Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane - ebook

GADAMER

Życie Hansa-Georga Gadamera to życie uczonego; toczy się wśród książek, studentów, kolegów profesorów. Wybitnego uczonego, dodajmy – prace Gadamera zapewniły mu już miejsce w każdym przyzwoitym podręczniku historii myśli europejskiej.

Zaczyna się to życie równo z początkiem wieku we Wrocławiu, jakby jeszcze w innym świecie. Pamięta przejście od gazu do światła elektrycznego, pierwsze auta – co za wstrząs, prawdziwe trzęsienie ziemi! – pierwsze kino, pierwszy telefon w domu rodzinnym z wzruszającą korbką – numer 7756, dlaczego pamięta się jeszcze takie rzeczy? Pierwszy własny rower na dwóch kołach – rowery na trzech kołach, także dla dorosłych, widywało się jeszcze często – pierwszy zeppelin nad Wrocławiem, wiadomość o zatonięciu Titanica... (ojciec Gadamera był przyrodnikiem, chemikiem, profesorem miejscowego uniwersytetu, ale młody Hans-Georg od początku wolał humanistykę, „tych gadułów”, jak mawiał o tym niezadowolony ojciec). Jego pierwszymi nauczycielami filozofii na uniwersytecie byli neokantyści, między innymi Richard Hönigswald. Nic więc dziwnego, że wkrótce Gadamer znalazł się w twierdzy neokantyzmu, jaką podówczas był uniwersytet marburski.

Czym był Marburg w tamtych latach? Trudno to sobie dziś wyobrazić; tamtego Marburga już nie ma, choć miasto i uniwersytet nadal istnieją (tak jak nie ma już tamtego Fryburga, Getyngi czy Heidelbergu). „Marburg” – to byli przede wszystkim znakomici profesorowie: Rudolf Bultmann, Paul Natorp, Nicolai Hartmann, Ernst Robert Curtius, Erich Auerbach, Paul Friedländer. To także niewielkie, zdominowane przez uniwersytet miasteczko, życie towarzyskie toczące się co dzień w jedynym miejscowym tramwaju, którym jeździło się na uczelnię (i nieco rzadziej u żony tajnego radcy Hitziga, prawnuczki słynnego historyka Leopolda von Ranke, o której opowiadało się, że jest spokrewniona z 91 żyjącymi ordynariuszami niemieckimi). Spotkania, w czasie których Rudolf Bultmann (co czwartek, przez 15 lat swego pobytu w Marburgu) czytał w domu z grupką zaprzyjaźnionych studentów klasyczną literaturę grecką (oczywiście w oryginale) – czy odbywające się w inne dni tygodnia, u innego profesora wspólne czytanie literatury światowej: Rosjan, Anglików, Francuzów, a także współczesnych: Conrada, Hamsuna, Gide’a – to niewątpliwie również „Marburg”. Tego dzisiaj już nie ma.

Filozoficznymi gwiazdami na firmamencie Marburga na początku pobytu tam Hansa-Georga byli Natorp i Hartmann. Hartmann zwykł był po wykładzie chadzać ze swym młodym słuchaczem do kawiarni „Vetter” lub „Merkees”, gdzie na marmurowych stołach wyrysowywał przed nim śmiałe schematy filozoficzne – tak śmiałe, że „powierzał je tylko tym łatwo zmywalnym powierzchniom” (Gadamer). Ale pierwszym prawdziwym doświadczeniem filozoficznym było dopiero spotkanie z Martinem Heideggerem. W 1923 roku (już po doktoracie, który dwudziestodwuletni Gadamer zrobił pod kierunkiem Natorpa) pojechał na semestr do Heideggera do Fryburga i następnie razem z nim wrócił do Marburga, gdzie Heidegger dostał gościnną profesurę. „Dopiero wówczas – wspomina Gadamer – nauczyłem się naprawdę pracować”. Spotkanie to wyznaczyło trwały kierunek jego poszukiwaniom filozoficznym. (Gadamer o sobie: „Jeśli chciałoby się scharakteryzować miejsce mojej pracy w ramach filozofii naszego stulecia, trzeba by wyjść od tego, że próbowałem przerzucić pomost między filozofią i naukami, a w szczególności produktywnie kontynuować radykalne pytania Martina Heideggera, rozstrzygające dla mojego rozwoju duchowego, na szerokim polu doświadczenia naukowego – na tyle, na ile się na nim rozeznaję”).

