Sacrum. Historia ludzkiej duchowości - ebook

WSTĘP

Na początku były bojaźń i zachwyt. Tak narodziło się poczucie _sacrum_. Z tych podstawowych emocji wyrosły najpierw zdumienie, a następnie pytania. Rozpoczęła się wielka filozoficzna i duchowa przygoda ludzkości.

_Homo sapiens_ od chwili, gdy pojawia się na ziemi, odprawia obrzędy pogrzebowe, utrwala na ścianach jaskiń symboliczne sceny świadczące o pierwotnych formach religijności związanych z naturą. Przez ponad 5 tysięcy lat wierzenia i praktyki religijne stanowiły fundament wszystkich cywilizacji. I chociaż w ostatnich dwóch stuleciach Europa doświadczyła znaczącego osłabienia religijności, obecnie ponad 6 miliardów ludzi na świecie deklaruje przynależność do różnych wyznań. Co więcej, na Zachodzie obserwujemy rozkwit nowych, indywidualnych poszukiwań duchowych, dowodzących, że potrzeba odnalezienia sensu i kontaktu z _sacrum_ pozostaje wciąż żywa.

Dlaczego człowiek jest jedynym zwierzęciem, które rytualizuje śmierć, jedynym, które wznosi budowle, by oddawać w nich cześć niewidzialnym siłom, jedynym, które organizuje swoje życie wokół wiary w zaświaty lub istoty wyższe, jedynym, które rozwinęło myślenie symboliczne, abstrakcyjny język i wymyśliło wielkie mity oraz zbiorowe narracje? Jak człowiek jest zwierzęciem politycznym, tak jest również zwierzęciem duchowym i religijnym.

*

Ponieważ znaczenie słów może zależeć od posługujących się nimi ludzi, istotne jest, abym zaczął od zdefiniowania, co mam na myśli, kiedy używam terminów takich jak religia, duchowość, wierzenia, immanencja, transcendencja itp.

Czym jest religia? Religia, po łacinie _religio_, może pochodzić od czasownika _relegere_, oznaczającego „zbierać, przestrzegać, badać z uwagą”: skrupulatnie i uważnie rozważamy wewnętrzne doświadczenie lub otrzymaną naukę. Jednak słowo _religio_ może również pochodzić od czasownika _religare_ – „łączyć, tworzyć więź między ludźmi” – i w tym wypadku zapewniać spójność grupy skupionej wokół wspólnych przekonań, praktyk i wartości. Etymologie te dość dobrze opisują dwa kluczowe wymiary religii: jej wymiar wewnętrzny i wymiar społeczny. Ponieważ socjologia zajmuje się życiem w społeczeństwie, zawsze skłaniała się ku zbiorowej definicji tego zjawiska. Ojciec założyciel socjologii, Émile Durkheim (1858–1917), zdefiniował religię jako „system powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych”¹, które sprzyjają integracji i kontroli społecznej. Podkreślmy, że Durkheim łączy pojęcie _sacrum_ nie z indywidualnym doświadczeniem tajemnicy, ale z jego wymiarem kulturowym: _sacrum_ jest tym, co grupa ludzka definiuje jako takie i co dana grupa odróżnia od _profanum_. Nawet dziś socjolożka Danièle Hervieu-Léger definiuje religię jako „ideologiczny, praktyczny i symboliczny wyznacznik, przez którego pryzmat jest tworzona, utrzymywana, rozwijana i kontrolowana (indywidualna i zbiorowa) świadomość przynależności do pewnej szczególnej linii wyznaniowej”².

