temat duchowości świeckich w średniowieczu zwróciły uwagę historyków na znaczenie krucjat i zakonów o religijno-wojskowym charakterze. Obserwowane od przeszło trzech dekad wzmożone zainteresowanie badaniami nad historią zakonów rycerskich – jakże dalekimi od dywagacji zawartych w lżejszych gatunkowo publikacjach, których nie brakuje wśród literatury przedmiotu – doprowadziło do ponownego pochylenia się nad tą problematyką, a zwłaszcza do przywrócenia zakonom rycerskim, najczęściej znanym jedynie z działalności militarnej, należnego miejsca w historii zgromadzeń i ukazania osobliwości ich funkcjonowania i życia codziennego. Opracowywany obecnie _Dictionnaire des ordres religieux-militaires européens au Moyen Age_ (Słownik europejskich zakonów rycerskich w średniowieczu) powinien uwzględnić nowe kierunki badawcze, do których zalicza się _Rewolucja templariuszy_.

Tytuł książki jest dyskusyjny. Rewolucja? Czy na pewno? Takie sformułowanie jest odważniejsze niż „nowy twór”, ale czemu go nie użyć? Pojawienie się w zachodnim chrześcijaństwie nowej formacji, jaką był zakon templariuszy, a następnie jego oficjalne uznanie przez Kościół w Troyes w styczniu 1129 roku wywołało oburzenie i stało się źródłem zastrzeżeń, pytań i wątpliwości, a także – i to stosunkowo szybko – pretekstem do kwestionowania zasadności jego istnienia. Z czasem nowy twór został zaakceptowany przez tych, dla których był przeznaczony: świeckich, w tym rycerstwo, większych i pomniejszych możnych oraz znaczną część wysoko urodzonych, a także przez kręgi królewskie. Aby złagodzić „rewolucyjny” wydźwięk stwierdzenia Simonetty Cerrini, mówiłbym raczej o chybionej rewolucji. Zakon templariuszy szybko wpisał się w istniejące ramy, co swoją drogą nie powinno nikogo dziwić, ponieważ – jak wykazuje również autorka, choć może nie dość dobitnie – Zakon Rycerzy Świątyni był pokłosiem reformy gregoriańskiej, która w historii Kościoła na Zachodzie odpowiada „rewolucji doktrynalnej”, by użyć wyrażenia Jeana Floriego (_La Guerre sainte_, Paris 2001). Paradoksem – i to zadziwiającym – jest fakt, że zakon templariuszy dokonał duchowej rewolucji nie tylko na przekór Kościołowi zrodzonemu z reformy gregoriańskiej, która pozwoliła mu zaistnieć, ale i na jego łonie. Co istotne, książka Simonetty Cerrini nie aspiruje do miana wyczerpującego kompendium wiedzy na temat historii zakonu templariuszy – autorkę interesują początki, przyczyny i przebieg jego powstania. Jego dalsze losy są dobrze znane.

Zgadzam się jedynie z częścią stwierdzeń autorki. Ci, którzy ją znają, wiedzą, że Simonetta Cerrini jest urodzoną entuzjastką. Z entuzjazmem podchodzi na przykład do postaci Usamy Ibn Munkiza (imiennika tego Osamy Bin Ladena, „syryjskiego możnego z czasów wypraw krzyżowych”). Jego świadectwo ma pewną wartość, ale nie wszystko, co mówi on o Frankach, należy uznać za pewnik. Piers Mitchel dowiódł, że spostrzeżenia Usamy na temat frankijskiej medycyny nie odzwierciedlają rzeczywistości. Niewykluczone, że templariusze pozwolili mu pomodlić się w murach Al-Aksy, ale nie ma w tym nic nadzwyczajnego: w kościołach Franków (często dawnych meczetach) w Tyrze i Akrze istniały oratoria dla muzułmanów. Nie umniejszajmy wartości relacji „przyjaciela templariuszy”, ale uznajmy ją za to, czym jest naprawdę, czyli za świadectwo szczególne. Istnieją jeszcze inne kwestie warte przedyskutowania, co bez wątpienia nastąpi w przyszłości.

Opracowanie tekstu reguły, które zmienia jej status z normatywnego na historyczny, jest pełne trafnych i oryginalnych stwierdzeń. Poza informacjami na temat historii samego zakonu templariuszy dostarcza czytelnikowi wielu spostrzeżeń na temat epoki (koniec XI wieku i pierwsze trzy dekady XII wieku) uchodzącej za okres przemian (mówi się o „dwunastowiecznym renesansie”), ale być może nie tak głębokich, jak mogłoby się wydawać. Wielką wartością tej książki jest to, że schodzi z utartych szlaków, czasem prowadząc w ślepy zaułek, czasem ku nowym horyzontom, a tym samym ku nowym badaniom. Temat templariuszy wciąż pozostaje dla historyków otwarty!

Alain Demurger

11 marca 2007 rokuPRZEDMOWA AUTORKI

Książka ta jest owocem mojej rozprawy doktorskiej, obronionej na Université Paris-IV-Sorbonne w 1998 roku, oraz zajęć poświęconych historii duchowości świeckich w średniowieczu, które prowadziłam w latach 2000–2001 na Université Littoral-Côte d’Opale w Boulogne-sur-Mer oraz Pontificia Università Antonianum w Rzymie (Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani).

Stanowi ona wnikliwy komentarz do tekstów założycielskich Zakonu Ubogich Rycerzy Chrystusa i Świątyni Salomona, bardziej znanego jako zakon templariuszy. Opracowałam go, posiłkując się dziewięcioma zachowanymi manuskryptami zawierającymi łacińską wersję reguły, zatwierdzoną na synodzie prowincjalnym w Troyes 13 stycznia 1129 roku, jej tłumaczenie na _langue d’oïl_, a także „List do rycerzy Chrystusa”, który pierwszy mistrz zakonu, Hugon de Payns, skierował jakiś czas przed synodem do swoich współbraci przebywających w Jerozolimie.

