Rozmowy z Ramaną. Tom I - ebook

Od autora

Do tej pory na polskim rynku wydawniczym ukazało się zaledwie kilka pozycji, które zawierają nauki Ramany Maharisziego. Na dodatek owa niszowa literatura zwykle streszcza dialogi do niezbędnego minimum, prezentując zaledwie niewielki wycinek zgromadzonych w Indiach zbiorów. Natomiast w literaturze anglojęzycznej napotkać można na trzy czołowe prace poświęcone Ramanie. Pierwszą z nich jest niewielka broszura, która zawiera dialogi Ramany jeszcze z okresu, gdy ten mieszkał w jednej z jaskiń na górze Arunaczala. Ramana Gita składa się z osiemnastu krótkich rozdziałów, których autorem jest Vasishtha Ganapati Muni.

Drugą znaną publikacją jest antologia dialogów po raz pierwszy wydana w 1955 roku, będąca zbiorem pytań i odpowiedzi przygotowanym przez spadkobierców aśramu w Tiruvannamalai. Przejęli oni schedę po Ramanie nie tylko materialną, ale także intelektualną. Zapis ten jest obejmującym cztery lata chronologicznym wykazem rozmów Mistrza ze swoimi gośćmi. Książka ta z wydania na wydanie była wzbogacana kolejnymi uzupełnieniami, ewoluując do olbrzymich rozmiarów trzytomowego albumu. Trzymany właśnie w rękach wolumin jest polskim tłumaczeniem owej pracy.

Trzecią pozycją jest książka angielskiego badacza i entuzjasty adwaity Davida Godmana, który wśród 16 pozycji poświęconych Ramanie, sporządził także wykaz jego nauk wydany pod tytułem „Bądź tym, czym jesteś”. Choć pracom Godmana trudno zarzucić jest brak profesjonalizmu i rzetelnego przygotowania, opracował on dialogi, segregując je w zbiory tematyczne, bagatelizując przy tym chronologię oraz osoby konkretne pytania zadające. Taki układ może okazać się pomocny dla osób zajmujących się badaniem filozofii Maharisziego, lecz zdecydowanie zaciemnia obraz w umysłach osób z adwaitą nieobeznanych, bądź nastawionych na stricte intelektualne poszukiwania. Podczas gdy w jednym z dialogów Ramana zakłada istnienie Brahmana, w innym zaprzecza jego bytowi. Bez znajomości konkretnego kontekstu wynikającego z rozmowy, trudno jest poprawnie zinterpretować linię rozumowania Maharisziego.

Wielu mistrzów religijnych nauczało swoich doktryn, używając alegorycznych dialogów, odpowiadając na pytania dotyczące konkretnej problematyki i posługując się przykładami adekwatnymi do poziomu rozwoju duchowego, wiedzy i wiary interlokutora. Ślady takich dysput znajdujemy w przekroju historycznym niemal każdej epoki. Swoje poglądy wykładali w ten sposób Budda, Sokrates i Jezus. Celem dialogu nie było wyłożenie systematycznej teorii danej doktryny, lecz wywołanie efektu zrozumienia u konkretnej osoby. Innej wobec tego metody perswazji wymaga fizyk kwantowy, innej językoznawca, jeszcze innej teolog. Zestawiając więc dyskursy w tematyczne tabele, które nie uwzględniają samego interlokutora, można doprowadzić do szeregu nieporozumień, logicznych sprzeczności lub nadinterpretacji. Taki właśnie skutek scalania nauk i wyciągania zespolonych wniosków ma miejsce na przykład w buddyzmie. Budda stosował metodę dyskursu przeznaczonego dla konkretnej osoby, który był determinowany profesją interlokutora, zrozumieniem duchowości oraz jego systemem wiary. Nie branie tych czynników pod uwagę spowodowało powstanie licznych szkół i tradycji, z których jedne potrafią prezentować zupełnie antagonistyczne poglądy do drugich.

Metoda przyjęta zatem przez zarządców aśramu Ramany, jako najmniej inwazyjna, okazuje się najbardziej dokładną i wiarygodną. Niniejsza publikacja pragnie zachować tę linię przekazu, aby jak najwierniej oddać jego oryginalny charakter.

Publikacja zatytułowana „Rozmowy z Ramaną” składa się z 653 dialogów, z których część jest bardzo rozbudowana, natomiast niektóre są jedynie krótkimi notatkami rejestratora. Do tej pory na język polski zostało przełożonych zaledwie kilka z nich, uznanych za najistotniejsze. Tymczasem większość wypowiedzi Maharisziego jest szalenie interesująca. Czytelnik zyskuje wobec tego szansę na samodzielne docenienie ich wartość, jak również możliwość przeszukiwania głębi w ich wielowarstwowym znaczeniu.

Podczas tłumaczenia starałem się jak najwierniej oddać oryginalną treść rozmów, co czasem może nie wyglądać zbyt estetycznie lub stylistycznie. Jednak oryginał właśnie taki jest! Tekst nie zachowuje prawidłowej interpunkcji, ani zasad gramatycznych języka angielskiego, przez co przekład na język polski był niezwykle wymagającym wyzwaniem. Niektóre frazy okazały się bardzo niejasne; z jednej strony poprzez wieloznaczność sformułowań i mieszanie języka angielskiego z sanskrytem, z drugiej poprzez brak zachowania zasad gramatyki i interpunkcji angielskiej, archaiczności sformułowań i hinduski dialekt (żartobliwie nazywany przez niektórych hinglish). Mimo zapewne zawartych w tłumaczeniu błędów, które wbrew najszczerszym staraniom z pewnością jakieś się uchowały, jego poziom można uznać za wyjątkowo wysoki i, porównując z innymi tłumaczeniami, wierny oryginałowi.

W języku polskim istnieją rozbieżności w tłumaczeniu tytułu Mahariszi, który przylgnął do Ramany. Niektórzy używają formy Maharszi, inni Mahariszi, a jeszcze inni korzystają z anglojęzycznego Maharshi (lub Maharishi). Maha — oznacza w sanskrycie „wielki”, wspaniały”, natomiast „rszi” lub „riszi” odnosi się do tytułu nadawanego kapłanom i niektórym bogom. Ryszi w kontekście braminów postrzegani byli jako klasa istot nadprzyrodzonych, odpowiedników dew. Właśnie forma „ryszi” jest w Polsce najbardziej rozpowszechnioną, więc tytuł Ramany powinien brzmieć Maharyszi. Nikt nie używa jednak tej transkrypcji; postanowiłem więc dla potrzeb tej publikacji używać tytułu „Mahariszi”. Wiele słów sanskryckich nie ma swojego odpowiednika w języku polskim. Jeśli nie zalazłem wcześniejszego ich użycia, starałem się zachować pisownię jak najbliższą fonetycznej. Z całą pewnością może to doprowadzić do nieporozumień, dlatego większość przekładów opatrzyłem odpowiednią adnotacją, wyjaśniającą znaczenie danego słowa.