Te funkcjonalne definicje religii słusznie podkreślają zbiorowy wymiar tego zjawiska. Nie określają one jednak treści religii. Posługując się nimi, moglibyśmy powiedzieć, że każde zbiorowe przekonanie lub wszystko, co dla pewnej grupy jest święte, ma charakter religijny. Toteż nacjonalizm, sport, muzyka, a nawet nauka mogłyby być uznane za religie, jeśli są święte dla danej społeczności, co czasami się zdarza. W ten sposób pole religijne rozmywa się w czysto funkcjonalnym rozumieniu, w którym wszystkie zbiorowe wierzenia i świętości można opisać jako religijne. Dlatego konieczne wydaje mi się to, za czym opowiadał się już niemiecki socjolog Max Weber (1864–1920) – definiowanie religii nie tylko po­przez jej funkcję, czyli tworzenie więzi społecznych wokół jakiejś formy wiary lub świętości, lecz także jej treść, a więc wiarę w świat nadzmysłowy czy siły nadprzyrodzone lub ich doświadczenie.

Należy również zauważyć, że niektóre osoby mogą wierzyć w niewidzialne siły lub w świat nadzmysłowy, niekoniecznie czując związek z jakąś grupą czy wpisując się w jakąś tradycję. Jak zatem opisać tych samotnych wierzących?

Aby rzucić światło na te kluczowe kwestie, zacznę od tego, co wydaje mi się najbardziej uniwersalne: poruszenia w obliczu tajemnicy świata i pytań o zagadkę istnienia. Jak określić to emocjonalne doświadczenie i pytania o sens? Dochodzę do wniosku, że najlepiej pasują tu dwa słowa: duchowość i _sacrum_. Ponieważ jest on hominidem obdarzonym świadomością (_homo spiritus_: człowiekiem refleksyjnym), o _homo sapiens_ można zatem powiedzieć, że jest _homo spiritualis_: człowiekiem duchowym. Ten charakterystyczny wyłącznie dla niego duchowy wymiar doprowadził człowieka do wykształcenia szczególnego rodzaju racjonalności, zdolnej do abstrakcji i posługiwania się symbolami, a także do stawiania sobie pytań o tajemnicę świata i zagadkę istnienia. Doprowadził go również do fundamentalnego doświadczenia, jakim jest doświadczenie _sacrum_. Podążając śladami niemieckiego filozofa i religioznawcy Rudolfa Otto (1869–1937), przez „sacrum” rozumiem intymne i wstrząsające doświadczenie, jakie może być dane każdej istocie ludzkiej, która staje w obliczu piękna oraz tajemnicy życia i świata. To doświadczenie, jak pokazuje Otto, jest mieszanką zachwytu i strachu, miłości i grozy w obliczu tego kosmicznego bezmiaru, który nas przerasta i pochłania. Dodam, że poczucie _sacrum_ rodzi się także z uzmysłowienia sobie własnej skończoności i doświadczenia śmierci najbliższych. Jeśli _sapiens_, od kiedy tylko się pojawił, rytualizował śmierć, to dlatego, że uznawał to za wydarzenie o wielkim znaczeniu, i nie mógł porzucić szczątków zmarłych bez odprawienia potężnych, symbolicznych rytuałów. Ukazują one sakralny charakter tego bolesnego, niepokojącego i tajemniczego momentu, w którym zastanawiamy się nad swoją skończonością i ewentualnym pośmiertnym losem duszy.

To intymne poczucie _sacrum_ jest niewątpliwie źródłem religii, ale może również towarzyszyć ludziom, którzy są ateistami lub nie wyznają żadnych dogmatów religijnych. Albert Einstein wyraził to jasno w swojej książce _Jak wyobrażam sobie świat_: „Tajemniczość jest naszym najpiękniejszym przeżyciem. Stanowi ona zasadnicze uczucie, które towarzyszy prawdziwej sztuce i wiedzy od samego ich zarania. Komu obce są takie emocje i nie umie się już dziwić, nie potrafi zdobyć się na zdumienie, tego muszę uznać za martwego, gdyż oczy jego już zgasły”³.