Badanie treści tych tekstów i okoliczności ich powstania pozwoliło przede wszystkim na trwałe włączenie templariuszy do historii duchowości i kultury XII wieku. Ukazało także rewolucyjną rolę, jaką zakon odegrał w historii relacji między sacrum a profanum, między duchownymi a świeckimi tuż po przeprowadzeniu tak zwanej reformy gregoriańskiej i u schyłku konfliktu papiestwa z cesarstwem. Wreszcie dowiodło ono pokojowego charakteru działalności prowadzonej przez templariuszy – protagonistów wśród łacinników – na rzecz religijnego braterstwa i współpracy z chrześcijanami ze Wschodu, a także z muzułmanami z Ziemi Świętej.

Jeśli chodzi o relacje między różnymi kulturami i tradycjami religijnymi Bliskiego Wschodu, które są niesłychanie istotne dla naszej przyszłości, to w pełni podzielam żywe zainteresowanie tą tematyką, jakie wykazują Franco Cardini i Benjamin Z. Kedar, którym zawdzięczam zdecydowaną większość informacji na ten temat wykorzystanych w tej książce.

Szczególne podziękowania należą się Alainowi Demurgerowi, wybitnemu specjaliście od Zakonu Rycerzy Świątyni, który zgodził się przeczytać mój rękopis, przekazał mi swoje uwagi i napisał przedmowę. W książce znalazło się wiele fragmentów tekstów, które powstały w języku francuskim na potrzeby mojej rozprawy doktorskiej lub moich zajęć we Francji.

Do powstania tej książki przyczynili się profesorowie i badacze, którzy przez lata przekazywali mi swoje opinie, książki i materiały. Dziękuję im wszystkim. Society for the Study of the Crusades and the Latin East pozostaje „naturalnym” i międzynarodowym środowiskiem, które sprzyja takim wymianom. Oczywiście to ja ponoszę wyłączną odpowiedzialność za wszelkie błędy i niedociągnięcia.

Nie mogę nie podziękować Editions Perrin, które zechciało wydać tę książkę, a zwłaszcza redaktorce Mary Leroy, która zaproponowała mi napisanie pozycji na ten temat, dopingowała mnie przez te wszystkie lata i wspierała na każdym etapie czasami trudnej drogi redakcyjnej. Pragnę również podziękować Marie Pélissier za zredagowanie książki w języku francuskim.WPROWADZENIE

W sercu średniowiecznego społeczeństwa, które dało początek Europie, rozegrały się nieznane dotąd szerzej wydarzenia składające się na dzieje zakonu templariuszy.

Echa tragicznego końca zakonu templariuszy wciąż przesłaniają nowatorski charakter tego zgromadzenia. Któż nie słyszał o długich postępowaniach sądowych (uważanych za pierwsze procesy polityczne w historii), torturach, oskarżeniach o herezję i czyny obsceniczne, kulcie Bafometa, bajecznym skarbie? W 1312 roku, pod naciskiem króla Filipa IV Pięknego, papież Klemens V ogłosił kasatę zakonu, choć nie potępił jego członków, a w marcu 1314 roku wielki mistrz Jacques de Molay spłonął na stosie. Wtedy właśnie narodziła się legenda templariuszy, która przełożyła się na ogromny sukces medialny.

Niejasne okoliczności powstania zakonu rodzą jednak pytania, które nurtują współczesnych badaczy. Mistrz Hugon „de Païens”, rycerz wywodzący się z grona pomniejszych możnych, postanowił wraz z innymi towarzyszami stworzyć wspólnotę stanowiącą alternatywę dla istniejących zgromadzeń. Wstępując do tego nowo powstałego zakonu, można było pozostać osobą świecką i wojownikiem i jednocześnie zyskać dostęp do sacrum bez odcinania się od świata, jak czynili to duchowni.

Takie podejście – choć znacznie później – prezentowali Franciszek z Asyżu i Joanna d’Arc, jak również nawiązująca do templariuszy masoneria w XVIII wieku. Zakon Rycerzy Świątyni był otwarty na rozwój kultury religijnej w języku wernakularnym i na inne doświadczenia religijne, o czym świadczy przyjaźń między templariuszami a emirem Usamą.

Pierwsi templariusze świadomie przystali na to, aby doświadczyć na własnej skórze sprzeczności władzy i wiary.

Książka ta zwraca uwagę na ogromne pokłady nadziei, oczekiwań i energii, zarówno duchowej, jak i fizycznej, towarzyszące wyzwaniu, jakim było podwójne powołanie – aktywne działanie i modlitwa. Powołanie to pozostawało w sprzeczności ze zwyczajem odsuwania świeckich od zarządzania sferą sacrum, które stało się – zwłaszcza po reformie gregoriańskiej – wyłącznym monopolem kleru. Odrzucało schemat, w którym duchowni pozbywają się ciężaru odpowiedzialności, wybierając ścieżkę świętości, daleką od rozlewu krwi, a wojownikom i robotnikom, często działającym na ich rozkaz, pozostawiają trud działania.

Problem, z jakim prawie tysiąc lat temu mierzyli się templariusze, stał się zaskakująco aktualny: dzięki zakonowi, pierwszemu mistrzowi, Hugonowi, a także ostatniemu, Jacques’owi, współczesny Zachód, pozbawiony wielkich ideologii i uginający się pod naporem islamu, może na nowo odkryć sacrum bez obawy o utratę swojej laickiej tożsamości. Templariusze przez stulecia strzegli prawdziwego skarbu, który może być przeznaczony dla naszego pokolenia…

Wspólnota chimer

Wojna była fundamentem średniowiecznego społeczeństwa. _Bellatores_, czyli wojownicy, byli wodzami. Templariusze nie wybrali sobie wojskowej profesji, po prostu przyszli na świat w rodzinach należących do warstwy stojącej na czele społeczeństwa. Nigdy nie kwestionowali zasadności wojny jako takiej. Poza tym, czyż współcześni przywódcy polityczni lub liderzy finansowi nie decydują o życiu milionów ludzi?