Pewne zamieszanie może także powodować wykorzystanie słowa Jaźń. W oryginalnym zapisie występuje w tym miejscu angielskie słowo Self, które ma kilka znaczeń, na przykład „sobie”, „samego siebie”, „osobiście”, „ja”, „jaźń” czy jako przymiotnik „jednolicie”. Gdy „Self” było pisane wielką literą, przetłumaczyłem jako Jaźń, np. „to know the Self” = poznać Jaźń, zamiast równie dopuszczalnego „poznać Siebie”. W takim ujęciu Jaźń nieszczęśliwie staje się niezależnym istnieniem, oderwanym od „ja”, co niezupełnie odpowiada przekazowi Ramany. Dla Maharisziego Ja = Jaźń, co ze względu na różnice językowe trudno było oddać.

Oprócz na bieżąco zamieszczanych adnotacji, na końcu trzeciego tomu znajduje się słownik najpotrzebniejszych wyrazów, które mogą być pomocne podczas lektury tej, czy o podobnej tematyce książki. Znaczenia słów dopasowane są przede wszystkim według ich przypuszczalnego rozumienia przez Ramanę i jego otoczenie. Należy zwrócić tutaj uwagę, że jedno i to samo słowo posiada nawet kilkanaście różnych znaczeń. Terminy różnią się w zależności od czasu i miejsca użycia. Przykładowo inaczej Atmana pojmował Adi Śankara, inaczej definiują obecni śiwaici, a jeszcze inaczej interpretują ten termin zamieszkujący Sri Lankę buddyści, którzy bazując na kanonie palijskim, używają jego znaczenia odnoszącego się do stanu z przełomu VI—V wieku p.n.e. Wyjaśnienia znaczeń słów zostały podane skrótowo i często w tylko jednym kontekście. Należy więc wziąć pod uwagę zarówno ich relatywizm znaczeniowy, jak i zachować zdrowy dystans, idąc za myślą Ramany, że poznanie teoretyczne jest z gruntu obciążone błędem.

Dodatkowo pierwszy tom zawiera biografię Ramany wraz ze zwięzłą charakterystyką jego nauk i warunków historycznych. Biografia ta jest najpełniejszą, jaka została opracowana w języku polskim. Jej zadaniem jest zaznajomić czytelnika z kolejami życia tego wielkiego nauczyciela. Jako podstawę opracowania biografii wykorzystałem przede wszystkim angielski artykuł zamieszczony w Wikipedii, uzupełniając szczegółami może mniej istotnymi, lecz równie interesującymi, znalezionymi w innych źródłach. Natomiast trzeci tom zamyka moje subiektywne podsumowanie nauk Ramany, w którym zawieram najważniejsze przesłanie mistrza oraz porównuję jego Dharmę z Dharmą Buddy i Dharmą Jezusa.Kim był Ramana Mahariszi?

Ramana Mahariszi był mędrcem indyjskim i dźiwanmuktą (istotą wyzwoloną). Entuzjaści adwaity wedanty twierdzą, że nie było równie oświeconego nauczyciela od czasów Adi Śankary, żyjącego w VIII wieku hinduskiego filozofa, który ową szkołę założył. Ramana Mahariszi oprócz doktryny, która rozwinęła się niejako samoistnie, zaproponował dość przełomową technikę medytacyjną, polegającą na badaniu źródła własnej świadomości. Badanie Jaźni (ang. Self-Enquiry) stało się wizytówką Ramany i najbardziej rozpowszechnioną jego nauką.

Urodził się jako Venkataraman Iyer, ale najczęściej znany jest pod nazwą Bhagawan Śri Ramana Mahariszi. Jeszcze za dziecka urosło w nim zainteresowanie świętym wzgórzem Arunaczala i 63 Najanmarami. W roku 1896, w wieku 16 lat miał „doświadczenie śmierci”, podczas którego uświadomił sobie „strumień” lub „siłę” (aweśam), pozwalającą mu rozpoznać swoje prawdziwe „ja” lub „jaźń”, i którą później utożsamił z „osobistym Bogiem, czyli Iśwarą”, albo Śiwą. W rezultacie powstał stan, który później opisał jako „stan umysłu Iśwary lub dźńani”. Sześć tygodni później opuścił dom swojego wuja w Madurai i udał się na świętą górę Arunaczala w Tiruvannamalai, gdzie przyjął rolę sannjasina (choć formalnie nie został zainicjowany), pozostając tam na resztę życia.

Wkrótce do Ramany przyłączyli się jego wielbiciele, którzy rozpoznali w nim awatara i przyszli do niego po darśan (unaocznienie Boga). W późniejszych latach wokół niego wyrósł aśram (rodzaj monastyru), gdzie odwiedzający otrzymywali upadesa („instruktaż duchowy”), siedząc w milczeniu w jego towarzystwie i zadając pytania. Od lat 30. jego nauki są popularyzowane na Zachodzie, co sprawia, że jest rozpoznawalny na całym świecie.

Ramana Mahariszi zaaprobował szereg ścieżek i praktyk, ale zalecał badanie Jaźni jako główną praktykę usuwania niewiedzy i pozostawania we własnej świadomości. Równolegle zalecał także bhakti (poddanie bóstwu) lub poddanie się Jaźni.

Wczesne lata (1879—1895)

Ramana Mahariszi urodził się jako Venkataraman Iyer 30 grudnia 1879 roku we wsi Tiruczuzhi koło Aruppukkottai (stan Tamil Nadu, Indie południowe). Był drugim z czworga dzieci w ortodoksyjnej rodzinie hinduskich Braminów. Jego ojcem był Sundaram Iyer (1848—1890), z rodu Paraszara, a matką Azhagammal (1864—1922). Miał dwóch starszych braci; Nagaswami (1877—1900) i Nagasundaram (1886—1953) oraz młodszą siostrę Alamelu (1887—1953). Ich ojciec pracował jako rzecznik sądowy.

Oboje wujków od strony ojca i brat ojca zostali sannjasinami. Rodzina Venkataramana należała do wyznania Śmarta, a w ich domu odbywały się regularne nabożeństwa kultu Śiwy, Wisznu, Ganesy, Surji i bogini Szakti.

Kiedy Venkataraman miał siedem lat, otrzymał upanajanę, tradycyjną inicjację trzech górnych warn do nauki bramińskiej i wiedzy o Jaźni. Miał bardzo dobrą pamięć i był w stanie przypomnieć sobie informacje zaledwie po jednokrotnym ich wysłuchaniu, którą to umiejętność wykorzystywał do zapamiętywania tamilskich wierszy.

Narasimha Swami (autor biografii) zauważa, że Venkataraman spał bardzo głęboko, nie budząc się z powodu głośnych dźwięków, ani nawet wtedy, gdy jego ciało było uderzane przez innych. Kiedy miał około dwunastu lat, mógł doświadczyć spontanicznych głębokich stanów medytacyjnych. Śri Ramana Vijayam w biografii Tamilów, która pojawiła się po raz pierwszy w latach dwudziestych, opisuje doświadczenie pozornej śmierci, które miało miejsce kilka lat wcześniej jeszcze w Madurai:

„Jakaś niekompletna praktyka z poprzednich narodzin trzymała się mnie. Zwracałem na to uwagę wyłącznie wewnątrz, zapominając o ciele. Czasami siedziałem w jednym miejscu, ale kiedy odzyskałem normalną świadomość i wstałem, zauważyłem, że leżałem w innej wąskiej przestrzeni ”.