Jeśli duchowy wymiar istoty ludzkiej może ją doprowadzić do osobistego i uniwersalnego doświadczenia _sacrum_, może ją także doprowadzić do doświadczenia lub wiary w niewidzialne siły pozazmysłowe. Dlatego konieczne jest rozróżnienie między tymi, którzy mają duchowe doświadczenie, nie wierząc w świat nadzmysłowy lub nieśmiertelność duszy, a tymi, którzy mają to samo wewnętrzne doświadczenie, wierząc, że istnieje świat nadzmysłowy, a dusza jest nieśmiertelna. Te dwie koncepcje filozoficzne istnieją od kilku tysiącleci: pierwsza znana jest jako „materialistyczna”, a druga jako „spirytualistyczna”. Zatem w starożytności moglibyśmy okreś­lić Platona jako myśliciela spirytualistycznego, gdyż uznaje nieśmiertelność duszy i niewidzialny boski świat, a Epikura jako myśliciela materialistycznego, ponieważ w to nie wierzy… co nie przeszkadza mu być wybitnie uduchowionym. Współcześnie francuski filozof André Comte-Sponville również bardzo mocno podkreśla fakt, że istnieje także duchowość świecka, a nawet ateistyczna, i że duchowość (a ja dodałbym tu także doświadczenie _sacrum_) nie powinna być redukowana wyłącznie do swego spirytualistycznego czy reli­gijnego wymiaru.

Definicje, które przedstawiłem, pomagają uniknąć tych nieporozumień i uwzględniają wielką różnorodność współczesnych poszukiwań duchowych, w których znajdujemy odmienne rodzaje doświadczeń i wierzeń, indywidual­nych lub zbiorowych, które postulują – lub nie – istnienie niewidzialnego świata i na których podstawie wierzymy lub nie wierzymy w życie po śmierci. Niektóre z nich można zatem określić jako materialistyczne lub spirytualistyczne… i religijne, gdy te spirytualistyczne doświadczenia wpisują się w jakąś tradycję lub mają wymiar zbiorowy.

Krótko mówiąc, _homo sapiens_ jest zwierzęciem duchowym zdolnym do osobistego doświadczenia _sacrum_, które to doświadczenie może się wpisywać w filozofię materialistyczną lub spirytualistyczną. W tym ostatnim przypadku można je określić jako religijne, jeśli dotyczy pewnej zbiorowości lub odnosi się do tradycji. Jak się okazuje, to duchowość i poczucie _sacrum_ są pierwotne i uniwersalne. Koncepcję spirytualistyczną, choć jest bardzo rozpowszechniona, podziela jednak mniej osób. Na koniec możemy więc zdefiniować religię jako zjawisko kulturowe i społeczne, które skupia wszystkie jednostki podzielające spirytualistyczną koncepcję świata.

Należy również zdefiniować terminy „transcendencja” i „immanencja”. Będę ich używał w tej książce jako dwóch wymiarów istniejących na świecie nurtów spirytualistycznych. Transcendentalizm zakłada dualistyczną koncepcję świata, ontologiczne rozdzielenie między tym, co boskie (które jest ponad wszystkim), a stworzeniem. Jest to typowe dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Immanentyzm z kolei opiera się na idei obecności boskości, niewidzialnych sił lub absolutu w samym świecie (poprzez pojęcia duszy świata, duchów natury, medytacji, _brahmana_, natury Buddy itd.). Jest to typowe dla animizmu, stoicyzmu, większości duchowości wschodnich i nurtów ezoterycznych. Transcendentalizm oznacza religijność mistyczną, podczas gdy immanentyzm – poszukiwanie mądrości lub ezoteryzm. Nie można zapomnieć, że w wielu sytuacjach istnieją scenariusze, które obejmują transcendencję i immanencję: Bóg jest zarówno zewnętrzny i transcendentny wobec świata, jak i obecny w nim poprzez swoje energie (jak w filozofii neoplatońskiej, duchowości natury Franciszka z Asyżu, kabale, sofiologii rosyjskich prawosławnych, panenteizmie Whiteheada itp.).

