Serce oskarżycielem - ebook

Wstęp

Powstaniu tej książki przyświeca jeden cel, za który uważam doskonalenie naszych codziennych intuicji i afektów oraz osadzenie ich na możliwie pewnej podstawie, bez myślenia o dalekosiężnych przepowiedniach historycznych. Przewidywanie biegu wydarzeń i ślepa wiara, że odkryło się prawa historii, nie mogą iść w zgodzie z etyką, której wraz z językiem refleksji pozwalam kierować ekspresją wewnętrznego dynamizmu. Począwszy od fundamentalnej strony przeżyć jednostkowej świadomości, istnieje ukryty logos korespondencji ze wspólnotą, którego rdzeniem jest właśnie etyka. Filozofia moralności ujawni się po temu w tej rozprawie jako tło twórczego wysiłku intelektu, w jego przeczuciu i elementarnej uczciwości, a to, dlaczego jest w niej tyle elementów niedookreślonych, wykażę w swoim badaniu, uwydatniając m.in. aporie, jakie napotkał Kant, i to, dlaczego w ostateczności nie potrafił ich przezwyciężyć. Poruszam te kwestie we wstępie, by nie pozbawić siebie zaszczytu bycia człowiekiem we wspólnocie oraz by, nawiązując do metafizyki, w duchu tego, co wypowiada się we mnie i w Tobie, co nas ujmuje i odnajduje, w toku dalszych analiz z pełną świadomością stwierdzić, kiedy nakaz etyczny, np. nie zabijaj, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, logiczny. Bez rozwiązania tych kwestii etyka nie może nic powiedzieć.

W dobie powszechnego kryzysu człowieczeństwa, deprecjacji jednostki, pytanie o wspólnotę, którą może wyrazić jedynie pojęcie sensu samej wspólnoty dążącej do poszukiwania etycznego rodowodu świadomości i rozumności (jako gwarancji prawidłowej funkcjonalności społeczeństw), jest szczególnie ważne, o ile nie najważniejsze. W poniższej pracy będę starał się stwierdzić, oczyszczając umysł z wszelkich przesądów i z wiarą, która uzależnia prawdę od otwartości na nią, co jest ową obiektywnie słuszną prawidłowością, a zatem ujawnić racjonalność tego, co wykluczy dwuznaczność, efemeryzm oraz wszelkie formy patologii, także w kontekście pasywnych filozofii fait accompli.

Założenie, które stanie się punktem wyjścia dla szeregu antropologicznych analiz, wynika z podstawowego faktu, jaki jest obowiązkiem każdego z członków wspólnoty, a więc rozwiązania (banalnego z pozoru) problemu egzystencjalnego. Omówienie problemu wolności, także w sensie nawiązującym do nurtu dwudziestowiecznego egzystencjalizmu, będzie głównym zamiarem tej rozprawy, przy czym określenie tego specyficznego dla każdej jednostki rysu człowieczeństwa, który jest wspólny i zarazem zamknięty sam w sobie, odbędzie się poprzez skodyfikowanie czynników będących predykatywnymi danymi świadomości, a więc obowiązującymi wszystkich członków organizacji w obszarze pierwotnych doświadczeń jaźniowych.

Za kluczowe zagadnienia, które poruszę w tej książce, oprócz wspomnianego już problemu wolności, uważam pojęcie śmierci, które po zapoznaniu się z literaturą przedmiotu uzasadnię w sposób mogący budzić pewne sprzeczności, następnie — obciążone pejoratywną konotacją i wciąż nierozwiązane w obecnie funkcjonujących społecznościach — problemy Boga, milczenia i samotności. Pojęcia te są ze sobą ściśle skorelowane, a nawet można powiedzieć, że nieustannie pozostają w centrum aktów realizowania się jednego przeżycia względem drugiego, o których zamierzam tu mówić językiem głębokiej symboliki i analizy.

Jeśli uda się to zrobić, a przez to także postawić kolejne pytanie jako przyczynek do rozważań o sens istnienia, który filozofii wciąż wymyka się niczym nieokreślona tęsknota, być może ruszymy wreszcie z miejsca i nie będziemy zaczynać wszystkiego od początku. Mam nieodparte wrażenie, że to, czy staniemy się w końcu publici juris, zależy tylko od przyjęcia koherencji znaczeniowej tego, czego oczekuje od nas pierwotna struktura konstytucji psychicznej, która postawiona przez mutację gatunkową w tym uprzywilejowanym miejscu ewolucji, w jej zdolności do analizy i penetracji gospodarki psychicznej, stanów emocjonalnych, myślowych, wciąż ma poważne obawy, a także żywi jawną niechęć do absolutnie racjonalnych prawideł adekwatnych do tego, by nie tylko mówić o człowieku językiem w pełni ludzkim, ograniczając reifikację oraz uprzedmiotowienie, ale również wziąć pełną odpowiedzialność za swoje myśli, słowa i czyny.