W 1938 roku Gadamer dostał profesurę w Lipsku (przez ten czas skończył także filozofię klasyczną i habilitował się pod kierunkiem Heideggera w filozofii), gdzie uczył dziesięć lat. Po wojnie został rektorem lipskiego uniwersytetu. Następnie – po krótkim pobycie we Frankfurcie nad Menem – objął po Jaspersie katedrę filozofii w Heidelbergu (jego własną katedrę w Lipsku odziedziczył Ernst Bloch), czyniąc z heidelberskiego uniwersytetu kuźnię najlepszych profesorów filozofii. Tu też napisał dzieło, które postawiło go w pierwszym rzędzie humanistów europejskich: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik („Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej”) 1960. (Inne książkowe publikacje Gadamera to: Platos dialektische Ethik, 1931, 2 wyd. – 1968, oraz zbiory esejów Kleine Schriften (4 tomy), 1967–1977, Hegels Dialektik, 1971, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, 1976, Poetica, 1977, Wer bin Ich und wer bist Du (komentarz do wierszy Paula Celana), 1973. (Wahrheit und Methode ma już wydanie włoskie, francuskie, angielskie i hiszpańskie).

A więc życie wybitnego uczonego. Znając je, potrafimy dokładniej umieścić poglądy Gadamera na mapie współczesnej myśli europejskiej. Ale nie o uczonym chciałbym tu pisać przede wszystkim. Chciałbym pisać o filozofie. A w takim wypadku miejsce na mapie myśli, stosunek do innych uczonych, do innych książek, do klasycznych zagadnień staje się sprawą drugorzędną. Pisząc, że Gadamer uprawia „hermeneutykę”, że zajmuje się „teorią poznania” czy „estetyką” – a nie na przykład „etyką” czy „metafizyką”, że jest „racjonalistą”, „realistą” itp., nie przedstawię go jako filozofa. Takie klasyfikacje – przy całej swej pożyteczności – nie mają z filozofią wiele wspólnego. Z Gadamerem filozofem będę miał do czynienia dopiero wtedy, gdy to, co mówi i pisze, stanie się w moich oczach bezpośrednio do mnie skierowanym słowem; argumentem w dyskusji, w której wszystko zaczyna się od początku.

Przekonanie, że filozofia jest wiedzą „od początku”, wiedzą „pierwszą”, „pierwotną”, towarzyszy filozofii właściwie, odkąd ją znamy. Ale przekonanie to można różnie rozumieć. Można sądzić – niekiedy mówi się, że myślał tak Kartezjusz – że filozofia powinna dostarczyć absolutnie pierwszych poznań, aksjomatów ludzkiej wiedzy, na których dałoby się oprzeć całą resztę. Ale czy nie jest to szalone uroszczenie: myśl, że jakieś poszczególne poznanie może być samo w sobie prawdziwe? Każde poznanie, każda wypowiedź może być przecież prawdziwa tylko w kontekście – bo tylko w kontekście coś znaczy – a tym kontekstem jest wiedza jako całość. Co oczywiście nie znaczy: cała wiedza. Całość sensu, która jest kontekstem wszystkich moich sensownych wypowiedzi, nie jest „całością” jakiegoś przedmiotu – tak jak całość, jaką jest tradycja, w której żyję, nie jest tylko przedmiotem mojej refleksji, lecz (Gadamer) „momentem mojego własnego bycia”. Przekonanie, że wiem – czy nawet: że mógłbym wiedzieć – wszystko i w tym sensie „znać całość”, jest zatem zupełnie absurdalne. A jednak w pewnym sensie znam całość: jest ona obecna w każdej mojej sensownej myśli, tak jak wszystko, co mówię po polsku, zawiera w sobie całość, jaką jest język polski. Wrócę jeszcze do tego wątku.

Myśl o istnieniu absolutnych, pierwotnych poznań, „prawd w sobie”, do których miałaby dotrzeć filozofia, wydaje się więc urojeniem; czy nie to urojenie właśnie jest źródłem jałowych sporów o relatywność czy absolutność wiedzy? Zdawałoby się, że absurdalność tej myśli bije w oczy – a mimo to tak wielu myślicieli wierzyło w absolutną prawdę poznania zmysłowego, postrzeżenia własnego ja, geometrii itp.