Templariusze nie należeli do grona wysoko urodzonych, ale wywodzili się z pomniejszych możnych. Spośród regaliów, tj. prerogatyw monarszych, postanowili „sproletaryzować” sakralną królewskość, władzę w sferze sacrum, pozostającą dotychczas w wyłącznej gestii królów. Nie sięgnęli po przywileje w żadnej innej dziedzinie, takiej jak podatki, dobra materialne czy wymiar sprawiedliwości. Przejęli tę władzę w czasie tworzenia się Kościoła instytucjonalnego w znanym nam dzisiaj kształcie. Obecny Kościół zrodził się więc z przejęcia monopolu na świętość i pozbawienia królów władzy duchowej po sporze papiestwa z cesarstwem, zakończonym w 1122 roku konkordatem wormackim. Kościół zachodni, łaciński, narodził się również w wyniku oddzielenia się w 1054 roku od Kościoła wschodniego, w którym cesarz cieszył się pozycją niemal równą kapłanowi. W pewnym sensie templariusze uaktualnili model społeczeństwa sprzed reformy gregoriańskiej, w którym świeccy możni cieszyli się pewną niezależnością od świata duchownych, i zastosowali go do jednego ze stanów: _oratores_ stali się _bellatores_. Pokojowa rewolucja templariuszy polegała zatem na oczyszczeniu od wewnątrz funkcji pełnionej przez duchowieństwo w społeczeństwie i jej rozszerzeniu na całe społeczeństwo, co miało doprowadzić do powstania społeczeństwa religijnego, ale nieklerykalnego. Pozwoliło to na dialog, a nawet na wymianę doświadczeń między przedstawicielami różnych religii. To właśnie duchowieństwo wprowadziło podział na wiernych i niewiernych. W życiu codziennym templariusze w Ziemi Świętej dzielili się swoimi doświadczeniami religijnymi z innymi, zarówno z chrześcijanami ze Wschodu, jak i z muzułmanami. Rewolucja templariuszy miała charakter pokojowy nie w sensie powstrzymania się od walki (na taki luksus mogli sobie pozwolić tylko duchowni lub ci, którzy trzymali się z dala od społeczeństwa), ale w tym sensie, że zamierzali aktywnie działać i ponosić odpowiedzialność za swoje czyny w społeczeństwie otwartym na dialog między wyznawcami różnych religii i przedstawicielami różnych systemów moralnych. W społeczeństwie, w którym nie było podziału na duchownych i świeckich, odpowiedzialność za zło i przemoc była wspólna, tak jak i wspólne było dążenie do ich wyeliminowania. Święty Bernard mawiał, że sam przypomina chimerę, nie jest ani duchownym, ani świeckim. O ile w przypadku świętego było to osobiste i indywidualne odczucie, o tyle templariusze, przynajmniej na początku, tworzyli jedną wielką „wspólnotę chimer”!

Teksty założycielskie

W rozprawie doktorskiej1 poświęconej regule Zakonu Rycerzy Świątyni postanowiłam przeanalizować historię templariuszy w kontekście średniowiecznej duchowości. Dotychczas autorzy obszernych opracowań i badań poświęconych dziejom zakonu poprzestawali na omówieniu udziału zakonu w wyprawach krzyżowych lub podążali za wątkiem „templariuszowskim” (wolnomularskim). Nawet jeśli pozycje poruszające tematykę średniowiecznej duchowości zwracają uwagę na nowatorski charakter krucjat, to nie poświęcają templariuszom tyle miejsca, na ile oni zasługują. Sytuacja uległa jednak zmianie i za osiągnięcie najnowszej historiografii Zakonu Rycerzy Świątyni należy uznać spojrzenie na ich dzieje z nowej perspektywy – zakony rycerskie traktuje się przede wszystkim jako zgromadzenia2.

Dla ludzi średniowiecza Zakon Rycerzy Świątyni stanowił zupełne novum, ponieważ jawił się jako model świętości łączący w sobie dwa z trzech stanów funkcjonujących w średniowiecznej wyobraźni: _oratores_ i _bellatores_ – duchowieństwo i rycerstwo. Grunt przygotowały mu tak zwana reforma gregoriańska, zbiory zasad znane jako „pokój Boży” (_pax Dei_) i „rozejm Boży” (_treuga Dei_), a także _de facto_ same wyprawy krzyżowe. Templariusze wstrząsnęli posadami średniowiecznego społeczeństwa, co nie przeszło bez echa. Piotr Czcigodny widział w Zakonie Rycerzy Świątyni „blask nowej gwiazdy”, a św. Bernard skierował do Hugona list-traktat zatytułowany _Pochwała nowego rycerstwa_, w którym nie omieszkał zaznaczyć, że rzeczone novum ma swoje źródła w tradycji. Ponadto bezspornie nowatorski charakter zakonu mógł budzić negatywne skojarzenia; tak było w wypadku cystersa Izaaka ze Stella, który uważał zakony rycerskie za „nowego potwora”.

Zainteresowanie średniowiecznych elit duchowieństwa Zakonem Rycerzy Świątyni szybko jednak zmalało i tylko dzięki św. Bernardowi, a zwłaszcza jego _De laude novae militiae_, templariusze zdołali wywalczyć sobie skromne miejsce w historii średniowiecznej duchowości. Wsparcie doktora Kościoła stanowiło dla nich pewną szansę, ale przesłoniło pierwotne źródło duchowości zakonu, gdyż _De laude_ utrwala wizerunek templariusza zgodny z wizją św. Bernarda.

