Ser i robaki - ebook

WSTĘP

1.

W przeszłości można było zarzucać historykom, że interesują ich jedynie „bohaterskie czyny władców”¹. Lecz czasy się zmieniły. Coraz częściej zwracają się oni ku temu, o czym ich poprzednicy milczeli, co odrzucili lub czego po prostu nie wiedzieli. „Kto zbudował siedmiobramne Teby?” – pytał robotnik czytający u Brechta². Źródła niczego nam nie mówią o tych anonimowych murarzach; pytanie jednak zachowuje całą swoją wagę.

2.

Szczupłość źródeł historycznych, dotyczących zachowań i postaw warstw podporządkowanych³ czasów przeszłych, stanowi pierwszą – lecz nie jedyną – przeszkodę, jaką napotykają badania tego rodzaju. Jest to jednak reguła, która ma wyjątki. W książce tej opowiedziana została historia pewnego młynarza z Friuli – Domenica Scandelli, zwanego Menocchiem – straconego na stosie z nakazu Świętego Oficjum po życiu, które nie przyniosło mu najmniejszego rozgłosu. Akta dwóch procesów, jakie mu wytoczono w odstępie piętnastu lat, przynoszą bogaty obraz jego myśli i odczuć, jego marzeń i dążeń⁴. Inne źródła informują nas o jego sytuacji materialnej i aktywności zawodowej, o życiu jego dzieci. Dysponujemy nawet paroma stronami własnoręcznie przez niego napisanymi, a także częściowym wykazem jego lektur (potrafił bowiem czytać i pisać). Wiele jeszcze chcielibyśmy o nim wiedzieć. Jednak to, co wiemy, pozwala nam odtworzyć cząstkę tego, co zwykło się nazywać „kulturą warstw podporządkowanych” lub też „kulturą ludową”.

3.

Istnienie różnych poziomów kulturowych wewnątrz tak zwanych społeczeństw cywilizowanych stanowi założenie wyjściowe dziedziny, która samookreślała się kolejno jako folklor, demologia, historia tradycji ludowych, etnologia europejska⁵. Natomiast przyjęcie terminu „kultura” dla określenia całości postaw, wierzeń, kodów zachowania i tak dalej, właściwych dla warstw podporządkowanych w danym momencie historycznym, nastąpiło stosunkowo późno i jest zapożyczeniem z antropologii kultury. Jedynie poprzez pojęcie „kultury pierwotnej” badacze przyznali prawo do posiadania k u l t u r y tym, których niegdyś zwano paternalistycznie „pospólstwem narodów cywilizowanych”. Nieczyste sumienie kolonializmu zespoliło się w ten sposób z nieczystym sumieniem ucisku klasowego. Tym samym przezwyciężone zostało, przynajmniej formalnie, nie tylko przestarzałe już pojęcie folkloru jako zbioru zwykłych ciekawostek, lecz także koncepcja, według której poglądy, wierzenia, widzenie świata warstw niższych stanowiły nieorganiczny zlepek poglądów, wierzeń, wyobrażeń świata wypracowanych przez klasy dominujące niekiedy wiele wieków wcześniej. Na tym też etapie wywiązała się dyskusja na temat stosunku kultury klas podporządkowanych do kultury klas dominujących. Do jakiego stopnia ta pierwsza jest podrzędną wobec drugiej? Do jakiego stopnia natomiast wyraża treści przynajmniej częściowo alternatywne? Czy można mówić o wzajemnej wymianie między tymi dwoma poziomami kultury?

Dopiero ostatnio, i nie bez oporów, podobne zagadnienia zainteresowały historyków. Bez wątpienia jest to po części wynikiem zachowawczości arystokratycznej koncepcji kultury. Nazbyt często oryginalne pojęcia i wierzenia traktowane są z założenia jako wytwór klas wyższych, ich rozpowszechnienie zaś wśród klas podporządkowanych jako zjawisko mechaniczne, o niewielkim lub żadnym znaczeniu: co najwyżej odnotowuje się „upadek” lub „deformację” tych poglądów w trakcie ich asymilacji. Nieufność historyków ma także inną przyczynę, wymowniejszą, natury metodologicznej, a nie ideologicznej. W przeciwieństwie do antropologów i badaczy tradycji ludowych, historycy znajdują się w sytuacji bezwzględnie gorszej. Jeszcze dziś kultura klas podporządkowanych pozostaje (a tym bardziej taką była w przeszłości) zasadniczo kulturą przekazów ustnych⁶. Historycy, niestety, nie są w stanie wdać się w rozmowę z szesnastowiecznymi wieśniakami (nie wiadomo też, czyby ich zrozumieli). Muszą więc polegać na źródłach pisanych (poza ewentualnymi znaleziskami archeologicznymi) dwojako pośrednich: po pierwsze przez fakt, że są spisane, oraz po drugie, że pisane były zazwyczaj przez osobników mniej lub bardziej związanych z kulturą dominującą. Oznacza to, że myśli, wierzenia i nadzieje chłopów i rzemieślników dawnych epok docierają do nas (o ile docierają) prawie zawsze przefiltrowane i zniekształcone przez ogniwa pośredniczące. Wystarcza to w zupełności, by zrazić do prowadzenia tak ukierunkowanych badań.