„Pierwotność”, „początkowość” filozofii można też widzieć w braku jakiegokolwiek wyróżnionego przedmiotu, który filozofia zastawałaby i opisywała. Filozofia nie jest w tym ujęciu – które, jak sądzę, jest też ujęciem Gadamera – wiedzą pozytywną: nie ma żadnego positum, które miałaby badać. W szczególności nie zastaje filozofia żadnej artykulacji, żadnego podziału świata na poszczególne dziedziny, podziału, do którego musiałaby się dostosować. Nie zastaje – to znaczy: żadna „dziedzina przedmiotowa” nie jest z jej punktu widzenia już na stałe wyodrębniona, żaden podział nie jest oczywisty, nie znajduje się poza zasięgiem pytań. Także podział na dyscypliny i kierunki filozoficzne – ów rozbudowany system szufladek, za pomocą których klasyfikuje się poglądy filozoficzne – nie może być traktowany jak gotowe ramy, w których pytania filozoficzne miałyby się zmieścić. Każda nowa wypowiedź filozoficzna stanowi instancję, wobec której wszelkie podziały i klasyfikacje muszą się dopiero obronić. W tym sensie filozofia jest pytaniem o wszystko – pytaniem, które za każdym razem zaczyna się od początku.

Właśnie dlatego w spotkaniu z filozofem jego uczoność, wpływy, jakim ulegał, jego miejsce wśród innych myślicieli stają się tylko tłem bezpośredniej rozmowy. I to rozmowy nie byle jakiej – rozmowy, która niczego nie zostawia na boku.

Jeśli jednak filozofia nie jest wiedzą o jakimś określonym przedmiocie – to co to za wiedza? Gadamer przytacza gdzieś piękną myśl Platona: wiedza, którą nazywamy filozofią, powiada Platon, jest w istocie przypomnieniem, anamnesis. Przypomina to, co i tak już wiemy, nie zdając sobie z tego sprawy. Jest formą samowiedzy, refleksją nad naszą wiedzą, próbą odpowiedzi na pytanie, co właściwie wiemy i jak: co właściwie dzieje się w nas, gdy wiemy coś, gdy doświadczamy czegoś.

„Samowiedza”, „refleksja” – to słowaklucze filozofii nowożytnej. Filozofia – mówi się w nowożytności – jest próbą rozpoznania w świecie własnego domu, próbą oswojenia świata, inaczej: dążeniem do wydobycia na jaw, uświadomienia sobie wszystkich sił, które na nas działają – i wyzwolenia się od nich w ten sposób. Człowiek wolny: w pełni rozporządzający sam sobą – oto cel refleksji, idea regulatywna filozofii. Filozofia jest samowiedzą, a więc jej celem powinna być identyczność wiedzy i samowiedzy.

Opozycja przeciw takiej wykładni pięknej platońskiej myśli – przeciw takiemu ujęciu filozofii – to sedno poglądów Gadamera. To prawda, powiada Gadamer, filozofia jest samowiedzą, ale nigdy nie będziemy do końca wiedzieli, co wiemy. I nie jest to tylko okoliczność negatywna, z którą, chcąc nie chcąc, będziemy musieli się pogodzić; tylko dzięki temu, że tak właśnie jest, możemy wiedzieć coś o sobie, rozumieć siebie. Rozumiemy w ogóle cokolwiek nie pomimo, lecz dzięki temu, że determinuje nas coś, co przerasta nasze rozumienie, coś, czego nie możemy pojąć. Rozum, co w nas działa, nie jest dla nas do końca przejrzysty. Gadamer pisze o tym jako o produktywności określających nas przesądów; nieświadomej nam determinacji naszego rozumu. Chroniczna niezgodność wiedzy i samowiedzy należy więc – twierdzi Gadamer – do istoty samego rozumu: „W rzeczywistości rozum, o ile świadomy jest samego siebie – to znaczy: o ile uświadamia sobie rozumność czegoś – nie jest dla siebie samego w pełni obecny i w pełni rozporządzalny. Rozum doświadcza siebie raczej na czymś innym, nie będąc bynajmniej uprzednio pewny samego siebie, jest z konieczności odniesiony do czegoś, co do niego nie należy, lecz zdarza mu się”. Można też powiedzieć: rozum jest z istoty historyczny, bo przecież być historycznym to tyle, co (Gadamer) „nigdy nie wyjść w pełni na jaw w samowiedzy”. Historyczność, uwikłanie w dzieje czy ogólniej: zakorzenienie w czymś, co go przerasta, to źródło rozumu, to warunek jego możliwości. Rozum – mówi Gadamer – jest tylko pewną historyczną szansą, czy inaczej: jest zawsze tylko odpowiedzią; wykładnią życia, w którym się zdarza.