Na szczęście do naszych czasów zachował się dokument o niebywałym wręcz znaczeniu: reguła Zakonu Rycerzy Świątyni, której brzmienie ustalono podczas synodu prowincjalnego w Troyes 13 stycznia 1129 roku. Chrześcijanie, zwłaszcza na Zachodzie, traktują tę regułę jako oficjalny akt założenia zakonu. Mówi ona niewiele o pierwszych Ubogich Rycerzach Chrystusa i Świątyni Salomona, jak sami siebie nazywali, ale okazuje się niezwykle pomocna w określeniu duchowych aspiracji Hugona i jego towarzyszy, którzy od dziewięciu lat przebywali w Jerozolimie.

Łaciński tekst i francuskie tłumaczenie reguły Zakonu Rycerzy Świątyni ujawniają istnienie świata, który oscyluje między nie do końca porzuconą świeckością a życiem zakonnym, między walką a dążeniem do świętości, między chrześcijaństwem a tolerancją wobec innych form sacrum.

Tekst reguły łacińskiej nosi wyraźny ślad dyskusji, trudu i prób opanowania wpływu nowatorskiego charakteru zakonu (którego członkowie mogli nosić broń i zabijać wrogów, nie popełniając przy tym grzechu) na tradycje Kościoła. Instytucjonalizacja ta nie obyła się bez pewnych ustępstw ze strony templariuszy, zwłaszcza w odniesieniu do „braci żonatych”, „braci służących czasowo” czy sióstr zakonnych, czyli członków zakonu o szczególnym statusie, mniej lub bardziej obecnych w jego historii, ale szybko zmarginalizowanych w treści reguły i w późniejszych dokumentach zakonnych. To jednak nie wystarczyło, aby uniknąć zmian i paradoksów – zmian, o czym już wspomniano, w funkcjonalnym trójpodziale średniowiecznego społeczeństwa, ponieważ templariusze byli zarówno _oratores_, jak i _bellatores_; zmian w statusie mnichów i kanoników, ponieważ templariusze nie byli ani jednymi, ani drugimi, chociaż reguła z Troyes świadczy o tym, że próbowano wtłoczyć ich w monastyczne ramy. Templariusze nie byli też zwykłymi rycerzami, ponieważ odżegnywali się od wartości i prerogatyw rycerstwa, takich jak hojność, zręczność, demonstrowanie siły fizycznej, umiłowanie przygód, czerpanie przyjemności z polowań i miłość. Wreszcie ich sposób myślenia nie był typowy dla krzyżowców. Z jednej strony byli rycerzami, ale wyznawali zasadę „antybohaterską”. Z drugiej zaś byli zakonnikami, ale ściśle przestrzegali zasady „antyascetycznej”.

Święty Bernard wyobrażał sobie rycerza jako osobę świecką, wyraźnie różniącą się od mnicha, tymczasem w kazaniu skierowanym do rycerzy Chrystusa Hugon przedstawił koncepcję świętego wojownika, która była praktycznie nieznana w chrześcijaństwie. Co prawda synod zaakceptował propozycję Hugona (jedynym dobrem jest wypełnianie woli Ojca, nawet jeśli przybiera ona formę pomniejszego dobra duchowego), ale uczynił to z pewną dozą ostrożności i chęcią skierowania jej na ścieżki instytucjonalne.

Treść reguły częściowo prezentowała nowy światopogląd templariuszy, a wybór języka, w jakim została spisana, był podyktowany polityką kulturową. Reguła z Troyes została przetłumaczona na _langue d’oïl_, i to w tym języku sporządzono statuty zakonu, które zachowały się do naszych czasów w czterech rękopisach oraz w wersji francusko-katalońskiej. W porównaniu z duchownymi, którzy zbudowali swoją europejską, międzynarodową tożsamość na łacinie, języku kultury i duchowości, templariusze, pochodzący z kilku różnych krajów europejskich – jak pokazują źródła narracyjne i pierwsze badania prozopograficzne dotyczące braci uczestniczących w synodzie w Troyes – wyraźnie upodobali sobie jeden język wernakularny, tj. _langue d’oïl_. Wybór ten – swoista prekursorska „frankofonia”! – nie był związany z królestwem Francji; „francuski z Ziemi Świętej” odgrywał rolę międzynarodowego języka romańskiego, używanego zarówno w Europie, jak i w Oriencie. Był to język, w którym mówiono w królestwach w Ziemi Świętej, język użytkowy, ale traktowany przez templariuszy jako język duchowości i kultury. Chociaż wśród języków wernakularnych używanych przez templariuszy wymienia się również anglo-normandzki, _langue d’oc_ i kataloński, nie sposób zakwestionować pierwszeństwa _langue d’oïl_. Dowodzą go przekłady na język wernakularny gromadzone w bibliotekach świątynnych od końca XII wieku. Na przykład tłumaczenia tekstów eschatologicznych, takich jak _Libellus de Antichristo_ mnicha Adsona czy _Wizja św. Pawła_, a także obszernych _Żywotów Ojców Pustyni_ i biblijnej Księgi Królewskiej. Wśród zakonnych zbiorów można znaleźć napisany po łacinie tekst św. Hieronima o interpretacji imion hebrajskich, a także powieści w języku wernakularnym. Co więcej, sam fakt istnienia zakonnych bibliotek wystarcza, aby obalić utarty pogląd, że templariusze byli ludźmi niewykształconymi. Bez wątpienia większość z nich nie znała łaciny, co pozwala zakwalifikować ich do grona „analfabetów” (tego słowa jako argumentu użył Jacques de Molay, aby wyjaśnić niemożność skutecznej obrony podczas procesu), ale zapewne potrafili czytać.

