Strach. Inna historia świata - ebook

PRZEDMOWA

Zacząłem pisać tę książkę w Hongkongu, w czasie kiedy w Pekinie podjęto decyzję o ograniczeniu wolności w imieniu bezpieczeństwa. Miesiące stosowania gazu łzawiącego, pocisków gumowych i armatek wodnych nie zdołały ujarzmić buntów, lecz pandemia okazała się najskuteczniejszą bronią do walki z protestami – i była to broń, którą Carrie Lam, szefowa administracji Hongkongu, bezlitośnie wykorzystywała do zduszenia opozycji. Kiedy zrezygnowałem z mojej pozycji profesora na uniwersytecie w Hongkongu latem 2021 r., moi przyjaciele ścigani byli przez władze, agencje prasowe były zamykane, a liderów opozycji osadzano w więzieniach. W mieście, które jeszcze kilka lat temu przepełniał optymizm, teraz na każdym kroku czaił się strach1.

W momencie największych protestów w 2019 r. w Hongkongu pojawiały się prodemokratyczne graffiti, a kładki i przejścia podziemne obklejane były plakatami, kolorowymi karteczkami i przyciągającymi wzrok obrazkami w stylu pop-art. Jedno z przesłań, które szczególnie mnie poruszyło, brzmiało: „Wolność od strachu”; hasło to było wypisane na szybie wiaty autobusowej niedaleko politechniki w Hongkongu, gdzie policyjne oddziały prewencji otoczyły studentów, co zburzyło wszelkie iluzje akademickiej nietykalności. Było to credo Franklina Delano Roosevelta z 1941 r., które później zostało wpisane do preambuły Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka uchwalonej przez ONZ – a w Hongkongu siedemdziesiąt osiem lat później przypomniał je pośród szerzących się aktów przemocy anonimowy uczestnik protestów.

_Wolność od strachu_ to również tytuł jednego z czterech obrazów amerykańskiego artysty Normana Rockwella, opublikowanych w 1943 r. w magazynie „Saturday Evening __ Post”, które ilustrowały doktrynę czterech „podstawowych ludzkich wolności Roosevelta” – wolności słowa, wyznania oraz od niedostatku i strachu. Rockwell ukazał na swoim obrazie dwoje śpiących dzieci, ich troskliwą matkę otulającą je kołdrą oraz spoglądającego na nich ojca w okularach i ze złożoną gazetą w ręku. Na pierwszy rzut oka to urocze ujęcie domowego szczęścia, lecz ojciec jest w rzeczywistości zadumany, na całą rodzinę pada cień, a lalki są niepokojąco porozrzucane na podłodze. Można też dojrzeć nagłówki gazety: _Śmiercionośne ataki bombowe_ i _Czas grozy_ (ang. _Bombings Kill_ i _Horror Hit_).

Obraz Rockwella został wydrukowany razem z esejem Stephena Vincenta Benéta, poety, powieściopisarza i laureata Nagrody Pulitzera. Jak napisał Benét: „Od początku istnienia naszego kraju, mężczyźni i kobiety przybywali tutaj, szukając właśnie tej wolności – wolności od strachu, który leży u podstaw każdego niesprawiedliwego prawa i każdej despotycznej decyzji dotykającej ludzi”2. Wizerunek ten nie tylko przedstawia wartości reprezentowane przez rodzinę dwupokoleniową, lecz także wzywa do działania i przypomina amerykańskim obywatelom, że ich spokojne życie może zostać brutalnie zdewastowane, jeśli nie zaczną go bronić3.

Kiedy, jak i dlaczego strach zaczął być nieodłącznym elementem tyranii i przeciwieństwem wolności, nawet jeśli szerzy się go w jej imieniu? Udzielenie odpowiedzi na te pytania wymaga stawienia czoła długiej historii wykorzystywania strachu jako narzędzia kontroli oraz środka zarówno utrzymywania, jak i kwestionowania władzy.

Pojawia się również kwestia scharakteryzowania „władzy”, czyli słowa, które trudno sprecyzować, ponieważ wszędzie nas otacza i ciągle się przemieszcza – zupełnie jak woda, mógłby stwierdzić Bruce Lee. Władzę moglibyśmy zdefiniować jako zdolność lub możliwość działania, jako prawną lub polityczną zwierzchność, jako kontrolę lub wpływy, jakie ktoś ma nad kimś innym, jako mentalną lub moralną siłę – oraz, oczywiście, istnieje również władza siły fizycznej4. Wiele aspektów tych odrębnych, choć częściowo pokrywających się koncepcji opisywanych jest w niniejszej książce w odniesieniu do instytucji religijnych, państw, systemów czy idei. Strach staje się soczewką, poprzez którą można zrewidować jego ideę i jego model działania, tak samo jak dzięki badaniu władzy możemy na nowo spojrzeć na lęk.