Ostatnią ważną kwestią, która pozostaje do wyjaśnienia, jest wiara. Często mamy tendencję do utożsamiania wiary z religią lub duchowością. Nic bardziej mylnego, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, „wiara” jest afektywną i poznawczą funkcją gatunku _sapiens_, która wykracza daleko poza religię. Jak wykazali psychologowie, dziecko „wierzy”, że jego rodzice są dobrzy, i to właśnie pozwala mu się do nich przywiązać i dojrzewać. Bardzo często to także świeckie wierzenia tworzą więzi społeczne w naszych nowoczesnych społeczeństwach, a my wierzymy w to, co mówi nauka o nieskończenie wielkim i nieskończenie małym, bez samodzielnego przeprowadzania dowodów. Krótko mówiąc, wiara jest wszędzie i gdybym chciał podjąć się napisania historii wierzeń, musiałbym napisać krótką historię ludzkości, co uczynił Juwal Noach Harari w swojej znakomitej książce _Sapiens_, pokazując, że wierzenia – czy to religijne, czy świeckie – od zawsze stanowiły fundament naszego życia zbiorowego. Zatem, jak już wspomniałem i jak wkrótce zobaczymy, duchowość człowieka opiera się przede wszystkim na intymnym doświadczeniu _sacrum_. To właśnie poczucie _sacrum_ dało początek różnorodnym wierzeniom spirytualistycznym, które z czasem przekształciły się w dogmaty wielkich religii mono­teistycznych Jednak sprowadzanie duchowości czy sacrum wyłącznie do wierzeń religijnych oznaczałoby pozbawienie ich głębszych podstaw i zawężenie ich istoty. Dlatego w moich rozważaniach nie koncentruję się na wierzeniach jako takich, lecz na uniwersalnych poszukiwaniach duchowych, doświadczeniu _sacrum_ oraz wierze w siły nadprzyrodzone i świat niewidzialny – zjawiskach, które na przestrzeni dziejów przybierały niezwykle różnorodne formy: od prehistorycznego szamanizmu, poprzez wielkie duchowe, ezoteryczne i religijne ścieżki Wschodu i Zachodu czy też trwałe utrzymywanie się animizmu, magii i relacji ze zmarłymi na całej powierzchni globu, po nowe współczesne poszukiwania sensu. To właśnie tę odyseję _sacrum_, złożoną z doświadczeń i wierzeń, zamierzam tutaj opowiedzieć.

*

Niniejsza praca podzielona jest na dwie główne części: pierwsza opowiada o wielkiej duchowej przygodzie ludzkości od czasów prehistorycznych po współczesność. W szczególności pokazuję tu – i jest to główna teza tej książki – jak poczucie _sacrum_ i religijność przeobrażają się w zależności od zmian zachodzących w stylu życia ludzi.

Jak się wkrótce przekonamy, bardzo trudno jest okreś­lić, kiedy dokładnie rozpoczęła się ta duchowa przygoda. Mamy niewiele wskazówek co do tego, jakie mogły być pierwsze przejawy poczucia _sacrum_ lub religijności w paleolicie – na przykład pojawienie się pochówków lub sztuki naskalnej – nawet jeśli jest wysoce prawdopodobne, że nasi odlegli przodkowie wierzyli w niewidzialne siły natury. Pierwszy ważny punkt zwrotny następuje wraz z przejściem od paleolitu do neolitu, kiedy to _sapiens_ porzuca swój koczowniczy tryb życia i zamienia go na osiadły. Ludzie stopniowo odwracają się od duchów natury, z którymi się komunikowali, by czcić przodków, a następnie bogów i boginie miasta.

Drugi przełomowy moment następuje wraz z wynalezieniem pisma i powstaniem cywilizacji, co prowadzi do narodzin wielkich religii politeistycznych starożytności oraz pojawienia się kodeksów moralnych i patriarchatu, a także rytuałów ofiarnych, mitów i rozróżnienia między światem _sacrum_ a światem _profanum_.