Joannici, podobnie jak Krzyżacy, na równi traktowali różne języki wernakularne, dopuszczając użycie anglo-normandzkiego, niemieckiego i włoskiego, przy czym jedynym kryterium było dostosowanie się do poszczególnych „języków” współbraci. Dlaczego templariusze wybrali akurat _langue d’oïl_? Być może na skutek poparcia św. Bernarda i synodu w Troyes, ale niewykluczone, że użycie tego języka wynikało ze zwyczajów panujących w Ziemi Świętej. W każdym razie zakon templariuszy dążył do zastąpienia łaciny – języka Kościoła instytucjonalnego i duchowieństwa – międzynarodowym językiem romańskim, który nie miał określonego terytorium, ale był znany we wszystkich komandoriach Zakonu Rycerzy Świątyni. Stanowi to niezwykle istotny fakt o politycznym i duchowym znaczeniu.

Ukryci templariusze

Jak pisze Simone Weil w _Zakorzenieniu_:

Na próżno odwracalibyśmy się od przeszłości, aby myśleć tylko o przyszłości . Przyszłość niczego nam nie przynosi, niczego nam nie daje. To my, budując ją, powinniśmy dać jej wszystko, powinniśmy dać jej swoje życie. Lecz aby dawać, trzeba posiadać, a nie posiadamy innego życia, innych soków żywotnych niż skarby odziedziczone z przeszłości i przez nas przetrawione, przyswojone, odtworzone. Spośród wszystkich potrzeb ludzkiej duszy nie ma ważniejszej niż przeszłość3.

Zakon Rycerzy Świątyni jest jednym ze skarbów, które odziedziczyliśmy. Tożsamość zakonu jest jednak złożona, a nawet niejednoznaczna, ponieważ od początku istnienia towarzyszyły mu zarówno wielorakie, jak i sprzeczne intencje i znaczenia.

Nie ma jednak wątpliwości, że templariusze są nieodłączną częścią zbiorowej wyobraźni naszego społeczeństwa. Ich dziedzictwo jest obecne w sztuce – od kina po komiksy, w religii – od chrześcijaństwa po nowe wierzenia, w polityce, a nawet w gastronomii. Podam trzy różne przykłady, które potwierdzają, że nie odeszli w zapomnienie: _Kod Leonarda da Vinci_, powieść napisana przez Dana Browna w 2003 roku, członkostwo byłego amerykańskiego prezydenta Billa Clintona w klubie rycerzy Jacques’a de Molaya w czasach młodości oraz film Ridleya Scotta _Królestwo niebieskie_4. Historycy częściowo wyjaśnili to zjawisko. Wspominali o niemieckiej masonerii, która w XVIII wieku próbowała dowieść, że sięga korzeniami zakonu templariuszy. André Michel de Ramsay (†1743), szkocki katolik mieszkający we Francji, ustalił związek między tajemnicami Świątyni Salomona a krzyżowcami, a saksoński kawaler Karl Gotthelf von Hund (†1776) powiązał krzyżowców z templariuszami i dodał do wolnomularskiego schematu organizacyjnego cztery poziomy hierarchii templariuszy5. Historycy wskazują również na neośredniowieczny trend, który wpływa na sposób myślenia współczesnych.

Obecne ramy geopolityczne, nakreślone na nowo przez ataki terrorystyczne z 11 września, stawiają Bliski Wschód i relacje między Wschodem a Zachodem, między islamem a Zachodem, między islamem a Europą, pośrodku sceny międzynarodowej6. Za sprawą neośredniowiecznego języka Al-Kaidy, która określa Amerykanów oraz ich sojuszników mianem „nowych krzyżowców”, templariusze wyłaniają się z gier wideo i rytuałów wolnomularskich, aby wypełnić współczesną historię, a nawet bieżące wydarzenia. Co jednak wiemy o prawdziwych templariuszach?

Zainteresowanie dziejami Zakonu Rycerzy Świątyni zawsze było odwrócone chronologicznie: najwięcej mówi się o jego końcu. W swoim dziele _De casibus virorum illustrium_, które szybko stało się europejskim bestsellerem przełożonym na język francuski przez Laurenta de Premierfait, Boccaccio (†1375) opisał historię Zakonu Rycerzy Świątyni przez pryzmat śmierci na stosie ostatniego wielkiego mistrza, Jacques’a de Molaya, i mistrza Normandii, Geoffroy’a de Charneya, w marcu 1314 roku, egzekucji, której świadkiem był jego własny ojciec; ten krótki portret zakonu zatytułowany jest „Jacques, mistrz templariuszy”7. Egzekucje te miały miejsce prawie dwa lata po oficjalnej kasacie zakonu, ogłoszonej przez papieża Klemensa V w bulli _Vox in excelso_ 22 marca 1312 roku na soborze w Vienne.

Tematem procesu – lub raczej procesów – i upadku Zakonu Rycerzy Świątyni zajmowało się wielu historyków, gdyż stanowi on ważny punkt zwrotny w historii tworzenia się monarchii narodowych, na którym ucierpiał Zakon Rycerzy Świątyni działający z założenia na arenie międzynarodowej. Dzieje templariuszy i przebieg prowadzonych przeciwko nim postępowań sądowych, które śmiało można określić mianem procesów politycznych, omawiano w ramach opracowań poświęconych Filipowi IV Pięknemu czy papieżowi Klemensowi V, a także w kontekście historii inkwizycji i procedur sądowych8.

Aresztowanie wszystkich templariuszy we francuskich komandoriach, zarządzone przez Filipa IV Pięknego i wykonane przez jego wysłanników w piątek 13 października 1307 roku, a także późniejszy pięcioletni okres procesów, oskarżeń, tortur, przyznawania się do winy, wycofywania zeznań i płonących stosów pozostają jedną z najciemniejszych kart w historii Europy, a zwłaszcza Francji, a także w historii Kościoła, ponieważ papież Klemens V nie był w stanie ani nie chciał użyć swojego autorytetu w stosunku do króla Francji.