Jak wspominałem wyżej, zajmę się tutaj analizą bezpośrednich danych świadomości, lecz dodać w tym miejscu należy, że wyizolowane struktury jaźni skierowane będą zawsze w tę stronę, która nie umniejszy kwestii bycia godności we wspólnocie. Odpowiedź na pytanie: czy ogólnie pojęte dobro powszechne może być jednocześnie przedmiotem sensu stricto prywatnej troski każdego członka organizacji, którą ujmuję tutaj za myślą Goethego, że ponad narodami jest ludzkość, nie może się odbyć bez metafizyki i w mniejszym stopniu psychologii, albowiem problem wolności jest zasadniczo wspólnym problemem owych dziedzin. Należy więc w obszarze badań ująć także te kwestie, a właściwie zapytać, kiedy doświadczenia siebie samego są najbardziej własne oraz wspólne i korzystne dla kształtowania form świata zewnętrznego. Słusznie pisała prof. B. Skarga: To raczej w nauce można wykryć założenia metafizyczne, które w niczym nie przeszkadzają w jej rozwoju i na które zwykle bywa obojętna lub w ogóle ich nie dostrzega.

Rozprawę tę uznaję zatem także w pewnym sensie za subiektywne wprawki z etyki doskonalenia siebie, a wobec tego, co staram się egzemplifikować w książkowej wypowiedzi, ulega odsłonięciu to, co powinno zostać zakryte lub zapomniane, ponieważ sama trafność ujęcia deskrypcji sobości wynika właśnie z jej milczenia względem odkrycia i rzeczywistej analizy technicznej. Dobro, jak będę argumentował, nie tylko nie jest zobligowane do tłumaczenia tego, dlaczego jest dobrem, lecz powinno się tego wystrzegać, gdyż nim samym może być jedynie aksjologiczne usensownienie rzeczywistości — jak mawiał Stróżewski — w procesie socjalizacji. Eo ipso rezygnując z dominacji i autorytaryzmu, obroniony jest status tego, co będąc czynnikiem samotranscendującym, milczy lub, jak mawiał Cézanne, konsultuje się z ideą, a psychika rozwiązuje tym samym dylemat niezrealizowanej wartości. Otwarcie stwierdzam tu wiele niedogodności, jednak nie można także nie podkreślić swoistej siły atrakcyjności takiego badania, które pozwoli Czytelnikom sformułować własny osąd. Na to w istocie liczę.

W przedstawionej pracy problematyka, której metodologia rozciąga się na szereg dziedzin i obszarów ludzkiego doświadczenia, w żadnym stopniu nie będzie dotyczyć gospodarki, ekonomii, czy nawet polityki, ponieważ to, o czym pragnę powiedzieć, byłoby dopiero rzekomym argumentem przygotowującym samych zainteresowanych do wyboru wolności (Ja społecznego) w jednej z powyższych dyscyplin. Nie będzie moim zamiarem także przyjmowanie na siebie roli proroka bezbłędnie percypującego egzystencjalne złudzenia. Moja wypowiedź nie stawia sobie takich wymagań, aspiruje raczej do świadomego uznania swoich granic, nie sądzę także, by pretendowała do naukowości tam, gdzie objawia własny punkt widzenia.

Najważniejsze będzie dla mnie przedstawienie okoliczności, w jakich warunkach psychicznych funkcjonuje dialektyka we wspólnocie, owa gotowość do otwartości na zapłodnienie intelektualne i etyczne, w tym znaczeniu gotowość do uśmiercenia arbitralnego egoizmu, inaczej niż słynne Sein zum Tode Heideggera. Istnienie ludzkie nie jest istnieniem w stronę śmierci, lecz śmiercią wnikającą w nas, jak będę argumentował na kartach tej książki w tonie sprzeciwu względem każdej formy konsekracji, a przy tym racjonalizacji status quo, a także zaprzeczenia dla uznania sił oraz tendencji, które mogłyby uzyskać lub uzyskały przewagę.

W centrum mojej uwagi, w zgodzie z wymiarem ludzkiej wolności, podejmuję tutaj (nie zawsze bezpośrednią) polemikę z Kartezjuszem, Heglem, Kantem oraz wspomnianym Heideggerem, Skargą i Tischnerem, a także z Platonem i Arystotelesem.