Następnie, około połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e., pojawia się to, co niemiecki filozof Karl Jaspers nazywa „epoką osi”, podczas której w większości wielkich cywilizacji następuje prawdziwa rewolucja duchowa związana z rozwojem indywidualnej świadomości i krytycznego rozumowania wśród wykształconych warstw społecznych: _Upaniszady_, dżinizm i buddyzm w Indiach; konfucjanizm i taoizm w Chinach; wielkie szkoły filozoficzne w Grecji; zoroastryzm w Persji oraz prorocy Izraela aż do – znacznie później – Jezusa i Maho­meta na Bliskim Wschodzie.

Wreszcie ostatni wielki historyczny przełom to rozpoczynająca się w czasach renesansu nowoczesność, która stopniowo zmienia sposób życia ludzi w miarę postępującej indywidualizacji, globalizacji świata i rozwoju krytycznego myślenia, z których wyłaniają się nauka, kapitalizm i rozwój technologiczny. Te ostatnie przemiany mają decydujący wpływ na duchowość i religię: sekularyzacja, atomizacja wierzeń, duchowość na zamówienie, ale także religijne reakcje tożsamościowe i nowe poszukiwania pewności. Na zakończenie zastanowimy się, czy ludzkość nie przeżywa właśnie piątego wielkiego przełomu, związanego z kryzysem ekologicznym i gwałtownymi zmianami w naszym stylu życia, spowodowanymi nadejściem cyfryzacji, sztucznej inteligencji i transhumanizmu? Jakie konsekwencje dla naszego pojmowania i przeżywania _sacrum_ może przynieść ta nowa rewolucja kulturalna i społeczna?

*

W drugiej części postawimy kluczowe pytanie: co sprawiło, że tylko _sapien_s spośród wszystkich zwierząt wykształcił zdolność do wierzeń religijnych i przeżyć duchowych?

Zaczniemy od zbadania punktów widzenia różnych nurtów duchowych i religijnych, a następnie przyjrzymy się argumentom współczesnej krytyki materialistycznej przez pryzmat myśli Feuerbacha, Nietzschego, Comte’a, Marksa i Freuda, którzy demaskują religijną iluzję i wywoływaną przez nią alienację. Następnie prześledzimy, w jaki sposób niektórzy dwudziestowieczni intelektualiści, tacy jak Jung, Bergson i Frankl, próbowali przywrócić do łask koncepcję spirytualistyczną i doświadczenie duchowe, wykazując ich uniwersalny i oparty na doświadczeniu charakter. Na koniec przyjrzymy się najnowszym odkryciom psychologii poznawczej i neurobiologii, aby zobaczyć, czego uczą nas one o związku między naszym mózgiem a wierzeniami lub doświadczeniami duchowymi i religijnymi.

*

Ta książka jest owocem 35 lat badań w dziedzinie filozofii, socjologii i historii religii. Odkąd w 1988 roku rozpocząłem pisanie mojej pracy doktorskiej zatytułowanej _La Rencontre du bouddhisme et de_ _l’Occident_ (Spotkanie buddyzmu z Zachodem) tak naprawdę nigdy nie przestałem zgłębiać duchowości oraz zjawisk religijnych poprzez badania terenowe i teo­retyczne, publikacje popularnonaukowe, ale także redakcję trzech encyklopedii i czasopisma „Le Monde des religions” przez blisko 10 lat. Prace te umożliwiły mi napisanie tej bardzo zwięzłej książki i wzbogacenie jej o nowsze refleksje. Oczywiście książka ta nie ma w żadnym wypadku ambicji wyczerpania badanego zagadnienia. Temat jest tak rozleg­ły, że nie da się go streścić nawet na kilku tysiącach stron! W rezultacie zmuszony byłem nieustannie dokonywać trudnych wyborów i czasami ledwie zarysowuję ważne tematy czy wydarzenia historyczne. Musiałem zrezygnować z omawiania wielu starożytnych tradycji religijnych (jak te z krajów skandynawskich) lub licznych współczesnych ruchów synkretycznych. W tej syntezie ponad 100 tysięcy lat historii wierzeń i duchowości skupiłem się na wielkich przełomach oraz na duchowych i religijnych nurtach, które wywarły największy wpływ na ludzką świadomość, a także na najbardziej uniwersalnych wierzeniach w niewidzialny porządek lub świat, takich jak astrologia, magia i czary czy kontakt ze zmarłymi.