Kiedy miał około jedenastu lat, ojciec wysłał go do swojego wuja Subbaiar w Dindigul, gdyż chciał, aby jego synowie zdobyli wykształcenie w języku angielskim, dzięki temu zyskując kwalifikacje do pracy w administracji publicznej. W szkole wiejskiej w Tiruczuzhi, do której uczęszczał przez trzy lata, nauczany był jedynie język tamilski. W 1891 r., kiedy jego wujek został przeniesiony do Madurai, Venkataraman i jego starszy brat Nagaswami przeprowadzili się razem z nim. W Dindigul Venkataraman uczęszczał do szkoły hinduskiej, gdzie nauczano języka angielskiego. Przebywał tam przez rok.

Ojciec Venkataramana, Sundaram Iyer, zmarł nagle 18 lutego 1892 r. Po śmierci ojca rodzina się rozpadła; Venkataraman i Nagaswami zostali z Subbaiar w Madurai.

Dojrzewanie i realizacja (1895—1896)

Venkataraman uczęszczał najpierw do gimnazjum Scotta, a następnie do amerykańskiego liceum misyjnego, w którym poznał chrześcijaństwo. W listopadzie 1895, czytając między innymi tamilską wersję bardzo słynnego poematu Kannada Prabhulingaleele, zdał sobie sprawę, że święta góra Arunaczala była prawdziwym miejscem. Wiedział o jej istnieniu od najmłodszych lat, jednak dopiero po wyczytaniu, że ona naprawdę istnieje, dotarło to do jego świadomości. W tym czasie przeczytał również Perijapuranam Sekkizhara, książkę opisującą życie 63 Najanmarów, która „wywarła na nim wielkie wrażenie” i ujawniła mu, że „Boskie Zjednoczenie” jest możliwe. Według Arthura Osborne’a (innego biografa Ramany), nowy nurt świadomości zaczął się budzić podczas jego wizyt w Świątyni Meenakszi w Madurai, w której doświadczał „stanu błogiej świadomości, wykraczającego poza płaszczyznę fizyczną i umysłową, a jednocześnie zgodnego z pełnym wykorzystaniem zdolności fizycznych i umysłowych”. Ale Ramana później stwierdził, że pozostał niezainteresowany religią ani duchowością, aż do przebudzenia osiem miesięcy później.

Według Narasimhy, w lipcu 1896 r. w wieku 16 lat Venkataramana naszedł nagły lęk przed śmiercią. Uderzył go „błysk zdenerwowania” lub „gorąco”, jak jakiś awesam, rodzaj „strumienia” lub „siły”, która zdawała się go posiąść, podczas gdy jego ciało kompletnie zesztywniało. Zainicjował wówczas proces pytania się samego siebie, zadając sobie pytanie, „czym jest to, co właśnie umiera?”. Doszedł do wniosku, że ciało umiera, ale ten „strumień” lub „siła” pozostaje żywa, rozpoznając ten „strumień” lub „siłę” jako swoją Jaźń, którą później utożsamiał z „osobistym Bogiem, czyli Iśwarą”.

W jednym z jego rzadkich komentarzy pisemnych na temat tego procesu Ramana Mahariszi napisał: „pytając wewnętrznie, kim jest widzący?, widziałem, jak widzący znika, zostawiając tylko to, co istnieje zawsze. Nie przyszło mi do głowy, by powiedzieć, że widziałem. Jak więc mogła powstać myśl, by powiedzieć, że nie widziałem?”.

W późniejszym życiu nazwał swoją śmierć doświadczeniem akrama mukti, „nagłym wyzwoleniem”, w przeciwieństwie do krama mukti, „stopniowe wyzwolenie”, jak to jest opisywane na ścieżce jogi wedanty. Zaowocowało to stanem umysłu, który później określił jako „stan umysłu Iśwary lub dźńaniego”:

Po przeczytaniu języka świętych ksiąg widzę, że można go nazwać suddha manas , akhandakara writti , pradżna itd.

Po tym wydarzeniu stracił zainteresowanie nauką szkolną, przyjaciółmi i relacjami. Stał się nieobecny myślami podczas zajęć szkolnych, „wyobrażając sobie i oczekując, że Bóg nagle spadnie z nieba przede mną”. Unikając towarzystwa, wolał siedzieć samotnie, skoncentrowany na tym strumieniu lub sile. Codziennie udawał się do Świątyni Meenakszi, ekstatycznie oddając cześć obrazom 63 Najanmarów i Nataradży, jednocześnie chcąc „tej samej łaski, jaką okazywano tym świętym” i modląc się, aby „miał tę samą łaskę, jaką mieli” i „błagając, aby Bóg dał mi tę samą łaskę, jakiej udzielił tym świętym”.

Wiedząc, że jego rodzina nie pozwoli mu zostać sanjassinem i opuścić dom, Venkataraman wymknął się, mówiąc bratu, że musi pójść na specjalne zajęcia o elektryczności w szkole w południe. Brat kazał mu więc wziąć sobie pięć rupii na opłacenie lekcji, które otrzymał od żony swojego wujka. W swoim starym atlasie sprawdził drogę na najbliższy dworzec kolejowy, dokąd się udał piechotą. Na pożegnanie napisał kartkę pożegnalną, w której wyjaśnił swoje motywy odejścia z domu, wkładając do niej także dwie rupie. Stwierdził, że trzy rupie starczą mu na opłacenie biletu kolejowego, a tam dokąd zmierza nie będą mu już pieniądze potrzebne. Venkataraman wsiadł do pociągu 29 sierpnia 1896 r. Niestety przeliczył się z kosztami i część drogi musiał przebyć piechotą, więc dopiero czwartego dnia, 1 września 1896 r., dotarł do Tiruvannamalai, gdzie pozostał przez resztę życia.

Świątynie Tiruvannamalai (1896—1899)

Świątynia Arunachaleswara (1896—1897)

Po przybyciu do Tiruvannamalai Mahariszi udał się do świątyni Arunaczaleswara. Pierwsze tygodnie spędził w sali tysiąca kolumn, następnie przeniósł się w inne miejsca w świątyni, a w końcu do sklepienia Patala-lingam, aby mu tam nie przeszkadzano. W tym pomieszczeniu piwnicznym spędzał całe dnie wchłonięty tak głębokim stanem samādhi, że nie był świadomy ugryzień owadów i robactwa. Seszadri Swamigal, miejscowy święty, odkrył go w podziemnej komnacie, próbując go ochronić. Po spędzeniu około sześciu tygodni w pomieszczeniu Patala-lingam, został przeprowadzony na powierzchnię i umyty. Przez następne dwa miesiące przebywał w kaplicy Subramanji, nie mając świadomości swojego ciała ani otoczenia. Nie rozumiał nawet, że jedzenie musi być włożone do ust albo będzie głodował.

Świątynia Gurumurtam (1897—1898)

W lutym 1897 r., sześć miesięcy po przybyciu do Tiruvannamalai, Ramana przeniósł się do Gurumurtam, świątyni oddalonej o około milę. Wkrótce po przybyciu odwiedził go sadhu imieniem Palaniswami. Pierwszy darśan udzielony Palaniswamiemu wypełnił go spokojem i błogością. Od tego czasu Palaniswami służył Ramanie jako jego stały asystent. Oprócz ochrony fizycznej, Palaniswami żebrał również o jałmużnę, gotował i przygotowywał posiłki dla siebie i Ramany oraz opiekował się nim, gdy zachodziła taka potrzeba. W maju 1898 r. Ramana przeniósł się do sadu mango obok Gurumurtam.