Mam nadzieję, że moje wywody nie zostaną uznane za twierdzenia bezpodstawne, lecz, na co w istocie liczę, wybronią się przed zastrzeżeniami o tyle, o ile udział etyki w aspekcie kształtowania zdolności samourzeczywistnienia jednostki we wspólnocie będzie przez Czytelnika wzięty pod uwagę.R.M. Rilke, Elegia pierwsza, Elegie duinezyjskie, przeł. S. Napieralski, Warszawa 1930.

R. Jeffers, Antologia poetów brytyjskich i amerykańskich, przeł. T. Sławek, Katowice 1991, s. 27.

B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 155–156.

M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 261.

W. Kapuściński, Człowiek czy humanista w kosmosie, Kraków 1982, s. 82.

Zinterpretujemy tu także słowa Arystotelesa z Etyki Nikomachejskiej: A zatem moralnie piękny cel jest tym, w imię czego człowiek mężny naraża się i postępuje zgodnie z nakazami męstwa, 1115b. Odnosi się to także do aspektu morale i pokory, o których będę także mówił w książkowej wypowiedzi. Cytat za Biblią Tysiąclecia.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 178.

Należy zaznaczyć, że hierarchia wartości jest bezsprzecznie związana z działaniem. Hitler personifikował w jakimś stopniu wartości, z którymi Heidegger się utożsamiał. Circe nie miałaby dlań litości. Dla porównania Tillich, Fromm, Freud i Einstein mieli w sobie to, co milczeniu nie odbiera honorów.

Dla precyzacji należy dodać, że problem egotyczny nie jest dla mnie problemem obciążonym pejoratywną konotacją, o ile nie oddaje się na służbę deprawacji i niesprawiedliwości.

M. Scheler, w: Schrichten aus dem Nachlass, t. III; Philosophische Anthropologie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987.

J 1,18.

A. Mickiewicz, Dziady, Kraków 2005, str. 125–126.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia Ducha, t. 1, Warszawa 1958, s. 235.

S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, Kjöbenhavn 1901–1906, t. IX, s. 327. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 82.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 188.

B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 169.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 142.

Mamy tu na myśli ideę dzielności etycznej, o której pisał w Etyce Nikomachejskiej Arystoteles, wszak powiada on: To najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. 1098a.

Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, 90a.

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Kraków 1956, 1097a.K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1956, t. II, s. 51.

Powołuję się tu na słowa Arystotelesa z Etyki Nikomachejskiej, 1119b.

E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 48.

S. Kierkegaard, Stadien auf dem Lebensweg, Jena 1922, s. 96. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

Platon, Timajos…, dz. cyt., 86 b, c.

S. Kierkegaard, Albo-albo, Warszawa 1976, t. I, s. 332–334. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard, tłum. J. Iwaszkiewicz.

E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 79.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 178.

E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 42.

S. Kierkegaard, Begrebet Angest, Samlede Vaerker, t. IV, Kjöbenchavn, 1902, Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard, s. 227.

S. Kierkegaard, Die Tagebücher, Innsbruck 1923, t. 1, s. 248. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.Powołuję się tu na słowa Kanta z Krytyki czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, B 139 i B 143.

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, B 139, 145.

Powołuję się tu na słowa z Etyki Nikomachejskiej, 1094a.

Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1108b.

B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 100.

Platon, Timajos…, dz. cyt., 86 d.

B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 102.

Tamże, s. 101.

Tamże, s. 101–102.

Tamże, s. 100.

Platon, Timajos…, dz. cyt., 87 b.

Podobne rozumienie problemu znajdziemy także u Arystotelesa, Etyka Nikomachejska, 1152a.

Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1169a.

Nie znaczy to, że czas psychologiczny (w pewnych okolicznościach) nie uczestniczy w praxis czasu metafizycznego. Mamy tu na myśli jedynie jego formę niepozwalającą bezwiednie zaanektować metafizycznego umysłu (zminimalizowany stosunek afektywny do pożądania).

Konotacja dotyczy także twierdzeń Arystotelesa: Etyka Nikomachejska, 1111a, 1135a.I. Kant, Die religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunf. Werke , Bd VI, s. 166. Podaję za M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 176.

S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, Kjöbenhavn 1901–1906, t. IX, dz. cyt., s. 303. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 176.

Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1126a.

Tamże, 1128a.

B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s 190.

M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt. s. 178.

Trawestując słowa Arystotelesa, możemy także dodać, że przyjemności są przeszkodą dla rozsądku, ale także nawiążemy w ten sposób do Buddy, który twierdzi, że przyczyną ludzkiego cierpienia jest pożądanie. Im bardziej zatem cieszą nas przyjemności — pisze Grek, 1152b — tym mniej możemy myśleć o twórczości, czyli prymarnej potrzebie ludzkiego szczęścia.

Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1106b.

Tamże, 1154a.

Tamże, 1154a.