Sytuacja zmienia się radykalnie, jeśli przyjąć za przedmiot badań nie „kulturę wytworzoną przez warstwy ludowe”, lecz „kulturę narzuconą warstwom ludowym”. W tym też kierunku poszedł w połowie lat sześćdziesiątych R. Mandrou⁷, czerpiąc ze źródeł dotychczas mało zbadanych: literatury straganowej, nazywanej _de colportage_, a więc tanich i byle jak wydawanych książeczek (almanachy, zbiory pieśni, recepty, opisy cudów czy żywoty świętych), które sprzedawane były na jarmarkach i po wsiach przez wędrownych handlarzy. Wyodrębnione przez Mandrou najczęściej powtarzające się motywy doprowadziły go do sformułowania dość pochopnego wniosku. Mianowicie, literatura ta, nazwana przez niego literaturą ewazyjną (_d’évasion_), przyczyniać by się miała, i to przez całe stulecia, do podsycania wizji świata przepojonej fatalizmem i determinizmem, cudownością i tajemniczością, uniemożliwiając jej odbiorcom uświadomienie sobie własnej pozycji społecznej i politycznej; w rezultacie spełniałaby ona może świadomie funkcję reakcyjną.

Mandrou nie ograniczył się jednak do uznania almanachów i śpiewników za dokumenty literatury o charakterze jednoznacznie ludowym. Nieoczekiwanie i bez wystarczającej motywacji, widząc w nich narzędzia zwycięskiej inkulturacji, określił je jako „odbicie wizji świata” warstw ludowych z epoki ancien régime’u, dając do zrozumienia, że warstwy te cechowała całkowita bierność kulturalna, i przyznając literaturze straganowej wpływ nieproporcjonalnie duży. Choć nakłady były pozornie wysokie, a każda z owych broszurek była prawdopodobnie czytana na głos, docierając w ten sposób do szerokich kręgów analfabetów, chłopi umiejący czytać, w społeczeństwie złożonym w trzech czwartych z analfabetów, stanowili bezwzględną mniejszość. Absurdem jest identyfikacja „kultury wytworzonej przez warstwy ludowe” z „kulturą narzuconą warstwom ludowym”, a także odtwarzanie charakteru kultury ludowej wyłącznie przez pryzmat sentencji, porad, opowiastek z Bibliothèque Bleue. Unik zastosowany przez Mandrou, by obejść trudności związane z próbą odtworzenia kultury przekazów ustnych, prowadzi w gruncie rzeczy do punktu wyjścia.

Podobnym uproszczeniem, choć przy całkowicie odmiennych założeniach, posłużyła się, w sposób dość zresztą naiwny, G. Bollème. Badaczka ta w literaturze _de colportage_ dostrzegła nie tyle narzędzie (mało prawdopodobnej) zwycięskiej inkulturacji, ile (jeszcze mniej prawdopodobny) spontaniczny wyraz oryginalnej i autonomicznej kultury ludowej, przesyconej wartościami religijnymi. W tej czysto ludowej formie religii, opartej na człowieczeństwie i ubóstwie Chrystusa, harmonijnie miałyby się zespolić pierwiastki naturalne i nadprzyrodzone, strach przed śmiercią i miłość życia, pogodzenie się z niesprawiedliwością i bunt przeciw uciskowi. W ten sposób, rzecz jasna, „literatura przeznaczona dla ludu” wzięta zostaje za „literaturę ludową”, pozostając nieświadomie w kręgu kultury wytworzonej przez klasy dominujące. Prawdą jest, że Bollème, niejako ubocznie, wysunęła przypuszczenie o istnieniu rozdźwięku między tymi broszurkami a sposobem, w jaki były one prawdopodobnie odbierane przez warstwy ludowe: lecz również ta wskazówka, choć cenna, pozostaje bezużyteczna, gdyż prowadzi do wniosku o istnieniu bliżej niesprecyzowanej i niedającej się zbadać „kreacyjności ludowej”, cechującej kulturę przekazów ustnych, które nie pozostawiły żadnego śladu.

4.

Stereotypowy i przesłodzony obraz kultury ludowej, stanowiący punkt dojścia przedstawionych wyżej badań, stoi w jaskrawej sprzeczności z dynamicznym obrazem, jaki kreśli M. Bachtin⁸ w fundamentalnym dziele o stosunkach między Rabelais’m a kulturą ludową jego czasów. Jak się zdaje, _Gargantua i Pantagruel_, książka, której być może nie przeczytał nigdy żaden wieśniak, mówi nam więcej o kulturze wiejskiej niż _Almanach des bergers_, który zapewne był powszechnie znany na wsi francuskiej. Centralny element kultury ukazanej przez Bachtina stanowi karnawał: mit i rytuał, w którym zespalają się egzaltacja płodności i obfitości, krotochwilne odwrócenie wszelkich wartości i istniejących hierarchii, kosmiczny wymiar niszczycielskiego i odradzającego przepływu czasu. Według Bachtina takie pojęcie świata, wypracowane na przestrzeni wieków przez kulturę ludową, stało w sprzeczności, zwłaszcza w średniowieczu, z dogmatyzmem i wyniosłą powagą kultury klas dominujących. Dopiero gdy mamy na uwadze tę sprzeczność, dzieło Rabelais’go staje się zrozumiałe. Jego komizm bezpośrednio wiąże się z rubasznymi motywami kultury ludowej. Mamy więc przed sobą swoistą dychotomię kulturową, ale także ruch okrężny, wzajemny wpływ, szczególnie intensywny w pierwszej połowie XVI wieku, między kulturą podporządkowaną a kulturą hegemoniczną.

Po części są to tylko hipotezy, i nie wszystkie w jednakowym stopniu udokumentowane. Lecz ograniczeń pięknej książki Bachtina upatrywać należy gdzie indziej: bohaterowie kultury ludowej, jaką starał się opisać – wieśniacy i rzemieślnicy – przemawiają do nas niemal wyłącznie słowami Rabelais’go. A właśnie bogactwo perspektyw badawczych, zaproponowanych przez Bachtina, wymaga bezpośredniej analizy świata ludu, z wyłączeniem elementów pośredniczących. Lecz z przyczyn, o których wspomnieliśmy, zastąpienie strategii wymijającej strategią frontalną jest w tej dziedzinie badań wyjątkowo trudne.