Podobnie w drugiej części, poświęconej debacie na temat źródeł poczucia _sacrum_ i zjawiska religijnego, dałem pierwszeństwo najważniejszym autorom, pamiętając jednocześnie o uwzględnieniu odmiennych punktów widzenia: wierzących i ateistów, spirytualistów i materialistów, filozofów, psychologów, socjologów, ekonomistów i neurobiologów.

Niezależnie od źródeł ludzkiej skłonności do doświadczania _sacrum_ czy wiary w niewidzialne siły, jedno wydaje się niepodważalne: duchowość, w całej swojej różnorodności form, stanowi fundamentalny aspekt człowieczeństwa i prawdopodobnie towarzyszy nam od zarania dziejów, i niewątpliwie pozostanie z nami przez całą dalszą wędrówkę na tej pięknej planecie. W obliczu wszystkich wyzwań, przed którymi stoi dziś ludzkość, od ekologii zaczynając, „dodatek duszy” (_supplément d’âme_), jak to ujął Bergson, oraz podniesienie naszej moralnej i duchowej świadomości wydają mi się potrzebne bardziej niż kiedykolwiek.1. Prehistoria: narodziny _sacrum_

1 Jean Leclerc, Jacques Tarrète, _Sépulture_, André Leroi-Gourhan (red.), _Dictionnaire de la Préhistoire_, Paris 1994.

2 Mircea Eliade, _Historia wierzeń i idei religijnych_, t. 1, przeł. Stanisław Tokarski, Warszawa 1988, s. 9.

3 Emmanuel Anati, _Religie prehistoryczne_, Frédéric Lenoir, Ysé Tardan-Masquelier (red.), _Encyklopedia religii świata_, Warszawa 2002, t. I, s. 11.

4 Anne-Marie Tillier, _L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la préhistoire_, Paris 2009, s. 149.

5 Bruno Maureille, _Les premières sépultures_, Paris 2004, s. 122.

6 Roberte Hamayon, _La Chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien_, Nanterre 1990, s. 407–408.

7 Roberte Hamayon, _L’idée de „contact direct avec des esprits” et ses contraintes d’après l’exemple de sociétés sibériennes_, „Afrique & Histoire”, vol. 6, 2006, s. 13–14.

8 Yves Lambert, _La Naissance des religions: de la préhistoire aux religions universalistes_, Paris 2007, s. 58.

9 Roberte Hamayon, _L’idée de „contact direct avec des esprits” et ses contraintes d’après l’exemple de sociétés sibériennes_, dz. cyt., s. 14.

10 Mircea Eliade, _Historia wierzeń i idei religijnych_, dz. cyt., s. 19.

11 Michel Perrin, _Le Chamanisme_, Paris 1995, s. 5.

12 Emmanuel Anati, _Aux origines de l’art_, __ przeł. __ Jérôme Nicolas, Paris 2003.

13 Henri Bégouën, _La magie aux temps préhistoriques_, „Mémoire de l’Académie des sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse”, 12 seria, t. II, 1924, s. 423.

14 André Leroi-Gourhan, _Préhistoire de l’art occidental_, Paris 1965, s. 120.

15 Jean Clottes, _Pourquoi l’art préhistorique?_, Paris 2011, s. 280–281.

16 Emmanuel Anati, _La Religion des origines_, przeł. Patrick Michel, Paris 1999, s. 103.