Arthur Osborne napisał, że w tym czasie Ramana całkowicie zaniedbał swoje ciało. Ignorował również mrówki, które nieustannie go gryzły. Stopniowo, pomimo pragnienia zachowania swojej prywatności, Ramana przyciągał uwagę odwiedzających, którzy podziwiali jego milczenie i surowość praktyki, przynosząc ofiary i śpiewając pochwalne pieśni. W końcu, aby go chronić, zbudowano bambusowy płot.

Podczas gdy przebywał w świątyni Gurumurtam, jego rodzina odkryła jego miejsce pobytu. Najpierw przyszedł jego wujek Nelliappa Iyer i poprosił go o powrót do domu, obiecując, że rodzina nie zakłóci jego ascetycznego życia. Ramana tylko siedział bez ruchu i w końcu jego wujek poddał się.

We wrześniu 1898 roku Ramana przeniosła się do świątyni Śiwy w Pavalakkunru, położonej na wschodnim stoku Arunaczali. Odmówił powrotu do domu rodzinnego, mimo że o to poprosiła go nawet jego matka.

Arunachala (1899—1922)

Wkrótce po tym, w lutym 1899 roku, Ramana opuścił podnóże góry, by zamieszkać na samej Arunaczali. Zatrzymał się krótko w Jaskini Satguru i Jaskini Guhu Namasiwaja, następnie rozpoczął dłuższy pobyt w Jaskini Wirupaksza, w której spędził kolejnych 17 lat. W okresie letnim używał jaskini Drzewa Mango, z wyjątkiem sześciomiesięcznego okresu w w Paczaiamman Koil podczas epidemii dżumy.

Na fotografii Ramana w wieku 23 lat (1902 rok).

W 1902 roku urzędnik państwowy o nazwisku Śiwaprakasam Pillai, z notatnikiem w ręku odwiedził młodego swamiego w nadziei na uzyskanie odpowiedzi na pytanie: „Jak poznać swoją prawdziwą tożsamość”. Owe czternaście pytań zadanych młodemu swamiemu i jego odpowiedzi były pierwszymi naukami Ramany o „badaniu Jaźni”, metodzie, dzięki której stał się powszechnie znany. Ostatecznie pytania te zostały opublikowane jako „Nan Yar?” (Kim jestem?).

Z czasem przybywało do niego coraz więcej gości, a niektórzy nawet stali się jego wyznawcami. Kawjakantha Śri Ganapati Sastri, renomowany znawca Wed, dysponujący obszerną wiedzą na temat systemów Śrutisa, Śastr, Tantry, Jogi i Agamy, ale bez osobistego darśan Śiwy, przybył do Ramany w 1907 roku. Po otrzymaniu od niego upadesy na metodę badania Jaźni, ogłosił go Bhagawanem Śri Ramaną Mahariszi. Od tego czasu Ramana stał się znany właśnie pod tym imieniem. Ganapati Saśtri przekazał instrukcje otrzymane od Ramany swoim uczniom, lecz u schyłku życia przyznał, że nigdy nie był w stanie osiągnąć trwałej Jaźni. Niemniej jednak, był bardzo ceniony przez Ramana Maharisziego i odegrał ważną rolę w jego życiu.

W 1911 r. pierwszy mieszkaniec Zachodu, Frank Humphreys, stacjonujący w Indiach funkcjonariusz policji, odkrył Ramanę i pisał o nim artykuły, które po raz pierwszy opublikowano w The International Psychic Gazette w 1913 r.

W dodatku książki Realizacja Jaźni Narasimha napisał, że w 1912 r., podczas gdy w towarzystwie uczniów Ramana miał trzykrotny napad przypominający padaczkę, jego wzrok został nagle osłabiony „białą jasną kurtyną”, która pokrywała część pola widzenia. Przy trzecim razie jego zdolność widzenia została całkowicie odcięta, a jego „głowa pływała”. Poczuł wówczas, że jego serce przestaje bić, a oddech zatrzymał się. Jego skóra zrobiła się niebieska, jakby był martwy. Trwało to około dziesięciu lub piętnastu minut, po czym „wstrząs przeszedł nagle przez ciało”, a jego krążenie krwi i oddech powróciły. W odpowiedzi na „dziwne relacje” o tym zdarzeniu, później powiedział, że był to rodzaj napadu, którego doświadczał okazjonalnie i nie bierze tego do siebie. Według Osborne’a, „oznaczało to ostateczne zakończenie powrotu Śri Bhagawana do pełnej normalności zewnętrznej”.

W 1916 roku jego matka Alagammal i młodszy brat Nagasundaram dołączyli do Ramany w Tiruvannamalai i poszli za nim, kiedy przeniósł się do większej jaskini Skandashram, gdzie Bhagawan mieszkał aż do końca 1922 roku. Jego matka podjęła również życie sannjasiny. Ramana zaczął jej wówczas udzielać intensywnych, osobistych instrukcji, podczas gdy ona objęła kierownictwo nad kuchnią aśramu. Młodszy brat Ramany, Nagasundaram, został sannjasinem, przyjmując imię Niranjanananda, będąc nazywanym Czinnaswami (młodszy Swami).

W tym okresie Ramana skomponował Pięć hymnów na cześć Arunaczali, jego magnum opus (arcydzieło) w lirycznej poezji dewocyjnej. Pierwszy hymn to Akszara Mana Malai. Został skomponowany w języku tamilskim w odpowiedzi na prośbę jednego z wiernych o śpiewanie pieśni w trakcie chodzenia po jałmużnę. Małżeńska Girlanda opowiada w żarzącym się symbolu miłości i jedności między duszą ludzką a Bogiem, wyrażając postawę duszy, która wciąż dąży do Niego.

Począwszy od 1920 roku stan zdrowia jego matki Ramany się pogorszył. Zmarła 19 maja 1922 r., gdy Ramana siedział obok niej.

Śri Ramanasramam (1922—1950)

Początki aśramu Ramany (1922—1930)

Od 1922 roku aż do śmierci w 1950 roku Ramana mieszkał w Ramanasramam, aśramie, który rozwinął się wokół grobu jego matki. Ramana często chodził ze Skandaśramu do grobu swojej matki. W grudniu 1922 roku nie wrócił do Skandaśramu i osiadł u podnóża wzgórza, gdzie zaczął się rozwijać Ramanaśramam. Początkowo w samadhi znajdowała się tylko jedna chata, ale w 1924 r. wzniesiono dwie chaty, jedną naprzeciwko samadhi i drugą na północ od niej. Tak zwana Stara Sala została wybudowana w 1928 roku. Ramana mieszkała tam do 1949 r.

Ramanaśramam z czasem rozrósł się do rozmiarów biblioteki, szpitala, poczty i wielu innych obiektów. Ramana wykazał się naturalnym talentem do planowania projektów budowlanych. Annamalai Swami szczegółowo opisał to w swoich wspomnieniach. Do 1938 r. Annamalai Swami był odpowiedzialny za nadzorowanie projektów i otrzymywał instrukcje bezpośrednio od Ramany.