5.

Rzecz jasna, mówiąc o deformujących filtrach i czynnikach pośredniczących, nie należy wpadać w przesadę. To, że któreś ze źródeł nie jest „obiektywne” (a przecież nie jest takim nawet najzwyklejszy rejestr), nie oznacza wcale, że nie można się nim posłużyć. Nieprzychylna kronika może dostarczyć cennych informacji o postawach zbuntowanej społeczności wiejskiej. Analiza „karnawału w Romans”, jaką przeprowadził E. Le Roy Ladurie⁹, jest tego najlepszym przykładem. Ogólnie biorąc, wobec metodologicznej niepewności i miernych rezultatów przeważającej części prac stawiających sobie za cel zdefiniowanie kultury ludowej w Europie preindustrialnej, wyróżniają się badania – jak na przykład prace N.Z. Davis i E.P. Thompsona na temat _charivari –_ w których uwydatnione zostały niektóre szczególne aspekty tej kultury. Słowem, także źródła niepełne, rozproszone i oporne mogą okazać się owocne.

Jednak obawa, by nie popaść w osławiony naiwny pozytywizm, połączona z wyostrzoną świadomością ideologicznego gwałtu, który kryć się może za najzwyklejszym i pozornie niewinnym procesem poznawczym, prowadzi współczesnych historyków do przysłowiowego wylania dziecka razem z kąpielą – czyli, tłumacząc tę metaforę, kultury ludowej wraz z dokumentacją, dającą nam mniej lub bardziej zniekształcony obraz tej kultury. Po skrytykowaniu (i nie bez racji) badań nad literaturą straganową, pewna grupa badaczy zadała sobie pytanie, czy „kultura ludowa istnieje poza gestem, który ją tłumi”¹⁰. Pytanie to retoryczne, odpowiedź zaś na nie jest oczywiście negatywna. Ten rodzaj neopyrronizmu na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksalny, zważywszy, że stoją za nim prace M. Foucaulta, który przecież w sposób najbardziej autorytatywny potrafił w swej _Historii szaleństwa_ uwypuklić zagadnienie wykluczeń, zakazów, barier, dzięki którym ukształtowała się historycznie nasza kultura¹¹. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, paradoks to tylko pozorny. Tym, co w głównej mierze przyciąga uwagę Foucaulta, są gest i kryteria wykluczenia; natomiast sami wykluczeni – nieco mniej. W _Historii szaleństwa_ przynajmniej częściowo zawarta była implicite droga, która doprowadziła Foucaulta do napisania _Słów i rzeczy_ oraz _Archeologii wiedzy._ Do szybszego jej przebycia przyczyniły się ewidentnie nihilistyczne obiekcje wysunięte przez J. Derridę. Nie sposób mówić o szaleństwie językiem, który uczestniczy w historycznym kształtowaniu się myśli zachodniej, a więc w procesie, który doprowadził do represjonowania szaleństwa jako takiego: słowem, archimedesowy punkt, od którego Foucault rozpoczął swoje dociekania – taki był sens wywodów Derridy – nie istnieje i istnieć nie może. W tej więc sytuacji ambitny zamysł Foucaulta – _archéologie du silence –_ przekształcił się po prostu w milczenie, któremu towarzyszy co najwyżej niema estetyzująca kontemplacja.

O regresie tym świadczy niedawno wydany tomik, zawierający oprócz różnorodnej dokumentacji, dotyczącej przypadku pewnego młodego wieśniaka, który na początku XIX wieku zabił matkę, siostrę i brata, eseje Foucaulta i jego współpracowników. Analiza obraca się wokół problemu przenikania się dwóch języków, współokreślających wykluczenia, a które nawzajem sobie przeczą: prawniczego i psychiatrycznego. Postać mordercy, Pierre’a Rivière’a, schodzi na plan dalszy – i to właśnie w chwili, gdy zostaje opublikowana relacja, jaką napisał on na życzenie sędziów, by wyjaśnić motywy, które pchnęły go do popełnienia potrójnego morderstwa. Możliwość dokonania interpretacji tego tekstu zostaje wyraźnie odrzucona, gdyż równałoby się to sztucznemu jego nagięciu oraz sprowadzeniu do „przyczyny” całkowicie obcej. Pozostaje tylko „zadziwienie” i „cisza” – jedyne reakcje mające rację bytu.

Słowem, jedynym efektem podobnych badań jest estetyzujący irracjonalizm. Stosunek, niejasny i pełen sprzeczności, między Pierre’em Rivière’em a kulturą dominującą jest zaledwie wzmiankowany; lektury jego (almanachy, pobożne książeczki, ale także _Le bon sens du curé Meslier_) zostały wręcz pominięte. Autorzy wolą opisać go, jak błąka się po lesie po popełnieniu zbrodni, niby „człowiek pozbawiony kultury zwierzę pozbawione instynktów istota mityczna, niemożliwa do określenia, gdyż wymykająca się wszelkim kategoriom opisu”. Zachwycają się oni absolutną obcością, która w rzeczywistości wynika z odrzucenia analizy i interpretacji. Ofiarami wykluczenia ze społeczeństwa stają się depozytariusze jedynego, wobec zakłamania społeczeństwa, radykalnie alternatywnego sposobu wypowiadania się, realizującego się na drodze zbrodni i ludożerstwa, który konkretyzuje się we wspomnieniu spisanym przez Pierre’a Rivière’a oraz w jego matkobójstwie. Jest to populizm o znaku odwróconym, populizm „czarny” – lecz zawsze przecież populizm.

6.