Dante w _Komedii_, która później została nazwana „boską”, relacjonuje wizję Hugona Capeta, który widzi Filipa IV Pięknego, nowego Piłata:

Widzę jak Piłat nowy z żądzą swoją,
nigdy niesytą, stanowi się panem,
sądząc tych, co szli pod świątynną zbroją.
Panie mój, Boże! Kiedyż mi już danym
będzie tę pomstę ujrzeć, co tajona
gniew twój łagodzi wyrokiem nieznanym?9

To wydarzenie, niezwykle ważne, a nawet niesłychanie „szokujące”, położyło się cieniem na wizerunku templariuszy.

Proces i upadek zakonu templariuszy zapewniają więc szczególny, ale zniekształcony punkt widzenia, którego trzeba się wyzbyć, aby zrozumieć sposób myślenia Hugona „de Paganis” – założyciela zakonu – i jego towarzyszy.

Początki Zakonu Rycerzy Świątyni zwykło się rozpatrywać w kontekście historii wypraw krzyżowych i łacińskiego Orientu. Najnowsza rekonstrukcja mówi, że w 1120 roku, dwadzieścia jeden lat po zdobyciu Jerozolimy, rycerz zwany Hugonem „de Paganis”, któremu towarzyszyła grupa ludzi z wielu europejskich krajów, postanowił stworzyć zakon o mieszanym charakterze, zarówno religijnym, jak i wojskowym. Po nawiązaniu współpracy z joannitami w charakterze „braci oddanych”, odpowiedzialnych za ochronę pielgrzymów na wyjątkowo niebezpiecznych szlakach, nowa formacja ostatecznie przeszła pod zwierzchnictwo kanoników należących do Zakonu Rycerskiego Grobu Bożego w Jerozolimie. W 1120 roku, prawdopodobnie podczas synodu w Nablusie, zakonnicy zyskali poparcie króla jerozolimskiego Baldwina II, który pomógł im uwolnić się od zależności od przeora bożogrobców. To właśnie dzięki temu królowi rycerze należący do zakonu zyskali swoją siedzibę: udało im się ulokować w rezydencji Baldwina na wzgórzu świątynnym (Al-Haram asz-Sharif), w pobliżu dzisiejszego meczetu Al-Aksa, zbudowanej na pozostałościach dawnego pałacu króla Salomona. W ten sposób w najświętszym miejscu judaizmu, pośród ruin Świątyni Jerozolimskiej, po której pozostała jedynie Ściana Płaczu, oraz w trzecim najświętszym miejscu islamu – miejscu nocnej wędrówki proroka Mahometa, powstała komandoria Zakonu Rycerzy Świątyni.

Zakon templariuszy, który był organizacją jednocześnie rycerską i religijną, jawił się jako zupełne novum w świecie chrześcijańskim. Według Kościoła _miles Christi_, „rycerz Chrystusa”, walczył z pokusami i demonami wyłącznie w imieniu Chrystusa. Co więcej, „rycerzy Chrystusa” utożsamiano najpierw ze świętymi pustelnikami, a potem z mnichami. Kościół oficjalnie uznał powstanie zakonu konsekrowanych wojowników podczas synodu, który odbył się 13 stycznia 1129 roku w Troyes. Następnie papież Innocenty II, bullą _Omne datum optimum_ z 1139 roku, podporządkował templariuszy bezpośrednio głowie Kościoła, wyłączając ich spod jakiejkolwiek innej władzy kościelnej, czy to patriarchy Jerozolimy, czy biskupów.

Niedługo później do templariuszy dołączyli joannici, którzy dotychczas ograniczali się do niesienia pomocy pielgrzymom. Tym samym wspomniane zakony stały się trzonem stałej armii łacińskich państw w Oriencie.

Zakon Rycerzy Świątyni odniósł szybki i spektakularny sukces: wkrótce sieć komandorii objęła całą Europę, zwłaszcza Francję, Półwysep Iberyjski, wyspy brytyjskie, Niemcy, Włochy, Chorwację i Węgry. Templariusze słynęli z doskonałego sposobu zarządzania własnymi dobrami i skutecznej rekrutacji nowych członków. Po utracie Jerozolimy w 1187 roku przenieśli się do Akki, a gdy w 1291 roku utracili ostatnie ziemie w Ziemi Świętej, ich siedzibą stał się Cypr.

We wspomnianym okresie templariusze spotykali się z ostrą krytyką, ale gorzkich słów nie szczędzono wówczas żadnemu zgromadzeniu i zakonowi rycerskiemu; zarzucano im pychę i chciwość. Do grona krytyków należeli Mateusz z Paryża i Gervais du Bus, który w _Roman de Fauvel_ zamieścił satyryczne pieśni przeciwko templariuszom. Aresztowanie francuskich templariuszy nastąpiło w czasie, gdy plany połączenia zakonów rycerskich utknęły w martwym punkcie, a templariuszy posądzono o złą wolę.

Wielka sława templariuszy i uwaga, jaką zmonopolizowała historia ich procesu, paradoksalnie w większym stopniu przyczyniły się do ukrycia prawdy o templariuszach niż do ujawnienia ich prawdziwych ideałów.

Świątynia, dziewięć manuskryptów, dziewięciu rycerzy

Świeże spojrzenie na prawdziwą duchowość Zakonu Rycerzy Świątyni, jego rewolucyjną nowatorskość oraz zaskakującą wręcz ponadczasowość jest możliwe dzięki dziewięciu elementom układanki, dziewięciu manuskryptom zawierającym regułę i inne teksty związane z templariuszami. Dziewięć tekstów, tak jak dziewięciu rycerzy, którzy mieli założyć zakon.

Oprócz pięciu egzemplarzy łacińskiej wersji reguły istnieje jeszcze rękopis z Pragi, wcześniej zupełnie nieznany. Z kolei wersja reguły spisana w _langue d’oïl_ przetrwała do naszych czasów dzięki trzem rękopisom. Czwarty zaginął w 1985 roku10.