Ramana prowadził skromne i pełne wyrzeczeń życie. Jednak, według Davida Godmana, który pisał obszernie o Ramanie, popularny wizerunek Maharisziego jako osoby, która większość czasu spędziła bezczynnie tylko siedząc cicho w samadhi, jest wysoce niedokładny. Od czasu, gdy po przybyciu jego matki zaczął powstawać wokół niego aśram, aż do późniejszych lat, kiedy jego zdrowie zaczęło zawodzić, Ramana faktycznie był dość aktywny w pracach aśramu, takich jak gotowanie czy zszywanie ze sobą liści na talerze.

Odkrycie Ramany przez ludzi Zachodu (1930—1940)

W 1931 roku opublikowana została biografia Ramany, Realizacja Jaźni: Życie i nauki Ramany Maharisziego, napisana przez B.V. Narasimha. Ramana stał się wtedy stosunkowo dobrze znany w Indiach, a także poza nimi. Szczególnego rozgłosu po 1934 r. nadała napisana przez Paula Bruntona, który po raz pierwszy odwiedziwszy Ramanę w styczniu 1931 r., książka A Search in Secret India . W tej publikacji opisuje on okoliczności, w jakich został zmuszony przez Paramaczarję z Kanczi do spotkania się z Ramaną Mahariszim, jego spotkanie z Ramaną Mahariszim i wpływ, jaki to spotkanie na niego miało w późniejszym czasie. Brunton opisuje również jak rozprzestrzeniała się sława Ramany, „tak, że pielgrzymujący do świątyni ludzie często byli nakłaniani, aby iść na górę i zobaczyć się z nim, zanim wrócą do domu”. Brunton nazywa Ramanę „jednym z ostatnich duchowych supermenów Indii” i opisuje jego uczucie do Ramany tymi słowami:

„Bardzo go lubię, ponieważ jest taki prosty i skromny. Wokół niego panuje atmosfera autentycznej wielkości, ponieważ nie rości sobie pretensji do nadprzyrodzonych mocy i hierofantycznej wiedzy, aby zaimponować tajemniczej, kochającej naturze swoich rodaków; i dlatego, że jest tak całkowicie pozbawiony jakichkolwiek śladów napięcia, że mocno opiera się wszelkim wysiłkom, aby go kanonizować za życia.”

Podczas pobytu w Sri Ramanaśramam, Brunton miał doświadczenie „subtelnie wszechobejmującej” świadomości, „Momentu Wyjaśnienia”. Książka była bestsellerem i przedstawiła Ramanę Maharisziego szerszej publiczności na Zachodzie. Jej konsekwencją byli liczni odwiedzający, a między nimi Paramahansa Yogananda, Somerset Maugham (którego powieść The Razor’s Edge z 1944 roku autor modeluje swojego duchowego guru, czerpiąc wzorzec w Ramanie), Mercedes de Acosta i Arthur Osborne, z których ostatni został w 1964 roku redaktorem naczelnym wydawanego przez Ramanasramam magazynu Mountain Path.

Lata końcowe (1940—1950)

W listopadzie 1948 r. na ramieniu Ramany znaleziono maleńki guzek, który został usunięty w lutym 1949 r. przez lekarza aśramu. Wkrótce pojawiła się kolejna narośl i w marcu 1949 r. wybitny chirurg wykonał kolejną operację z zastosowaniem radu. Lekarz powiedział Ramanie, że dla ratowania życia konieczna jest całkowita amputacja ramienia, ale Ramana odmówił jej wykonania. Trzecia i czwarta operacja zostały wykonane w sierpniu i grudniu 1949 r., ale tylko jeszcze bardziej go osłabiły. Następnie także alternatywne sposoby medyczne zostały wypróbowane; wszystkie one okazały się jednak bezowocne i zostały zatrzymane przed końcem marca, kiedy to wierni porzucili już wszelką nadzieję. Czcicielom, którzy błagali go, by sam się wyleczył dla dobra swoich zwolenników, Ramana rzekomo odpowiedział: „Dlaczego jesteś tak przywiązany do tego ciała? Pozwól mu odejść” i „Dokąd miałbym iść? Jestem tutaj”. W kwietniu 1950 r. Ramana był już zbyt słaby, by samodzielnie przejść do sali, a godziny odwiedzin zostały ograniczone. Odwiedzający defilowali obok małego pokoju, w którym Ramana spędzał swoje ostatnie dni, aby zobaczyć jego ostatnią chwilę. Zmarł 14 kwietnia 1950 r. o godzinie 20:47. W tym samym czasie widziano spadającą gwiazdę, która zachwyciła niektórych jego wielbicieli, dostrzegających w astronomicznym wydarzeniu zbieżność ze śmiercią Mistrza.Najanmarowie — 63 tamilskich świętych śiwaickich, żyjących w VI—IX wieku, zaliczanych do przedstawicieli ruchu tamilskiego bhakti. Po raz pierwszy wyliczenie najanmarów pojawia się w utworze Arur Tiruttondattohej. Najanmarowie są w Tamilnadu obiektem kultu i posiadają własną ikonografię. W świątyniach śiwaickich zazwyczaj można zastać wyobrażenia wszystkich 63, często uproszczone, a także osobne kapliczki poświęcone jednemu z najanmarów (zazwyczaj związanemu w sposób szczególny z daną świątynią).

Zgodnie z opisem Manusmryti, jest to ostatni z czterech okresów życia człowieka (brahmaćarja, gryhastha, wanaprastha i sannjasin). Osoba przestrzegająca sannjasę nazywana jest sannjasinem. Sannjasin przyjmuje śluby, które nakładają na niego wiele ograniczeń, np. zakaz bezpośredniego kontaktu z osobami płci przeciwnej, zakaz podróżowania, zakaz posiadania majątku itp. Przyjęcie ślubów zwykle powiązane jest z nadaniem nowego imienia lub tytułu swamiego.

Smartyzm (lub Smarta Sampradaja, czyli Tradycja Smarty) — jeden z odłamów hinduizmu (obok wisznuizmu, śiwaizmu i śaktyzmu). Smārta oznacza wyznawcę, opierającego się głównie (chociaż nie wyłącznie) na wskazaniach Wed i Śastr oraz filozofii Adwajty wedanty Adi Śankary. Jest to odłam nierygorystyczny, akceptujący różne formy Boga. Słowo Smārta (od sanskryckiego rdzenia smr- pamiętać) oznacza „pamięciowy, zawarty w pamięci (smrti)”, oparty na tradycji, przepisany lub usankcjonowany tradycją i zwyczajem. Założycielem smartyzmu jest Śankara, który utworzył pierwszy ośrodek Adwajta Mata tego odłamu w Śringeri.

Warna — staroindyjski termin oznaczający klasę (stan) społeczną. Istnienie kilku warn jakościujących hinduistów jest formą i wyrazem hinduizmu jako systemu religijno-społecznego. Przynależność do warny jest dziedziczna. Warny tworzą system społeczny, wiążący się z wiarą w reinkarnację. Jednostki, które nie przestrzegają rytuałów i obowiązków swojej warny, w następnym wcieleniu (inkarnacji) odrodzą się w niższej warstwie społecznej. System warn określa dozwolone formy kontaktowania się członków hierarchii społecznej.