Powyższe uwagi dosyć przejrzyście wykazują niejasność pojęcia „kultura ludowa”. Klasom podporządkowanym społeczeństw preindustrialnych przypisane zostaje albo pasywne dostosowanie się do podrzędnych produktów kultury, niejako darowanych im przez klasy dominujące (Mandrou), albo też uznaje się milcząco, że kultura tych klas reprezentuje wartości przynajmniej częściowo autonomiczne w stosunku do kultury klas wyższych (Bollème), albo wreszcie całkowitą obcość, która sytuuje ją wręcz poza lub raczej przed kulturą (Foucault). O wiele bardziej płodna jest z pewnością sformułowana przez Bachtina hipoteza wzajemnego wpływu kultury klas podporządkowanych i kultury dominującej. Lecz próba sprecyzowania sposobów, w jaki wpływ ten zachodzi, i czasu, w którym zachodzi (z powodzeniem rozpoczął nad tym badania J. Le Goff)¹², oznacza podjęcie problemu źródeł, które w przypadku kultury ludowej są, jak powiedzieliśmy, prawie zawsze pośrednie. Do jakiego stopnia ewentualne elementy kultury hegemonicznej, dające się wyodrębnić w kulturze ludowej, są rezultatem mniej lub bardziej celowej inkulturacji¹³ czy też mniej lub bardziej spontanicznej zbieżności – a nie nieświadomego zniekształcenia źródła poprzez naturalną dążność do sprowadzenia tego, co nieznane, do tego, co znane i swojskie?

Parę lat temu stanąłem przed podobnym problemem przy okazji prowadzenia studiów nad procesami o czary¹⁴ na przełomie XVI i XVII wieku. Chciałem zrozumieć, czym w rzeczywistości było czarnoksięstwo dla bohaterów ówczesnych wydarzeń: czarownic i czarowników. Lecz źródła, jakimi dysponowałem (akta procesów, a tym bardziej traktaty demonologiczne), zdawały się tworzyć przeszkodę ostatecznie zamykającą drogę do poznania ludowego czarnoksięstwa. Nieustannie natrafiałem na schematy będące wytworem kultury uczonej, a więc na czarnoksięstwo w ujęciu inkwizycji. I tylko odkrycie nurtu wierzeń dotychczas nieznanych, ześrodkowanych wokół tzw. _benandanti_, uczyniło w tym pewien wyłom. Dzięki rozbieżnościom między pytaniami sędziów a odpowiedziami oskarżonych – rozbieżnościom, których nie tłumaczyły ani sugestywne przesłuchania, ani tortury – wyłaniała się głęboka warstwa wierzeń ludowych, zasadniczo autonomicznych.

Zeznania Menocchia, młynarza z Friuli, który jest bohaterem tej książki, stanowią w pewnym sensie przypadek analogiczny do przypadku _benandanti._ Także i tutaj niemożność zredukowania części wypowiedzi Menocchia do znanych schematów zdradza istnienie warstwy wierzeń ludowych i niejasnych mitologii wiejskich dotychczas niezbadanych. Lecz tym, co sprawia, że przypadek Menocchia jest o wiele bardziej złożony, jest fakt, że te niejasne elementy ludowe sprzęgnięte są z zespołem pojęć wyjątkowo jasnym i konsekwentnym, obejmującym zarówno religijny radykalizm, jak i naukowy naturalizm oraz utopijną wiarę w reformy społeczne. Niezwykła zbieżność między poglądami nieznanego młynarza z Friuli a poglądami grup intelektualistów, wyrafinowanych i świadomych czasów, w których żyją, stawia na nowo z całą mocą problem obiegu kultury sformułowany przez Bachtina.

7.

Nim zastanowimy się, w jakim stopniu zeznania Menocchia mogą ułatwić zanalizowanie tego problemu, należy zadać sobie pytanie, jaki oddźwięk mogą wywołać pojęcia i wierzenia jednostki, wywodzącej się z takiej jak on warstwy społecznej. W chwili gdy całe zespoły badaczy porywają się na ogromne przedsięwzięcia z zamiarem opracowania „ilościowej” historii idei czy „seryjnej” historii religii¹⁵, propozycja szczegółowych badań nad życiem jakiegoś jednego młynarza wydać się może paradoksalna lub absurdalna: niemal jak powrót do ręcznego krosna w epoce krosien automatycznych. Symptomatyczne, że sama już możliwość przeprowadzenia takiego jak nasze studium z góry została wykluczona przez tych, którzy, jak F. Furet, utrzymywali, że reintegracja klas niższych z historią powszechną może mieć miejsce jedynie pod znakiem „liczby i anonimowości”, za pośrednictwem demografii i socjologii – „ilościowego studiowania społeczeństw przeszłości”¹⁶. Warstwy niższe, jakkolwiek już nieignorowane przez historyków, byłyby jednak skazane „na milczenie”.

Jeśli jednak źródła umożliwiają nam odtworzenie życia nie tylko nieokreślonych mas, ale także jednostek, absurdem byłoby nieuwzględnienie ich. Rozszerzenie historycznego pojęcia „jednostki” na klasy podporządkowane nie jest celem błahym. Istnieje, rzecz jasna, ryzyko popadnięcia w anegdotyczność, w niesławną _histoire événementielle_ (nie jest nią jedynie ani koniecznie historia polityczna)¹⁷. Ryzyka tego można jednak uniknąć. Niektóre prace o charakterze biograficznym wykazały, że na przykładzie jednostki przeciętnej, z samej swojej natury pozbawionej cech wyróżniających, i właśnie dlatego reprezentatywnej, prześledzić można, niby w mikrokosmosie, cechy charakterystyczne dla całej warstwy społecznej w określonym momencie historycznym: szlachty austriackiej czy niższego kleru angielskiego w XVII wieku¹⁸.