„Rozum” – to brzmi jak nazwa czegoś lub kogoś, nazwa jakiejś rzeczy, siły, osoby. Mówmy raczej: rozumienie czegoś. Otóż rozumiemy coś wtedy tylko, gdy to nasze rozumienie da się zakomunikować innym; rozumienie zdarza się między ludźmi, a nie w duszy abstrakcyjnej, izolowanej jednostki (i to stwierdzenie wydaje się banalne i oczywiste; jakże wielu jednak myślicieli, dawniej i dziś, dotyczy heglowska krytyka ducha subiektywnego). Ale nie jest tak, że to rozum jest fundamentem międzyludzkiej solidarności; nie tylko wówczas, gdy ludzie porozumieją się co do czegoś, powstaje wspólnota. Wspólnota – twierdzi Gadamer – zawsze już jest, gdy się porozumiewamy. Nie rozum jest źródłem wspólnoty, lecz odwrotnie – wspólnota jest źródłem rozumu. Refleksja, samowiedza jest tylko próbą – nieustannie ponawianą – wyjaśnienia tej wspólnoty, próbą zrozumienia, co nas właściwie łączy ze sobą. Do końca nigdy tego nie zrozumiemy; ale tylko złe wyznaczenie celów i miar każe nam nazwać tę próbę daremną.

W toku międzyludzkiej komunikacji wychodzi na jaw sens świata: ludzie rozumieją świat tak lub inaczej. Ale rozumienie to nie polega bynajmniej na coraz dalej idącym oswojeniu świata, na stopniowym znikaniu wiedzy w samowiedzy. Porozumiewając się ze sobą, ludzie wystawiają na próbę żywione przez siebie przesądy: w konfrontacji z innym punktem widzenia perspektywa, w jakiej ja sam widzę rzeczy, staje mi się po części wiadoma i problematyczna, patrząc innymi oczyma na coś, co inni widzą inaczej, mogę skorygować ich przesądy. Ale zawsze jest to korektura z perspektywy jakiejś określonej sytuacji – a więc na podstawie innych, nieuświadomionych jeszcze przesądów. Naturalnie, przesądy mogą też zakrywać prawdziwy stan rzeczy – ale, powiada Gadamer, czy nie znajdzie się dość przykładów, choćby w humanistyce, że spełniają i produktywną rolę? Nie ma więc sensu mówić o „coraz dalej idącym” czy „stopniowym” rozumieniu, o postępie w rozumieniu w ogóle. Postęp zachodzi, być może, w tej lub innej dziedzinie, tu lub tam – ale pytanie, czy na przykład Grecy lepiej czy gorzej od nas rozumieli świat, jest w sposób oczywisty źle postawione.

W rezultacie nikt, żaden z uczestników komunikacji międzyludzkiej nie może rościć sobie prawa do wyłącznej racji – i to nie dlatego, że absolutny rozum jest nieosiągalny dla zawsze jakoś ograniczonego człowieka. Możliwość słuszności innego przekonania niż moje zawarta jest już w samym pojęciu rozumu.

Czym jednak jest ta międzyludzka komunikacja? Co to znaczy: uczestniczyć w niej, porozumiewać się wzajemnie? Gadamer odpowiada: komunikacja między ludźmi to komunikacja językowa. Wspólnota, leżąca u podstaw wszelkiego rozumienia, jest wspólnotą mówiących ze sobą ludzi. Co to wobec tego znaczy: język?

Można powiedzieć: język to pewne narzędzie komunikacji. Poznajemy, doświadczamy, rozumiemy coś – a następnie przyporządkowujemy temu czemuś pewne znaki i komunikujemy je (to, co zrozumiane) innym. Komunikacja językowa nie zmienia wówczas niczego w strukturze świata, nie zmienia niczego w naszym tego świata rozumieniu. Świat jest gotowy i rozum jest gotowy, zanim zaczniemy mówić. Mówiąc ze sobą, porozumiewamy się tylko co do tego, co już rozumiemy. Język musi być więc maksymalnie jednoznaczny – im bardziej jest jednoznaczny, to znaczy im precyzyjniej jego znaki odsyłają się do zakodowanych w nim wiadomości, tym lepiej służy jako narzędzie porozumienia. Ideałem języka jest w tym ujęciu absolutnie jednoznaczny, raz na zawsze ustalony system znaków.

Ale język, którym mówimy, nie jest jednoznaczny. Słowa nie wyznaczają jednoznacznie treści pojęciowych. Nie mówią jednak przez to mniej, wręcz przeciwnie: dzięki temu w ogóle mówią. Gadamer pokazuje to za pomocą metafory: tak jak nie jest muzyką zbiór „czystych” dźwięków, pozbawionych wszelkich współbrzmień, wszelkich alikwot – tak i żywa mowa nie może się obejść bez szerokiego, niewyraźnie odgraniczonego pola znaczeniowego, jakie narasta wokół poszczególnych słów w czasie ich użycia. Bowiem słowo „mówi” – znaczy coś – dopiero w kontekście sytuacji, w jakiej zostało użyte. A zatem użycie słów nie polega na przyporządkowaniu ich gotowym sensom, gotowym pojęciom. Pojęcie jest raczej czymś w rodzaju otwartego horyzontu, którego granice zakreślane są ciągle na nowo, w toku porozumiewania się ludzi między sobą. Tworzy się dopiero w użyciu. Właśnie w wyniku tego odniesienia każdego pojęcia do sytuacji komunikacyjnej, do procesu wzajemnego porozumiewania się słowa nie mogą być jednoznaczne.