Upadeśa (Sanskryt: उपदेश), „nauczanie”, „instrukcja”, jest duchowym przewodnictwem udzielanym przez guru lub nauczyciela duchowego.

Hierofant (starogrecki: ἱεροφάντης) jest osobą, która sprowadza zgromadzonych zakonników do obecności tego, co uważane jest za święte. Słowo to pochodzi ze starożytnej Grecji, gdzie zostało zbudowane z kombinacji ta hiera, „święty” i fainein, „do pokazania”. W Attyce był to tytuł naczelnego kapłana w Misteriach Eleuzyjskich. Hierofant jest interpretatorem świętych tajemnic i tajemniczych zasad.Kult

Ramana Mahariszi był i jest uważany przez wielu za wybitną istotę oświeconą. Był osobą charyzmatyczną, przyciągającą wielu wiernych, z których niektórzy widzieli w nim awatara i wcielenie Śiwy.

Darśan i prasad

Wielu wyznawców odwiedzało Ramana Maharisziego dla darśan, widoku świętej osoby lub wcielenia Boga, co w hinduizmie uważane jest za korzystne i przynosi zasługi. Według tradycji ustnej w religiach indyjskich guru jest podobny do obrazu lub posągu bóstwa w świątyni i zarówno posiada jego moc, jak i jego boską energię. Według Osborne’a, Ramana Mahariszi uważał dawanie darśan za „swoje zadanie życiowe” i powiedział, że musi być dostępny dla wszystkich, którzy przyszli. Nawet podczas swojej śmiertelnej choroby pod koniec życia zażądał, aby był dostępny dla wszystkich, którzy przyszli po jego darśan.

Darśan jest sanskryckim słowem oznaczającym dokładnie spojrzenie i pogląd, które służy do nazywania czynności obcowania z guru lub bóstwem. Jest to sytuacja przebywania w bezpośredniej obecności świętej osoby lub bóstwa, gdy u wiernego zachodzi „otwarcie”, skutkujące doświadczaniem pozytywnego wpływu, jaki wywiera na hindusa sama obecność świętej postaci. W Indiach, po udaniu się do świątyni (mandir), by zobaczyć bóstwo (dewę) reprezentujące boga w jakiejkolwiek formie, mówi się, że wierny otrzymał darśan tegoż boga. Darśan może również odnosić się do wizji bóstwa, której doświadcza dana osoba, jak również do faktycznego indywidualnego widzenia z przewodnikiem duchowym (guru, aćarja, itd.). Darśan jest więc, ogólnie rzecz ujmując, uzyskaniem błogosławieństwa od bóstwa przez oglądanie go, bądź to w wizji, bądź fizycznie poprzez duchowo naładowany symbol bóstwa. Ceremonia udzielania darśan przez guru nie jest usystematyzowana. Może być nią samo uczestniczenie w uroczystości pudźa, wspólna recytacja mantr, nałożenie na czoło wiernego tilaki, znaku przynależności religijnej — kropki bądź podłużnych linii z glinki lub papki sandałowej, albo zwykłe przyłożenie ręki mistrza do czoła wiernego.

Przedmioty przez niego dotykane lub używane były wysoko cenione przez jego wyznawców, „ponieważ uważali je za prasad (rytualny pokarm), co przekazywało im część mocy i błogosławieństwa Guru”. Ludzie również próbowali dotknąć jego stóp, co jest również uważane za darśan. Kiedy jeden z wyznawców zapytał, czy możliwe byłoby oddanie pokłonów przed Śri Ramaną i dotknięcie jego stóp, odpowiedział:

„Prawdziwe stopy Bhagawana istnieją tylko w sercu wyznawcy. Trzymanie się tych stóp w sposób ciągły jest prawdziwym szczęściem. Rozczarujesz się, jeśli będziesz trzymał się moich fizycznych stóp, ponieważ pewnego dnia to fizyczne ciało zniknie. Największym uwielbieniem jest oddawanie czci stopom Guru, które są we własnym wnętrzu.”

W późniejszym życiu liczba oddanych i ich oddanie wzrosły tak bardzo, że Ramana został ograniczony w swojej codziennej rutynie. Trzeba było podjąć odpowiednie kroki, aby zapobiec dotykaniu go przez ludzi. Kilka razy Ramana próbowała uciec z aśramu, aby powrócić do życia w samotności. Wasudewa donosi: „Bhagawan usiadł na skale i powiedział ze łzami w oczach, że już nigdy więcej nie przyjdzie do aśramu i pójdzie tam, gdzie zechce i zamieszka w lasach lub jaskiniach z dala od wszystkich ludzi”.

Ramana powrócił jednak do aśramu, ale również zgłosił swoje własne próby opuszczenia aśramu:

„Próbowałem być wolny również przy trzeciej okazji. To było po śmierci matki. Nie chciałem mieć nawet aśramu takiego jak Skandaśram i ludzi, którzy wtedy tam przychodzili. Ale rezultatem jest ten aśram i cały tłum tutaj. Tak więc wszystkie moje trzy próby nie powiodły się.”

Awatar

Niektórzy z wyznawców Ramany Maharisziego uważali go za Dakszinamurthy’ego; za awatara Śkandy, boskiej formy Śiwy popularnej w stanie Tamil Nadu; za wcielenie Dźńany Sambandar, jednego z sześćdziesięciu trzech Najanarów; oraz za wcielenie Kumārili Bhaṭṭa, filozofa z VIII wieku. Według Kryszny Bhikshu, jednego z jego wczesnych biografów:

„Jako Kumarila ustanowił dominację karmy marga, jako Dźńana Sambandar, poeta, zbliżył bhakti marga do ludzi i jako Ramana pokazał, że celem życia było trwanie w Jaźni i pozostanie w stanie sahadźa przez dźńanę margę.

Hinduscy wyznawcy

Lista indyjskich wyznawców Ramany Maharisziego (nie jest wyczerpująca):

— Ganapati Muni (1878—1936), sanskrycki uczony i poeta, działacz na rzecz niepodległości Indii i jeden z głównych wyznawców Ramany. Muni wymyślił nazwę „Ramana Mahariszi”.

— Gudipati Wenkataczalam (1894—1976), znany pisarz telugu, żył w okresie późniejszym Ramany i zmarł w pobliżu aśramu Maharisziego w Arunaczalam.

— H. W. L. Poonja, nauczyciel badania Jaźni, który dowiedział się o tej metodzie, kiedy odwiedził Ramanę Maharisziego w latach 40.

— Swami Ramdas odwiedził Ramana Maharisziego podczas pielgrzymki w 1922 roku, a po darśan spędził kolejne 21 dni medytując w samotności w jaskini na Arunaczali. Następnie doszedł do bezpośredniego uświadomienia sobie, że „Wszystko było Ramą, tylko Ramą”.

— O. P. Ramaswamy Reddijar, polityk Kongresu Narodowego Indii i bojownik o wolność, który służył jako premier Madrasu w latach 1947—1949.

— A. R. Nataradżan założył Centrum Nauki Ramany Maharisziego w Bangalore i napisał wiele książek na temat Arunaczali i badania Jaźni, które stanowią ogromną pomoc dla zwolenników tej drogi.

— Śri Muruganar (1890—1973), „cień Bhagawana”, „jest powszechnie uważany za jednego z głównych wyznawców Bhagawana”.