Czy taki jest właśnie casus Menocchia? W żadnym wypadku. Nie możemy uważać go za „typowego” wieśniaka (w znaczeniu „przeciętnego”, „statystycznie częściej występującego”) jego czasów; wskazuje na to jasno jego względne odosobnienie w rodzinnej wsi. W oczach swoich ziomków Menocchio, przynajmniej w pewnej mierze, różnił się od nich. Jego odmienność miała jednak ściśle określone granice. Nie ma drogi wyjścia z kultury własnej epoki i klasy, chyba że za cenę szaleństwa lub utraty z nimi łączności. Podobnie jak język, również kultura odkrywa przed jednostką horyzont utajonych możliwości – elastyczną i niewidzialną klatkę, w której doświadczać można własnej uwarunkowanej wolności¹⁹. Z niebywałą jasnością i przenikliwością Menocchio posłużył się językiem, którym dysponował w danym momencie historycznym. Dlatego też w jego zeznaniach doszukać się można wielu zbieżnych elementów, ujętych w wyjątkowo czystej, niemal krańcowej formie, które w analogicznych źródłach – współczesnych lub nieco późniejszych – okazują się rozproszone lub ledwie uwydatnione. Niektóre sondaże potwierdzają istnienie cech, które sprowadzić można do ogólnej kultury wiejskiej. Konkludując, nawet przypadek skrajny (jakim z pewnością jest przypadek Menocchia) może okazać się reprezentatywny²⁰. Zarówno w aspekcie negatywnym – gdyż ułatwia sprecyzowanie tego, co w danej sytuacji należy rozumieć przez pojęcie „statystycznie częściej występujących”, jak i w aspekcie pozytywnym – gdyż umożliwia opisanie utajonych możliwości czegoś (kultury ludowej), co znane jest nam wyłącznie z dokumentów fragmentarycznych i zniekształconych, a pochodzących prawie zawsze z „archiwów represji”²¹.

Nie jest moim zamiarem przeciwstawienie badań jakościowych badaniom ilościowym. Chcę jedynie podkreślić, że w tym, co dotyczy historii klas podporządkowanych, ścisłość, jaka cechuje dociekania ilościowe, nie może się obejść (czy też na razie nie może się obejść) bez często krytykowanego impresjonizmu badań jakościowych. Ironiczne sformułowanie E.P. Thompsona o „prostackim iteratywnym impresjonizmie komputera, który powtarza _ad nauseam_ jeden i ten sam element, pomijając wszystkie dane źródłowe, na które nie został zaprogramowany”, jest najzupełniej prawdziwe w tym sensie, że komputer, jak wiadomo, nie myśli, lecz wykonuje. Z drugiej strony dopiero szereg szczegółowych i pogłębionych badań umożliwić może opracowanie pełnego programu, który zastosować można następnie w komputerze.

Posłużmy się konkretnym przykładem. W ostatnich latach przeprowadzono wiele badań ilościowych, dotyczących produkcji książkowej i upowszechnienia czytelnictwa w osiemnastowiecznej Francji; przystąpiono do nich ze słusznym zamiarem poszerzenia obrazu tradycyjnej historii idei przez dokonanie szacunków ogromnej liczby tytułów (prawie 45 000), dotychczas zgodnie pomijanych przez badaczy. W ten tylko sposób – tłumaczono – będziemy w stanie ocenić wpływ bezsilnego, statycznego elementu produkcji książkowej, a zarazem pojąć przełomowe znaczenie dzieł rzeczywiście nowatorskich. Przeciw takiemu stanowisku wystąpił badacz włoski F. Diaz, twierdząc, że można się obawiać, iż rezultatem będzie – z jednej strony – mozolne odkrywanie rzeczy oczywistych, z drugiej zaś – podejmowanie zagadnień historycznie ubocznych²². Posłużył się on przy tym następującym przykładem: chłopi francuscy z końca XVIII wieku nie dlatego atakowali zamki możnych, że przeczytali _L’Ange conducteur_, lecz dlatego że „nowe idee, w sposób mniej lub bardziej jasny zawarte w wieściach napływających z Paryża”, znalazły potwierdzenie w „interesach i dawnych żalach”. Jasne jest, że ta druga obiekcja (pierwsza jest o wiele bardziej uzasadniona) całkowicie przeczy istnieniu kultury ludowej oraz użyteczności badań nad poglądami i wierzeniami klas podporządkowanych i stanowi nawrót do tradycyjnego ujęcia historii idei o charakterze wyłącznie elitarnym. Krytyka, jaką można wysunąć wobec badań ilościowych z zakresu historii idei, jest jednak innej natury: nie jakoby niewystarczająco podkreślały one elitaryzm kultury, lecz właśnie że nadmiernie go eksponują. Wychodzi się w nich z założenia, że nie tylko teksty, lecz nawet tytuły dostarczają niepodważalnych wskazówek. Podobna teza jest zapewne tym mniej prawdziwa, im niższy jest społeczny status reprezentowany przez czytelników. Almanachy, śpiewniki, nabożne książeczki, żywoty świętych, słowem, wszystkie te broszurki, które składały się na gros produkcji książkowej, wydają się nam dziś statyczne, bezsilne, równe jedna drugiej; zapytać jednak należy, jak były one czytane przez ówczesnych czytelników. W jakim stopniu kultura tych odbiorców, opierająca się w głównej mierze na przekazach ustnych, nakładała się na odbiór tekstu, modyfikując go, kształtując na nowo, być może nawet wypaczając pierwotne znaczenie? Wzmianki Menocchia, dotyczące jego lektur, dostarczają nam nieodpartych przykładów takiego właśnie podejścia do tekstu, zasadniczo różnego od odbioru właściwego dla wykształconych czytelników naszych czasów. Pozwalają nam one wreszcie na ocenienie rozdźwięku, jaki słusznie zakładała Bollème, między tekstami literatury „ludowej” a sposobem, w jaki były one czytane przez chłopów i rzemieślników. W przypadku Menocchia rozdźwięk ten okazuje się ogromny, prawdopodobnie też nietypowy. Lecz raz jeszcze ta właśnie cecha wyróżniająca dostarcza cennych wskazówek dla dalszych badań. W przypadku ilościowej historii idei jedynie świadomość zmienności – historycznej i społecznej – postaci czytelnika tworzyć może przesłanki historii idei odmiennej również jakościowo.