Jeśli tak, to język nie jest tylko systemem znaków służących porozumieniu. Słowa, którymi się porozumiewamy, zakładają zawsze porozumienie, które już się dokonało; zakładają wspólnotę komunikacyjną, w której coś znaczą. Gadamer: „Każde użycie pojęć jest użyciem słów. Każde użycie słów może stać się przedmiotem analizy domniemanych w nim stosunków pojęciowych. Ale myślenie jest wspólnym myśleniem. Nie musi starać się dopiero o uprawomocnienie przez logicznie przekonywającą argumentację – zawsze jest już wspólne, ponieważ dokonuje się nie w czystych znakach, lecz w wieloznacznych słowach”.

Cóż innego to znaczy, jak nie to, że rozumiemy świat dopiero wtedy, gdy mówimy o nim ze sobą? Czy inaczej: że sens świata konstytuuje się dopiero w trakcie językowej komunikacji? „Wszystko, co da się zrozumieć – pisze Gadamer – jest językiem”. Co znaczy: komunikacja językowa nie zna granic. „Czyste”, „przedjęzykowe”, „bezpośrednie” (niezapośredniczone przez język) doświadczenie jest fikcją.

Gadamer nie neguje naturalnie rzeczywistości pozajęzykowej. Nie twierdzi, że tylko język istnieje. Że nie ma innych form komunikacji. Twierdzi tylko: wszystko to znaczy coś, ma jakiś sens tylko wówczas, gdy da się wytłumaczyć innym w języku, którym mówimy. Wszelkie inne systemy komunikacyjne, wszelkie inne formy rozumienia możliwe są – właśnie jako formy rozumienia czy komunikacji – jedynie dzięki odniesieniu do żywego, mówionego języka; do językowej wykładni świata kryjącej się w naszych słowach. Tak jest również z wszystkimi „językami” tworzonymi przez współczesną naukę: wszystkie one są zrozumiałe tylko dzięki integracji z perspektywą świata, otwierającą się w naszej mowie potocznej. W istocie, czy jakiekolwiek systemy znaków pozwalają nam rozumieć świat w tym samym sensie co język, którym mówimy? (Znakomitą ilustracją tego rozróżnienia mogą być analizy C.F. von Weizsäckera, który w książce Zum Weltbild der Physik pokazuje różnicę między fizyczną treścią mechaniki klasycznej a rozumieniem świata z nim zwykle wiązanym).

Język – komunikacja językowa – nie ma więc początku ani końca. Nie kończy się wykształceniem ściśle zdefiniowanego pojęcia – ani nie zaczyna od żadnej bezpośredniości. Ani abstrakcyjny, niezależny od językowego porozumienia rozum, ani bezpośrednie, niewyrażalne w słowie doświadczenie nie ograniczają uniwersum językowej komunikacji. Inaczej mówiąc: nie istnieje pierwsze ani ostatnie słowo. Każde słowo, każda wypowiedź zakłada jakieś „przed”: o tyle o ile zastaje językową wspólnotę, dzięki której może w ogóle „mówić”. Ilekroć spojrzymy „wstecz”, zawsze zobaczymy językowo zartykułowany „widok świata” (Humboldt). W tym sensie w każdym słowie obecny jest już zawsze język jako całość: sens świata ujawnia się w języku. (Czy nie jest rzeczywiście tak, że człowiek ucząc się mówić, wkracza jakby w język; że umie już, gdy nagle, w jednej chwili, znajduje się „w środku”?). Każde słowo (wypowiedź) zakłada też jakieś „po” – o ile nie jest znakiem raz na zawsze zdefiniowanego pojęcia, lecz wyznacza otwarty horyzont sensu, otwarty na nowe użycie. Język stale się zmienia, choć pozostaje tym samym językiem. Całość, jaką stanowi, jest stale otwarta, stale niegotowa. Każda kolejna wypowiedź modyfikuje ją, współtworzy jej sens. Stosunek między językiem a słowem (wypowiedzią), między całością i częścią wygląda tu tak, jak na przykład stosunek prawa i konkretnego wyroku w prawodawstwie precedensowym (nie przypadkiem jurysprudencja, podobnie jak filologia i teologia, była tak dobrą glebą dla rozwoju hermeneutyki). Język jako całość nie jest przedmiotem refleksji, całość nie oznacza tu całości przedmiotu – w każdej kolejnej wypowiedzi ta całość formuje się na nowo.