Wiele wskazuje na to, że z sześciu łacińskich manuskryptów, z których wszystkie pochodzą z XII wieku, rękopisy monachijski, londyński i praski powstały na zlecenie samych templariuszy. Monachijski rękopis reguły zawiera także spisane po łacinie akty sporządzone podczas obrad kapituły Zakonu Rycerzy Świątyni, która odbyła się we Włoszech przed 1187 rokiem „in villa Mausonii”. Pozostałe łacińskie kopie świadczą o zainteresowaniu, jakim cieszył się Zakon Rycerzy Świątyni wśród mnichów, a nawet kanoników. W XII wieku tekst reguły rozpowszechniali w swoich kręgach cystersi i wiktoryni*. Nie należy zapominać, że w trzech manuskryptach – i to nie tylko cysterskich – do tekstu reguły dołączona jest _De laude_ św. Bernarda. Tylko jeden posiadacz rękopisu reguły jest znany z imienia: to Godefroy ze św. Wiktora, kanonik żyjący w XII wieku, oskarżony o herezję przez swojego przeora; jego związki z templariuszami zasługują na wnikliwą analizę. Znaczenie, jakie dla templariuszy miały nieinstytucjonalne, niezapośredniczone poprzez kler formy sacrum (to, co czasem zaczęto nazywać „religią ludową” lub wierzeniami), widać w paryskim manuskrypcie reguły spisanym w _langue d’oïl_. Zawiera on trudne do odczytania notatki, które zinterpretowano jako dowód na istnienie tajnego alfabetu Świątyni opisanego przez ojca Grégoire’a (†1831), jednego z przywódców rewolucji francuskiej. Używając lampy Wooda, udało mi się ustalić, że w istocie są to zdania spisane przez jakiegoś templariusza w _langue d’oc_, zawierające paraliturgiczne sformułowania dotyczące leczenia koni, które napisano w ledwo rozpoznawalnej łacinie. Zapiski te wskazują na obecność praktyk magiczno-religijnych wśród templariuszy. Można to tłumaczyć kulturą i laickim charakterem zakonu, którego templariusze nigdy się nie wyrzekli. Regule nadanej przez synod w Troyes towarzyszą inne teksty normatywne, między innymi _Retrais_, które znajdują się we wszystkich manuskryptach francuskich zawierających pierwotną wersję reguły, a także w manuskrypcie francusko-katalońskim. Szczególnym przypadkiem jest lista świąt i postów, którą papież Innocenty II przekazał templariuszom na soborze w Pizie w 1135 roku. Lista ta zachowała się w siedmiu manuskryptach, czterech francuskich i trzech łacińskich: jej analiza pozwala prześledzić „włoski” etap dziejów Zakonu Rycerzy Świątyni: od Jerozolimy do Troyes, od Troyes do Pizy, od św. Bernarda do papieża. Bulla _Omne datum optimum_ z 1139 roku, na mocy której templariusze zostali poddani wyłącznej i bezpośredniej władzy papieża, niejako wieńczy tę trasę.

Wreszcie niektóre z tych manuskryptów pozwalają przyjrzeć się podejściu zakonów rycerskich do innych religii, zwłaszcza do islamu. Nie należy zapominać, że emir Usama podziękował „swoim przyjaciołom templariuszom” za umożliwienie mu modlitwy w ich siedzibie w Jerozolimie, w „Świątyni Salomona”, dawnym meczecie Al-Aksa. Czy przypadek Usamy jest odosobniony? A może zakony rycerskie kultywowały – paradoksalnie – pewną tradycję współistnienia religijnego?

Nieprzypadkowo więc Gotthold Ephraim Lessing (†1781) w _Nathan le Sage,_ manifeście na rzecz braterstwa religijnego i tolerancji, wybrał postać templariusza jako reprezentanta chrześcijan.

Co więcej, przypowieść o trzech pierścieniach, mało znana historia ludzkości, łącząca trzy religie monoteistyczne – rozpowszechniona w Europie najpierw dzięki Boccacciowi, a później Lessingowi – pojawiła się w Bagdadzie w połowie VIII wieku, w dialogach między patriarchą Kościoła nestoriańskiego Tymoteuszem I a kalifem Al-Mahdim, o czym będzie jeszcze mowa. W swojej najbardziej dopracowanej formie przypowieść ta opowiada o starym ojcu, jego trzech synach i pierścieniu. Przed śmiercią starzec musiał wybrać spadkobiercę, który miał otrzymać rodowy klejnot. Ojciec dostrzegał wielką wartość każdego ze swoich dzieci, więc postanowił zamówić dwa dodatkowe pierścienie identyczne jak oryginał. W ten sposób każdy z synów mógł zachować rodzinną pamiątkę, ale żaden nie mógł się dowiedzieć, kto otrzymał autentyk. Synowie reprezentowali trzy monoteistyczne religie synów Abrahama: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Okazuje się, że templariusze, reprezentujący chrześcijaństwo, potrafili zademonstrować to braterstwo.

Jak odkurzyć zapomnianą kartę historii?

Manuskrypt to nie tylko książka. To nośnik nie tylko treści, ale przede wszystkim światopoglądu. Ten, kto potrafi go odczytać, dostrzeże ludzi i społeczeństwa. Podobnie jak archeolog, naukowiec czy śledczy, historyk-filolog dysponuje wskazówkami, z których musi skorzystać. Moją wskazówką były rękopisy. Wybrałam dziewięć z nich i zaprezentuję je jeden po drugim, w częściowo chronologicznej kolejności.

Każdy rozdział poświęcony jest jednemu rękopisowi o konkretnej sygnaturze. Numer rękopisu składa się z trzech elementów: nazwy miasta, w którym jest on obecnie przechowywany, instytucji, która go przechowuje – zazwyczaj biblioteki – oraz właściwej sygnatury, często wyrażonej za pomocą kodów alfanumerycznych. Dzięki temu znamy dokładny adres manuskryptu, jego identyfikator i ostatni etap podróży.