8.

Rozdźwięk między tekstami przeczytanymi przez Menocchia a sposobem, w jaki je przyswoił i przekazał inkwizytorom, oznacza, że poglądów jego nie sposób ograniczyć ani odnieść do tej czy innej książki. Z jednej strony wywodzą się one z tradycji przekazów ustnych zapewne bardzo odległej. Z drugiej – przywołują szereg pojęć wypracowanych przez grupy heretyckie o wykształceniu humanistycznym: tolerancja, świadome zredukowanie religii do moralności i tak dalej. Dychotomia to tylko pozorna, odsyła ona bowiem do jednorodnej kultury, wewnątrz której nie jest możliwe dokonanie jednoznacznych cięć. Nawet jeśli Menocchio wszedł w kontakt, w sposób mniej lub bardziej pośredni, ze środowiskami ludzi uczonych, jego stwierdzenia w obronie tolerancji religijnej, jego chęć radykalnej odnowy społeczeństwa posiadają oryginalne piętno i nie wydają się rezultatem zewnętrznych, przyjętych pasywnie wpływów. Korzeni podobnych sformułowań i aspiracji należy doszukiwać się bardzo głęboko, w mrocznej, niemal już nieczytelnej warstwie prastarych tradycji wiejskich.

Należałoby teraz zadać sobie pytanie, czy to, co kryje się za sformułowaniami Menocchia, nie jest raczej „mentalnością” aniżeli „kulturą”²³. Wbrew pozorom nie jest to problem błahy. Dla badań nad historią mentalności charakterystyczny był nacisk położony na elementy bezwładne, niejasne, nieświadome określonej wizji świata. Przeżytki, archaizmy, uczuciowość, czynniki irracjonalne – wszystko to określa specyficzne pole historii mentalności i odróżnia ją wyraźnie od paralelnych i już uznanych dziedzin, jak historia idei czy historia kultury (która jednak, według niektórych badaczy, obejmuje obydwie poprzednie). Rozpatrywać przypadek Menocchia wyłącznie pod kątem historii mentalności równałoby się przesunięciu na plan dalszy czynnika racjonalnego (nie należy jednak bezwzględnie identyfikować go z naszą racjonalnością), odgrywającego tak istotną rolę w jego koncepcji świata. Argument decydujący jest jednak innego rodzaju: jest nim jednoznacznie międzyklasowa konotacja historii mentalności. Bada ona – jak już powiedzieliśmy – to, co łączy „Cezara i ostatniego żołnierza z jego legionów, świętego Ludwika i chłopa, który uprawiał jego ziemie, Krzysztofa Kolumba i marynarza z jego karawel”. W tym znaczeniu przymiotnik „zbiorowa” zestawiony z „mentalnością” częstokroć nabiera charakteru pleonastycznego. Nie zamierzamy wcale podważać słuszności podobnych badań, lecz ryzyko niesłusznych ekstrapolacji jest tutaj bardzo duże. W podobną pułapkę popadł nawet jeden z najwybitniejszych historyków naszych czasów – Lucien Febvre. W chybionej, ale fascynującej książce²⁴ zamierzał wyjść od analizy jednostki – wprawdzie tak wyjątkowej jak Rabelais – by dojść do nakreślenia współrzędnych mentalności całej epoki. Póki rzecz idzie o wykazanie, że nie było domniemanego „ateizmu” Rabelais’go, wszystko jest w porządku. Lecz kiedy wkraczamy na grunt „mentalności (czy psychologii) zbiorowej”, utrzymując, że religia wywierała na „ludzi XVI wieku” wpływ kompleksowy i druzgocący, od którego niemożliwością było się uwolnić, jak nie mógł uwolnić się od niej sam Rabelais, cała argumentacja staje się nie do przyjęcia. Kim byli ci bliżej nieokreśleni „ludzie XVI wieku”? Humanistami, kupcami, rzemieślnikami, wieśniakami? Dzięki międzyklasowemu pojęciu „mentalności zbiorowej” rezultaty analizy przeprowadzonej na bardzo wąskiej warstwie społeczeństwa francuskiego, złożonej z jednostek wykształconych, zostają niepostrzeżenie rozszerzone aż do objęcia bez wyjątku całego wieku. Lecz niezależnie od rozważań teoretycznych na temat zbiorowej mentalności, pojawia się tradycyjna historia myśli. Chłopi, a więc bezwzględna większość ówczesnej ludności, wyłaniają się z książki Febvre’a po to tylko, by pospiesznie zejść na plan dalszy jako „na wpół dzika masa ludzka, rzucona na pastwę przesądów”; natomiast stwierdzenie, że w tamtych czasach niemożliwością było sformułowanie konsekwentnego stanowiska areligijnego, wyrażone zostało w postaci tezy – dość oczywistej – że wiek XVII nie był wiekiem XVI, a Kartezjusz nie był współczesnym Rabelais’go.