W tej sytuacji żadna wypowiedź nie może być definitywna, ostateczna. Żadna zatem nie może być po prostu – sama w sobie – prawdziwa (bo przecież powiedzieć, że jakaś wypowiedź jest prawdziwa tylko „trochę” – i w tym sensie „relatywnie” prawdziwa – to tak jak powiedzieć o kobiecie, że jest „trochę” w ciąży). Każda wypowiedź odsyła do innych. Sens świata, ujawniający się w języku, nie da się wypowiedzieć w monologu – wymaga rozmowy, rozmowy, która niczego nie zostawia na boku i w której nikt nie może mieć ostatniego słowa. Gadamer (w ostatnich słowach „Posłowia” do Wahrheit und Methode, w których odpowiada krytykom): „Złym hermeneutykiem byłby ten, kto roiłby sobie, że może lub musi zachować ostatnie słowo”.

Choć więc język gra tak ważną rolę, nie powinniśmy – zdaje się mówić Gadamer – przywiązywać zbytniej wagi do poszczególnych słów. Słowa, wypowiedzi, teorie, nie znaczą przecież nic same przez się i prawda (czy jej kawałek) nie jest w nich zamknięta. Czy nie uczy nas tego często przez Gadamera powoływany na świadka platoński Sokrates? „Właśnie przez to, że wiedział, że nic nie wie, był najmądrzejszy. Bowiem to zakłada, że «wiedział», czego nie wie, a to znaczy, że rzeczywistość tego, czego nie wiedział, stała mu przed oczyma jako «dobro»”. Czy nie uczą tego w ogóle platońskie dialogi, gdzie nie ma żadnej terminologii, gdzie w każdym dialogu używa się innych słów na określenie tego samego? Prawda ma niewątpliwie „naoczny” charakter; słowa nigdy nie wystarczają, jest zawsze jeszcze coś więcej, coś, co je przerasta, co wykracza poza nie. Ale czy trzeba w związku z tym twierdzić, że rzeczywistość dostępna jest w bezpośrednim kontakcie, który słowa mógł tylko zakłócić? Czy zmusza to nas do przyjęcia bezjęzykowego widzenia czy czucia? Czy nie oznacza po prostu, że słowa znaczą coś nie same przez się – a także, że owo znaczenie nigdy nie da się w nich w pełni wyrazić?

Jeszcze w inny sposób Platon uczy nas tego w swych dialogach. Zdarza się w nich czasem, że Sokrates zbija swoje własne twierdzenia, gdy wygłasza je ktoś inny. Nie jest to jednak sztuczka sofisty, który zawsze chce być górą w dyskusji. Bowiem mówić coś – to jeszcze nie znaczy wiedzieć. Nie w samych słowach zawiera się wiedza – dopiero słowa i czyny, słowa i życie stanowią sensowną całość. Te same słowa mogą więc znaczyć coś zupełnie innego, w zależności od tego, kto je wypowiada, od sytuacji, w jakiej padają. Dla sensu tego, co mówię, nie jest obojętne, jak żyję; to ono, moje życie (moje przesądy, powiedziałby Gadamer) otwiera moje możliwości rozumienia.

Porozumienie ludzi między sobą jest więc pierwotnie porozumieniem w jakimś języku; jest rozmową, jak chętnie pisze Gadamer. Można powiedzieć, że to stwierdzenie: „rozum jest obecny tylko wówczas, gdy ludzie mówią ze sobą”, wyraża zwięźle to, co dotychczas o nim napisałem: jego skończoność (czy historyczność) i jego jednoczesny uniwersalizm, jego ponadindywidualny, „obiektywny” charakter i to, że jego źródłem jest wspólnota, którą zawsze zastaje i bez której nie może żyć.