Zachodni wyznawcy

Lista zachodnich uczniów Ramany Maharisziego (nie jest wyczerpująca):

— Pisma Paula Bruntona o Ramanie zwróciły na Zachodzie znaczną uwagę.

— Arthur Osborne, pierwszy redaktor czasopisma aśramu, The Mountain Path .

— Maurycy Frydman (alias Swami Bharatananda), polski Żyd, który później przetłumaczył pracę Nisargadaty Maharadż „I Am That” z Marathi na język angielski, również był pod głębokim wpływem nauk Ramany. Wiele z pytań opublikowanych w Ewangelii Maharisziego (1939) zostało zadanych przez Maurycego, wywołały one szczegółowe odpowiedzi od Maharisziego. Ewangelia Maharisziego jest jedynym tekstem w języku angielskim, który został osobiście zweryfikowany przez Ramanę — oryginalny rękopis z naniesionymi poprawkami Ramany wciąż wchodzi w skład z archiwum aśramu.

— Ethel Merston, która napisała o Ramanie Mahariszi w swoich wspomnieniach.

— Robert Adams, amerykański wyznawca, którego książka z dialogami Silence of the Heart koncentruje się wokół nauk Ramana Maharisziego.

— Mouni Sadhu (Mieczysław Demetriusz Sudowski) (17 sierpnia 1897 — 24 grudnia 1971), urodzony w Polsce australijski autor piszący o duchowości, mistycyzmie i ezoteryce.

— David Godman, były bibliotekarz aśramu, który pisał o nauczaniu Ramany i życiu mniej znanych uczestników i wyznawców Ramany.

Przewodnik duchowy

Ramana Mahariszi zapewniał upadesę („instruktaż duchowy”), udzielając darśan i siedząc w milczeniu razem z uczniami i gośćmi, ale także odpowiadając na pytania i wątpliwości zgłaszane przez tych, którzy go szukali. Wiele z tych sesji pytań i odpowiedzi zostało przepisanych i opublikowanych przez wyznawców, z których część została zredagowana przez samego Ramanę Maharisziego. Opublikowano kilka tekstów napisanych przez samego Ramanę lub spisanych w jego imieniu i przez niego zredagowanych.

Ramana Mahariszi dostarczył również przykładu poprzez własne poddanie się Śiwie, które zostało szeroko opisane przez jego wyznawców, takie jak spacery wokół świętego wzgórza Arunaczala, w których uczestniczyli wyznawcy, oraz jego hymny na cześć Arunaczali.

Jaźń

Ramana Mahariszi opisał swoją Jaźń jako „siłę” lub „strumień”, który zstąpił na niego podczas doświadczenia śmierci i trwał przez całe życie:

„… siła lub strumień, centrum energii grające na ciele, kontynuujące niezależnie od nieruchomości lub aktywności ciała, choć istniejące w związku z nim. To właśnie ten strumień, siła czy centrum, które stanowiły moją Jaźń, utrzymywały mnie w działaniu i poruszaniu się, ale to był pierwszy raz, kiedy się o tym dowiedziałem Nie miałem wówczas pojęcia o tożsamości tego strumienia, wiążąc go z osobistym Bogiem, albo Iśwarą, jak go nazywałem Miałem tylko wrażenie, że wszystko robił ów nurt, a nie ja Ten strumień, czy awesam, teraz czuję, jakby to była moja Jaźń, a nie nakładanie się czegokolwiek Ten awesam trwa cały czas, aż do teraz.”

Ramana użył różnych określeń dla określenia tej „Jaźni”. Najczęściej używanymi określeniami były sat-chit-ananda, które tłumaczone na język polski jest jako „prawda-świadomość-błogość”; Bóg, Brahman, Śiwa i Serce, które nie powinno być mylone z fizycznym sercem, czyli szczególnym punktem w przestrzeni, ale raczej powinno wskazywać, że „Jaźń była źródłem, z którego manifestowało się wszelkie przejawianie się”.

Według Davida Godmana istotą nauk Ramana Maharisziego jest to, że „Jaźń” lub prawdziwe „Ja” jest „nieosobową, całościową świadomością”:

„Prawdziwa Jaźń, czyli prawdziwe „Ja”, w przeciwieństwie do odczuwalnego doświadczenia, nie jest doświadczeniem indywidualności, ale nieosobistej, całościowej świadomości. Nie należy go mylić z jednostkowym „ja”, które (Ramana) mówił, że zasadniczo nie istnieje, będąc fabrykacją umysłu, przesłaniającą prawdziwe doświadczenie prawdziwej Jaźni. Utrzymywał, że prawdziwe Ja jest zawsze obecne i zawsze doświadczane, ale podkreślał, że jest się samoświadomym tego, jakie ono naprawdę jest, gdy ustaną samo-ograniczające się tendencje umysłu. Trwała i ciągła Samoświadomość znana jest jako Realizacja Jaźni.”

Ramana uważała Jaźń za trwałą i niezniszczalną, przeżywającą śmierć fizyczną. „Stany snu, śnienia i przebudzenia są jedynie zjawiskami pojawiającymi się na Jaźni”, podobnie jak przekonanie o „ja” . Nasza „prawdziwa natura” jest „prostym bytem, wolnym od myśli”.

Ramanie zadawanych jest wiele pytań o dźńanów („istoty wyzwolone”), ale nawet terminy takie jak dźńani i adźńani (istota niewyzwolona) są nieadekwatne, ponieważ prowadzą one do idei istnienia wiedzącego i wiedzy, podmiotu i przedmiotu. Prawda jest taka, że według Ramany Mahariszi nie ma ani dźńanów, ani adźńanów, jest po prostu dźńana, którą jest Jaźń:

„Dźńani nie widzi nikogo jako adźńani. Wszyscy są tylko dźńanami w jego oczach. W stanie ignorancji nakłada się ignorancję na dźńaniego i myli się siebie z byciem wykonawcą. W stanie dźńana, dźńani nie widzi nic oddzielonego od siebie. Jaźń błyszczy i tylko czysta dźńana .”

Cisza

Głównym sposobem nauczania, usunięcia ignorancji i pozostania w świadomości Jaźni było ciche siedzenie razem z gośćmi. Ramana używał słów dość oszczędnie. Jego metoda nauczania została porównana do Dakszinamurti — Śiwy o ascetycznym wyglądzie Guru, który uczy przez ciszę:

„Pewnego wieczoru wielbiciele poprosili Śri Ramanę o wyjaśnienie znaczenia hymnu Śankary ku chwale Dakszinamurti. Czekali na jego odpowiedź, lecz na próżno. Mahariszi siedział nieruchomo na swoim miejscu, w całkowitej ciszy.”

Komentując to milczenie Ramana powiedział:

„Cisza jest prawdziwą upadesą. Jest doskonała upadesa. Nadaje się jednak tylko dla najbardziej zaawansowanych poszukiwaczy. Inni nie są w stanie czerpać z niej pełnej inspiracji. Dlatego potrzebują słów, aby wyjaśniać prawdę. Ale prawda leży poza słowami; one nie gwarantują wyjaśnienia. Wszystko, co jest możliwe, to tylko wskazać ją. Jak to ma być jednak uczynione?