Mimo tych ograniczeń sposób, w jaki Febvre’owi udało się rozwikłać rozliczne nici, łączące jednostkę z historycznie określonym środowiskiem i społeczeństwem, jest wręcz wzorowy. Środki, które posłużyły mu do zanalizowania religii Rabelais’go, można z powodzeniem zastosować również do analizy zupełnie odmiennej religii Menocchia. W tym jednak miejscu powinno stać się zrozumiałe, dlaczego termin „mentalność zbiorowa” zastąpiono innym, również nie w pełni zadowalającym – „kultury ludowej”. Mimo wszystko nawet ogólnikowa koncepcja klasowości stanowi duży krok naprzód w stosunku do podejścia międzyklasowego.

Nie zamierzamy jednak twierdzić, że istniała jakaś jednolita kultura, wspólna zarówno chłopom, jak i wielkomiejskim rzemieślnikom (by nie wspomnieć o grupach marginalnych, na przykład włóczęgach²⁵) w Europie preindustrialnej. Chcemy w ten sposób jedynie wytyczyć zakres badań, w których obrębie należałoby przeprowadzić szczegółowe analizy²⁶, analogiczne do wyżej przedstawionych. W ten tylko sposób stanie się możliwe ewentualne rozbudowanie dotychczas sformułowanych wniosków.

9.

Dwa wielkie wydarzenia historyczne umożliwiły zaistnienie przypadku Menocchia: odkrycie druku i reformacja. Druk umożliwił mu skonfrontowanie książek z tradycją przekazów ustnych, w której wyrósł, a także dał mu do dyspozycji słowa, które ułatwić mogły rozwikłanie nawału myśli i fantazji, jakie się w nim rodziły. Reformacja dała mu odwagę podzielenia się tym, co odczuwał, z miejscowym księdzem, ze współmieszkańcami wioski, z inkwizytorami – choć nie zdołał, zgodnie ze swoim pragnieniem, zaprezentować swoich poglądów przed papieżem, kardynałem, książętami. Głębokie rozłamy, spowodowane końcem monopolu ludzi uczonych na kulturę piśmienniczą i końcem monopolu kleru na religię, stworzyły sytuację nową i potencjalnie wybuchową. Lecz tendencje zbieżne między aspiracjami części kultury elitarnej a aspiracjami kultury ludowej uległy ostatecznemu załamaniu ponad pół wieku przed procesem Menocchia, kiedy to Luter ostro potępił zbuntowanych chłopów i ich rewindykacje. Do rewolucyjnych ideałów odwoływały się już jedynie nieliczne prześladowane mniejszości, jak na przykład anabaptyści. Wraz z kontrreformacją (oraz równolegle z konsolidacją Kościołów protestanckich) zaczęła się epoka nacechowana hierarchicznym skostnieniem, paternalistyczną indoktrynacją mas, usuwaniem kultury ludowej, mniej lub bardziej gwałtowną emarginacją mniejszości i grup dysydenckich. Również Menocchio skończył na stosie²⁷.

10.

Powiedzieliśmy, że nie sposób dokonać wyraźnego podziału w zespole pojęć kulturowych Menocchia. Dopiero po przestudiowaniu całości można wyodrębnić motywy już wówczas zbieżne z niektórymi tendencjami kultury elitarnej XVI wieku, które stały się dziedzictwem „postępowej” kultury w wiekach następnych: dążność do radykalnej odnowy społeczeństwa, rozkład religii od wewnątrz, tolerancja. Dzięki temu wszystkiemu Menocchio mieści się w kruchej i zawiłej, acz wyraźnej linii rozwoju, która ciągnie się aż do nas: jest on, możemy to powiedzieć, naszym przodkiem. Lecz Menocchio stanowi także zapomniany epizod mrocznego świata, który dotarł do nas jedynie przez przypadek i który wyłącznie w dość arbitralny sposób możemy zestawić z naszą historią. Tamta kultura uległa zniszczeniu. Uszanowanie w niej nieczytelnych okruchów, opierających się jakiejkolwiek analizie, nie oznacza poddania się bezsensownej fascynacji tym, co egzotyczne i niezrozumiałe. Oznacza po prostu uświadomienie sobie historycznego okaleczenia, którego my sami jesteśmy w pewnym sensie ofiarami²⁸. „Niczego, co się kiedykolwiek zdarzyło, nie należy spisywać na straty”, przypominał Walter Benjamin. Lecz „dopiero zbawionej ludzkości przypada jej przeszłość bez reszty”²⁹. Zbawionej, czyli wyzwolonej.

Wstępna wersja tej książki przedyskutowana została najpierw w czasie seminarium na temat religii ludowej jesienią 1973 roku w Davis Center for Historical Studies uniwersytetu w Princeton, a następnie na seminarium prowadzonym przez autora na uniwersytecie w Bolonii. Jestem wdzięczny panu Lawrence’owi Stone’owi, dyrektorowi Davis Center, i tym wszystkim, którzy swoimi refleksjami i uwagami krytycznymi przyczynili się do udoskonalenia tekstu. Radą służyły mi zwłaszcza następujące osoby: Piero Camporesi, Jay Dolan, John Elliott, Felix Gilbert, Robert Muchembled, Ottavia Niccoli, Jim Obelkevich, Adriano Prosperi, Lionel Rothkrug, Jerry Seigel, Eileen Yeo, Stephen Yeo oraz moi bolońscy studenci. Dziękuję ponadto don Guglielmo Biasuttiemu, bibliotekarzowi Kurii Arcybiskupiej w Udine, Aldo Colonnellowi, Angelowi Marin, sekretarzowi gminy Montereale Valcellina, oraz pracownikom archiwów i bibliotek przywołanych w książce. O innych długach wdzięczności wspominam w tekście.

_Bolonia, wrzesień 1975 roku_

W porównaniu z drugim wydaniem (Einaudi, Torino 1976) wprowadzono zmiany, formalne i nie tylko, prawie wszystkie zasugerowane przez Francescę Savastano; dziękuję jej za bezcenną pomoc. Niektóre z błędów zostały odnotowane w posłowiu.