Jeśli tak jest z rozumem – czym w takim razie jest filozofia? Napisałem wcześniej: jest przypomnieniem; formą samowiedzy, refleksją nad naszą wiedzą, próbą odpowiedzi na pytanie, co właściwie wiemy i jak. Wiemy zaś coś, o ile jesteśmy włączeni – z całym naszym życiem – w rozmowę, jaką, zdaniem Gadamera, jest wspólnota międzyludzka. Filozofia jest próbą zdania sobie sprawy z tego, co się dzieje w takiej rozmowie; ale nie znajduje się przez to w zasadniczo innej sytuacji niż jakakolwiek inna wypowiedź. Nie jest wiedzą, która by pozwoliła ocenić, opisać czy umożliwić tę rozmowę z zewnątrz. Filozofia – czy może lepiej: każda wypowiedź filozoficzna – nie może być niczym więcej niż tylko jednym z głosów w tej rozmowie, rozmowie, w której (a nie w poszczególnej wypowiedzi z osobna) prawda wychodzi na jaw. Nie ma innej drogi do jej zrozumienia – tej „rozmowy, którą jesteśmy” – jak włączyć się w nią, wziąć w niej udział.

Co się dzieje w tej rozmowie? – odpowiedzią na to pytanie nie może już być wskazanie na postępujące oswojenie świata (przez samowiedzę czy gatunek ludzki). Nie może nią być żadna teoria, której założeniem byłoby, że ona sama jest już ostatnim słowem. Inaczej mówiąc: jeśli międzyludzka komunikacja jest w istocie nieskończoną rozmową, w której – i nigdzie indziej – ciągle na nowo tworzy się sens świata, filozofia – refleksja nad tą rozmową – nie może zakładać, że ów sens jest już gotowy. Nie może zakładać ostatecznej odpowiedzi na żadne pytanie – musi być właśnie pytaniem od początku, pytaniem o wszystko.

Filozofia nie jest więc już siłą, która pozwalając nam przejrzeć nasze przesądy, wydobyć na jaw nasze ograniczenia, wynosi nas ponad nie. Nie jest już ruchem zmierzającym do stanu, w którym jej przedmiot stanie się identyczny z jej podmiotem, w którym refleksja przejrzy na wskroś całą naszą wiedzę. Nie dostarcza żadnego kryterium, które by raz na zawsze pozwoliło oddzielić prawdę od nieprawdy, wiedzę od przesądu. (Dlaczego właściwie miałaby dawać? Czy poszukiwanie uniwersalnego kryterium prawdy nie zakłada, że pytanie: co to jest prawda? jest już rozstrzygnięte, czy nie zakłada, że sens świata jest już gotowy i skrystalizowany, że trzeba tylko dotrzeć do niego? A czy to nie jest filozofowaniem „od góry”, sposobem myślenia, który jest źródłem „opacznego sceptycznego relatywizmu i nie mniej opacznego logicznego absolutyzmu, tych marionetek, które zbijają się nawzajem z nóg i znowu się podnoszą, jak kukiełki w teatrze lalkowym”? – Husserl). Nie daje filozofowi do ręki żadnego narzędzia poznawczego, które czyniłoby go wyposażonym teoretycznie do rozumienia wspólnoty społecznej lepiej niż każdy inny jej uczestnik. Odwrotnie: filozofia (refleksja hermeneutyczna) uczy sceptycyzmu wobec każdej teorii, wskazując na jej konieczny kontekst – porozumienie ludzi między sobą.

Można powiedzieć, że zadanie filozofii leży w integracji poglądów, teorii czy innego rodzaju ekspresji (sztuki na przykład) we wspólnotę językowego porozumienia, w której żyjemy. W tym sensie jest filozofia poszukiwaniem rozumu: bo przecież dopiero dzięki włączeniu w tę wspólnotę, w międzyludzką solidarność kryjącą się w języku, coś może być zrozumiałe, racjonalne. „Wiedza”, którą posiada ekspert czy specjalista, dopiero dzięki odniesieniu do tej wspólnoty staje się naprawdę wiedzą, nabiera sensu. Ale samo to odniesienie nie może być już domeną specjalisty. Konkretne zastosowanie własnej nauki w życiu społecznym wymaga od niego wiedzy innego rodzaju, wiedzy, której nie można nauczyć się z podręcznika czy systematycznego wykładu: wiedzy praktycznej, doświadczenia (w tym sensie, w jakim mówi się na przykład o „doświadczeniu życiowym”). To ono właśnie – doświadczenie – jest celem filozofii, celem refleksji; a (Gadamer): „pełne doświadczenie nie jest pełną wiedzą o czymś , lecz pełnym otwarciem na nowe doświadczenie”. Świadomym uczestnictwem w międzyludzkiej komunikacji.