Samodzielne badanie

Wiczara, „badanie Jaźni”, zwane również ātma-wiczārą lub dźńana-wiczarą jest stałą uwagą skierowaną na wewnętrzną świadomość „Ja” lub „Jestem”. Ramana Mahariszi często zalecał ją jako najskuteczniejszy i najbardziej bezpośredni sposób realizacji swojej świadomości Jaźni, w odpowiedzi na pytania o samo-wyzwolenie i klasyczne teksty o jodze i wedancie.

Według Ramany Maharisziego, „ja-myśl” jest poczuciem indywidualności: ”(Aham, aham) „Ja-Ja” jest Jaźnią; (Aham idam) „Jestem tym” lub „jestem tamtym” jest ego”. Zwracając uwagę na myśl „ja” i pytając się samego skąd ona pochodzi, „ja-myśl” zniknie i pojawi się „lśniące” (śfurana) „ja-ja” lub „świadomość Jaźni”. Skutkuje to „bezwysiłkową świadomością istnienia”, a pozostające z nią owo „ja-ja” stopniowo niszczy wasany, „które powodują powstanie „ja-myśli””. Kiedy wasany znikają, umysł, writti również odpoczywa, ponieważ skupiony był zwykle wokół „ja-myśli”. Wreszcie „ja-myśl” nigdy więcej nie powstaje, co jest równoznaczne realizacją Jaźni lub wyzwoleniem:

„Jeśli ktoś pozostanie spokojny bez wychodzenia z tego spokoju, nawet śfurana — po całkowitym unicestwieniu poczucia indywidualności, formy ego, „jestem ciałem” — sama zapadnie się w końcu, tak jak płomień gaśnie, który wypali kamforę. Tylko o tym mówi się, że jest to wyzwolenie przez wielkich ludzi i pisma święte. (czasopismo aśramu „Ścieżka górska”, 1982, s. 98).

Robert Forman zauważa, że Ramana Mahariszi dokonał rozróżnienia między samadhi i sahaja samadhi. Samadhi jest stanem kontemplacyjnym, który jest tymczasowy, podczas gdy w sahaja samadhi „stan milczący” jest utrzymywany podczas wykonywania codziennych czynności. Ramana Mahariszi wielokrotnie stwierdzał, że samadhi tylko tłumi wasany, odcisk karmiczny, ale ich nie niszczy. Tylko dzięki zrealizowaniu Jaźni, tworzące poczucie indywidualnego „ja” wasany, zostaną zniszczone, a sahaja samadhi osiągnięte.

Bhakti

Chociaż Ramana opowiadał się za badaniem Jaźni jako najszybszym sposobem realizacji, zalecił również ścieżkę bhakti i poddania się (własnemu bóstwu lub guru) albo równocześnie, albo jako odpowiednią alternatywę, która ostatecznie zbiegłaby się ze ścieżką badania Jaźni.

Poddanie się musi być kompletne i bez pożądania, bez żadnych oczekiwań co do rozwiązań i nagród, a nawet bez chęci wyzwolenia. Jest to pełna gotowość do zaakceptowania wszystkiego tego, co się wydarzy. Poddanie się nie jest dobrowolnym działaniem jednostki, ale rosnącą świadomością, że nie ma jednostki „ja”, która mogłaby się poddać. Praktyka ma na celu usunięcie ignorancji, a nie osiągnięcie realizacji.

„Istnieją tylko dwa sposoby na uniknięcie przeznaczenia lub stania się od niego niezależnym. Jednym z nich jest zapytanie, czyje to przeznaczenie jest i odkrycie, że tylko ego jest nim związane, a nie Jaźń i że ego nie istnieje. Innym sposobem jest zabicie ego poprzez całkowite poddanie się Panu , uświadamianie sobie swojej bezradności i mówienie przez cały czas: „Nie ja, ale Ty, o Panie”, rezygnując z całego poczucia „ja” i „mój” i pozostawiając to Panu, aby robił z Tobą wedle swojej woli. Poddanie się nigdy nie może być uważane za całkowite, dopóki uczeń chce tego lub tamtego od Pana. Prawdziwe oddanie jest miłością Boga w imię miłości i niczego więcej, nawet nie w imię zbawienia. Innymi słowy, całkowite usunięcie ego jest konieczne do uniknięcia przeznaczenia, bez względu na to, czy osiągniesz tę skuteczność przez badanie Jaźni, czy też przez bhakti-margę .”

Reinkarnacja

Według Davida Godmana, Ramana Mahariszi nauczał, że idea reinkarnacji opiera się na błędnych koncepcjach dotyczących indywidualnego ja, jako prawdziwego. Ramana Mahariszi czasami mówił, że odrodzenie istnieje, by wystąpić do tych, którzy nie byli w stanie w pełni pojąć nierealności indywidualnego „ja”. Ale kiedy ta iluzoryczność zostanie sobie raz uświadomiona, nie ma już miejsca na idee dotyczące reinkarnacji. Kiedy identyfikacja z ciałem ustaje, wszelkie wyobrażenia o śmierci i odrodzeniu tracą zastosowanie, ponieważ w Jaźni nie ma narodzin ani śmierci.

Ramana Mahariszi:

„Reinkarnacja istnieje tylko tak długo, jak długo istnieje ignorancja. Tak naprawdę nie ma w ogóle żadnej reinkarnacji, ani teraz, ani wcześniej. Nie będzie też żadnej inkarnacji w przyszłości. Taka jest prawda.”Kamforę szeroko stosuje się w hinduskich ceremoniach religijnych. Hindusi oddają cześć świętemu ogniowi płonącej kamfory, co jest elementem wielu ceremonii. Kamfora jest wykorzystywana podczas Mahaśiwaratri, najważniejszego święta wyznawców Śiwy. Paląca się nie pozostawia po sobie żadnych popiołów, co symbolizuje świadomość (ekwiwalencja symboliczna).

Vāsanā (Sanskryt) to tendencja behawioralna lub karmiczne piętno, który wpływa na obecne zachowanie danej osoby. Jest to termin techniczny w filozofii indyjskiej, szczególnie jogi, a także filozofii buddyjskiej i adwaity wedanty.Śastra (sanskryt: nauka, księga, pismo) — tekst objaśniający i rozwijający jakiś temat. Termin śastry jest często używany w odniesieniu do starożytnych hinduistycznych traktatów na tematy filozoficzno-religijne.

Siddhānta jest terminem sanskryckim oznaczającym ustalony i zaakceptowany pogląd na jakąkolwiek szczególną szkołę w ramach filozofii indyjskiej; dosłownie „ustalona opinia lub doktryna, dogmat, aksjomat, otrzymana lub przyjęta prawda; każdy stały lub ustalony lub kanoniczny podręcznik na dowolny temat” (z siddha — osiągnięty, spełniony; który osiągnął najwyższy obiekt, gruntownie wykwalifikowany lub zorientowany w czymś)

Wiwekananda, także Swami Wiwekananda, właściwie Narendranath Datta (ur. 12 stycznia 1863, zm. 4 lipca 1902) — indyjski swami i mistrz duchowy. Był uczniem Paramahansy Ramakryszny z Kalkuty. Jego największym osiągnięciem było rozpropagowanie filozofii hinduistycznej (jogi i wedanty) na Zachodzie. Założył dwie ważne hinduistyczne organizacje duchowe: Ramakrishna Math i Ramakrishna Mission.