_Bolonia, czerwiec 2019 roku_1. MENOCCHIO

Nazywał się Domenico Scandella, zwano go Menocchio¹. Urodził się w roku 1532 (na pierwszym procesie² powiedział, że ma 52 lata) w Montereale, miasteczku położonym na wzgórzach Friuli, 25 kilometrów na północ od Pordenone, u stóp Alp³. Tam też spędził całe życie, z wyjątkiem dwóch lat (1564–1565), gdy skazany na wygnanie w rezultacie jakiejś sprzeczki⁴, przebywał w pobliskiej wsi Arbie oraz w innej, bliżej nieokreślonej miejscowości w Alpach Karnijskich. Był żonaty i z jedenaściorga dzieci przy życiu pozostało mu siedmioro. Kanonikowi Giambattiście Maro, generalnemu wikariuszowi inkwizytora Akwilei i Concordii, zeznał, że trudni się „młynarstwem, stolarką, ciesielką, murarstwem i innymi rzeczami”. Lecz zasadniczo był młynarzem, nosił także tradycyjny ubiór młynarzy: suknię, płaszcz i beret z białej wełny⁵. Tak też, ubrany na biało, stawił się na procesie.

Mniej więcej dwa lata później⁶ powiedział inkwizytorom, że jest „bardzo biedny”: „Mam tylko dwa młyny w arendzie i dwa kawałki dzierżawionego pola⁷, z nich utrzymywałem i utrzymuję biedną rodzinę”. Oczywiście przesadzał. Nawet jeśli sporą część zbiorów musiał przeznaczyć na spłatę dzierżawy (najprawdopodobniej w naturze)⁸ dwóch młynów oraz posiadłości ziemskich, zostawało dość, by przeżyć i wydźwignąć się z tarapatów w trudnych chwilach. Zresztą ledwo znalazł się na wygnaniu w Arbie⁹, natychmiast wziął w dzierżawę jeszcze jeden młyn. Córka jego Giovanna, wychodząc za mąż (mniej więcej miesiąc po śmierci Menocchia), otrzymała posag równy 256 lirom i 9 soldom: nie nazbyt duży, ale i niemały, jak na zwyczaje panujące wówczas w tamtych stronach¹⁰.

Słowem, wydaje się, że pozycja Menocchia w niewielkiej społeczności Montereale wcale nie była marginalna¹¹. W roku 1581 pełnił funkcję podesty w Montereale oraz w okolicznych osadach (Gaio, Grizzo, San Lonardo, San Martino); ponadto, w bliżej nieokreślonym czasie, piastował godność „camerara”, czyli administratora miejscowych dóbr parafialnych¹². Nie wiemy, czy w Montereale, podobnie jak w innych miejscowościach regionu, dawny system rotacji sprawowanych funkcji został zastąpiony systemem wybieralnym¹³. Gdyby tak było, fakt, że Menocchio potrafił „czytać, pisać i rachować”¹⁴, mógł go faworyzować, gdyż urząd ten powierzano zwykle osobom, które ukończyły szkołę powszechną na poziomie podstawowym i miały niekiedy jakie takie pojęcie o łacinie¹⁵. Szkoły tego typu znajdowały się w Aviano oraz w Pordenone¹⁶. Do jednej z nich musiał uczęszczać Menocchio.

28 września 1583 roku Menocchio został zadenuncjowany przed Świętym Oficjum¹⁷. Oskarżono go o „heretyckie i wielce bezbożne” wyrażanie się o Chrystusie. Nie chodziło bynajmniej o przypadkowe bluźnierstwo: Menocchio starał się wręcz rozpowszechniać swoje poglądy i uzasadniać je (_praedicare et dogmatizare non erubescit_ ). Z miejsca pogorszyło to jego sytuację.

Te oznaki prozelityzmu zostały w pełni potwierdzone w trakcie wstępnego dochodzenia, które rozpoczęto miesiąc później w Pordenone, a kontynuowano w Concordii oraz w samym Montereale. „Zawsze z wszystkimi się spiera, gdy idzie o wiarę, nawet z proboszczem” – zeznał Francesco Fasseta generalnemu wikariuszowi¹⁸. Inny świadek, Domenico Melchiori, powiedział: „Ma zwyczaj rozprawiać z wszystkimi i kiedy chciał ze mną dyskutować, powiedziałem mu: «Ja jestem szewcem, a ty młynarzem, człekiem uczonym nie jesteś, po cóż więc rozprawiać nam o tym?»”¹⁹. Sprawy wiary są wzniosłe i trudne, nie ogarnie ich ani szewc, ani młynarz: by o nich rozprawiać, niezbędna jest doktryna, a depozytariuszami jej są przede wszystkim duchowni. Lecz Menocchio mówił, że nie wierzy, jakoby Duch Święty rządził Kościołem, i dodawał: „Prałatów my nic nie obchodzimy, czynią oni tak, by mieć posłuch, sami zaś używają życia”; o sobie zaś twierdził, że „lepiej od nich zna Boga”²⁰. Kiedy zaś miejscowy proboszcz zaprowadził go do Concordii przed oblicze wikariusza generalnego, aby się wytłumaczył, i gdy Menocchio usłyszał, że „fantazje, przy których obstajesz, to herezje”, przyrzekł nie wdawać się więcej w podobne dyskusje²¹; lecz wkrótce zaczął od nowa. Na rynku, w karczmie, w drodze do Grizzo czy do Daviano, wracając z gór „ma zwyczaj – zeznał Giuliano Stefanut – w każdej rozmowie wtrącać swoje zdanie o sprawach Boskich, a zawsze dodaje jakieś herezje; i tak dyskutuje i zapala się, chcąc podtrzymać te swoje poglądy”²².