Pochylając się nad tekstem, filolog – podobnie jak dziennikarz – zadaje podstawowe pytania: kto i kiedy? A potem oczywiście: jak i dlaczego? Sygnatura wskazuje, kto zamówił rękopis, oraz kiedy i gdzie został on skopiowany. Odpowiedzi na pytania „jak” i „dlaczego” stanowią zaś sedno rozdziału.

Rękopis prawie nigdy nie zawiera tylko jednego tekstu. Powodem, dla którego wymieniłam w tabeli wszystkie teksty składające się na dany manuskrypt w oryginalnej kolejności, jest fakt, że zawartość rękopisu i jego kolejność są wskazówkami do określenia tożsamości i odbioru historii zakonu templariuszy w Europie.

Czasami manuskrypt jest złożony, tzn. jest wynikiem jednego lub kilku połączeń tekstów na przestrzeni wieków. Informacja na temat tekstów, które nie należą do pierwotnego trzonu rękopisu, znajduje się na zewnętrznej stronie okładki.

* Chodzi o mnichów z opactwa św. Wiktora w Paryżu założonego przez Wilhelma z Champeaux w początku XII wieku (przyp. tłum.).PRZYPISY

Wprowadzenie

1 S. Cerrini, _Une expérience neuve au sein de la spiritualité médiévale: l’ordre du Temple (1120–1314). Étude et édition des règles latine et française_, t. 2, Université de Paris-IV, Paris-Sorbonne 1998 (Atelier national de reproduction des thèses, Lille 1999); w niniejszej książce wykorzystuję fragmenty drugiej części rozprawy (_La Naissance de la règle, Troyes 13 janvier 1129. Une approche historique_) i całą trzecią część (_L’Esprit de la Règle_, _Résumé et commentaire_), odpowiednio w rozdziałach 3, 4 i 5 oraz 6, 7 i 8. Pierwsza część rozprawy doktorskiej (_Le Texte de la règle. L’apport de la philologie_), zawierająca nowe wydanie krytyczne reguły po łacinie i w języku starofrancuskim, ukaże się w ramach _Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis_ nakładem wydawnictwa __ Brepols. Choć pozycja ta nie doczekała się jeszcze wydania, historycy zajmujący się dziejami templariuszy wykorzystują ją już jako punkt odniesienia, a Malcolm Barber przełożył ją w całości na język angielski w: _The Templars. Selected sources translated and annotated_ (M. Barber, K. __ Bate, Manchester University Press, Manchester and New York 2002, s. 31–54).

2 Zob. książki autorstwa jednego z historyków specjalizujących się w historii zakonu templariuszy: A. Demurger, _Rycerze Chrystusa. Zakony rycerskie w średniowieczu_, __ przeł. Justyna Nowakowska, Wydawnictwo Astra, Kraków 2019; idem, _Les Templiers, une chevalerie chrétienne au Moyen Age_, Editions du Seuil, Paris __ 2005 (obszerna bibliografia). Zob. również: B. Frale, _I Templari_, __ Il Mulino, Bologna 2004. Aktualny stan wiedzy można śledzić dzięki biuletynowi Society for the Study of the Crusades and the Latin East, który obecnie stanowi część: „Crusades”, red. B.Z. Kedar, J.S.C. Riley-Smith.

3 S. Weil, _Zakorzenienie_ idem, _Dzieła_, przeł. M. Frankiewicz, Wydawnictwo Brama – Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 2004, s. 957 (przyp. tłum.).

4 Z przedstawień teatralnych warto wymienić _I Templari, ultimo atto_ w reżyserii Gian Piero Alloisio, zaprezentowane na __ Festival di Teatro di Anagni w 2005 roku, na podstawie którego włoska telewizja RAI nakręciła w Ravelo słynny film. Jest to jedyna sztuka, w której pojawia się Hugon, założyciel zakonu, _Hugo peccator_ z listu.

5 Zob. P. Partner, _The Murdered Magicians, the Templars and Their Miths_, Oxford 1982. Zob. szczegółową analizę tego zjawiska w XIX, a zwłaszcza w XX wieku w: M. Introvigne, _Il cappello del mago_, _I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo_, Sugarco, Milano 1990. Zob. analizę mitu templariuszy w: M.A. Iannaccone, _I Templari. Il martirio della memoria. Mitologia dei Cavalieri del Tempio_, przedmowa F. Cardini, Sugarco, Milano 2005.

6 Na temat historii relacji między Europą a islamem w kontekście bieżących wydarzeń zob. F. Cardini, _Europa e Islam. Storia di un malinteso_, Laterza, Roma–Bari 2001; idem, _L’invenzione del Nemico_, Palerme 2006.

7 Tekst, zachowany w setkach manuskryptów, został opublikowany w: P.G. Ricci, V. Zaccaria, _De casibus virorum illustrium_, Milano 1983, ks. IX 21 „De Iacobo, magistro Templariorum”.

8 Na temat procesów templariuszy i rozgrzeszenia Jacques’a de Molaya przez papieża zob. B. Frale, _L’ultima battaglia dei Templari. Dal_ „_codice ombra_” _di obbedienza militare alla costruzione del processo per eresia_, Viella, Roma 2001; oraz idem, _Il papato e il processo ai Templari, L’inedita assoluzione di Chinon alla luce della diplomatica pontificia_, Viella, Roma 2003.

9 Dante Alighieri, _Boska Komedia_, _Czyściec_, __ XX, przeł. A. Świderska, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2004, s. 309.

10 Na temat tradycji rękopiśmiennej reguły Zakonu Rycerzy Świątyni zob. nota bibliograficzna w niniejszej książce.