Nie ma więc ekspertów od życia społecznego, ekspertów od komunikacji między ludźmi. Życie społeczne nie jest maszyną, zaprojektowaną i obsługiwaną przez stojącego obok inżyniera. Nikt tu nie stoi „obok”. Życie społeczne, solidarność mówiących ze sobą ludzi poprzedza wszelką wiedzę specjalistyczną i jest warunkiem jej zrozumiałości. Zapewne eksperci są potrzebni – ale absolutyzacja ich roli prowadzi do rezygnacji z rozumu na rzecz irracjonalności. Do destrukcji rozumu w stosunkach międzyludzkich.

Tak oto rozumiem „hermeneutykę” Hansa-Georga Gadamera. Ani jako teorię, ani jako metodę. Jest to raczej próba myśli, usiłującej nie zniszczyć wspólnoty, dzięki której żyje; nie przekształcać jej w monolog, nie zamykać w systematycznej wykładni czy podręczniku. Jest próbą rezygnacji z „filozofowania od góry” – i uniknięcia jałowego wyboru między „absolutyzmem” i „relatywizmem”. Dlatego nie znajdzie się w książkach Gadamera zestawu zagadnień, nad którymi dałoby się pracować dalej. „Jego dzieło – można by powtórzyć w odniesieniu do Gadamera słowa Golo Manna o Nietzschem – jest żywym procesem, który kształci; nie salą wykładową, z której można wynieść coś, co da się wziąć w rękę”.

Tytuł niniejszego wyboru: Rozum, słowo, dzieje pochodzi ode mnie, nie od Gadamera. Wybrałem te słowa, ponieważ sądzę, że wzajemny związek pojęć, które oznaczają, stanowi klucz do zrozumienia Gadamerowskiej „hermeneutyki”. Eseje wchodzące w skład książki pochodzą z trzech pierwszych tomów Kleine Schriften. Starałem się je dobrać tak, aby obok rozważań ogólnych znalazły się ich egzemplifikacje – analizy tekstów literackich i filozoficznych, w miarę możliwości takich, które są znane polskiemu czytelnikowi. Wybór został skonsultowany z profesorem Gadamerem.

Krzysztof MichalskiPRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

Dla autora, który z biegiem czasu – i w jego wyniku – uzyskał pewien określony profil, zdobycie wiedzy o tym, jak ocenia się jego dzieło i jak się je akcentuje w innych językowych światach i w innych kulturach narodowych, oznacza zawsze jakieś nowe doświadczenie. W moim szczególnym przypadku – autora, który zasadniczo zwrócił na siebie uwagę dużą książką poświęconą hermeneutyce filozoficznej (Wahrheit und Methode) – fakt, że polskiemu czytelnikowi przedstawia się na początek nie tyle hermeneutyczną teorię, co hermeneutyczną praktykę, jest pewnego rodzaju zadośćuczynieniem. Bowiem jeśli w ogóle dla kogoś, to dla mnie praktyka stoi na pierwszym miejscu. Eseje niniejszego tomu, wybrane z moich „Pism pomniejszych”, w większości sięgają lat, w których moja myśl znajdowała się jeszcze w stadium prób, sprawdzała się w konfrontacji z poszczególnymi tekstami. Za wszystkimi tymi próbami stała zawsze filozofia grecka; to ona dawała temu, co robiłem, podstawę w doświadczeniu. Filozofia grecka od początku pociągała mnie ku sobie, a później – dzięki potężnemu zaangażowaniu Martina Heideggera – stała się właściwym centrum mojej myśli. Jednym z moich wczesnych doświadczeń było spostrzeżenie, że wzajemne sąsiedztwo poezji i filozofii, rozpoznane przez romantyzm niemiecki, potwierdza się w filozofii greckiej – szczególnie w dialogu platońskim – tak, że nie trzeba mi było późniejszego heideggerowskiego zwrotu ku Hölderlinowi i poezji, by, jeśli tak można powiedzieć, brać miarę z poetyckiej tradycji. Choć więc usiłowałem wnieść swój wkład również i w filozoficzny dialog z przeszłością – sądzę, że poezja i wszystko to, co nienazwane, wszystko to, co poezja w nas wywołuje, zakreśla szerszy krąg, w którym wysiłek pojęcia musi dopiero znaleźć swoje miejsce. „Sztuka” i „dzieje” – tematy, które postawiły mojej hermeneutycznej teorii właściwe jej zadania, stanowią zarazem więź łączącą eseje tego tomu. Pierwszy i ostatni esej – to rzeczy najdawniejsze, esej o Platonie – to rzecz najnowsza. Włączenie do tego tomu prac o Goethem, Hölderlinie i Rilkem poucza mnie raz jeszcze, że są oni naszą wspólną własnością. Poezja i myśl należą do nas wszystkich i łączą nas wszystkich.

H.-G. Gadamer

przełożył Krzysztof Michalski