Chcę udowodnić, że wiele z naszych założeń o związku między strachem, władzą i wolnością jest zbyt prostych lub nawet po prostu błędnych. Strach nie zawsze jest wrogiem wolności, lecz może być jego następstwem i integralnym elementem upodmiotowienia. Strach ma potencjał generacyjny, nawet wówczas, gdy jest desperackim hasłem nabazgranym na wiacie autobusowej. Może być wykorzystany do zmieniania świata i tworzenia nowych możliwości, nawet jeżeli oznacza to unicestwianie innych.

W kolejnych rozdziałach przyjrzymy się rodzajom lęku utożsamianym z różnymi zjawiskami historycznymi: katastrofami naturalnymi, epidemiami, rewolucjami, technologiami, krachami finansowymi, wojnami i dyktaturami. Ta książka przechodzi od przedreformacyjnej Europy do XXI-wiecznych Chin i od czarnej śmierci do współczesnej ekopaniki – oraz pokaże, jak strach w jednym obszarze może przedostać się do kolejnego, i to do tego stopnia, że jest nieustannie redystrybuowany w przestrzeni politycznych, społecznych i technologicznych systemów. Taki „płynny strach” unika zamknięcia, gdyż – podobnie jak wolność – ma ulotny charakter5.

Niniejsza książka to jednak coś więcej niż składanka „największych hitów” historycznych lęków. Interesuje mnie to, co strach oznaczał dla pojedynczych osób i społeczeństw w przeszłości i jak różne wydarzenia wpłynęły na nasze pojęcie strachu i jego funkcji. Od bardziej praktycznej strony będę przekonywał, że historyczna świadomość sposobów, w jakie strach był wykorzystywany do służenia władzy, może pomóc nam uniknąć stania się jego ofiarami w przyszłości. Nie mam jednak na myśli – zgodnie ze starym porzekadłem – że ci, którzy zapominają o przeszłości, będą popełniali dawne błędy, lecz raczej że historia może być antidotum na zwodniczość strachu.

Oczywiście historia może być również przedmiotem strachu, i to nie tylko w autokratyzmie. W demokratycznych społeczeństwach na całym świecie to istotny element burzliwych debat o kwestiach rasy, płci, seksualności, klasy i kultury. Lęk jest również nieodłączną częścią tej spolaryzowanej polityki, w której historię postrzega się z perspektywy moralnej, czyli albo jako środek wysławiania tradycyjnych wartości, albo jako podstawę do publicznego rozliczania się z nieodpokutowanymi niesprawiedliwościami. Oba stanowiska wykluczają jakąkolwiek szansę na pojednanie lub realną zmianę: w pierwszym przypadku otrzymujemy nostalgiczne odczyty triumfów, przemian i postępowych swobód, a w drugim – niekończące się wyliczanie wykroczeń. Czy zatem powinno nas dziwić, że nadzieja wydaje się bardzo krucha, kiedy uwięziona jest między sporną przeszłością a niemożliwą przyszłością?

A co ze strachem na przestrzeni dziejów? Dynastie rosną w siłę i upadają, religie są tworzone, reformowane i niszczone, nowe państwa są zakładane, zyski są pobierane, rynki się załamują, a ład na świecie jest burzony i odbudowywany – a wszystko to, częściowo, z powodu strachu i jego podtypu: paniki. Jednak jeśli spróbujecie odszukać słowo „strach” w indeksie większości książek historycznych, to prawdopodobnie go tam nie znajdziecie. Podobnie jak szum tła w filmie, jest to część nastroju – to coś, co dzieje się mimochodem i stanowi ledwie słyszalną ścieżkę dźwiękową prawdziwego życia.

Biorąc pod uwagę wszechobecność strachu we współczesnym świecie, wydaje się zaskakujące, że rola lęku w przeszłości jest często bagatelizowana i traktowana w przypadku wielkich wydarzeń drugoplanowo – być może dlatego, że strach przenikający całe ludzkie życie trudno jest dostrzec i wyszczególnić. Tak jak napisała poetka Louise Glück, „panika jest synonimem istnienia”; po prostu _jest6_. To właśnie ta wszechobecność, a jednocześnie ulotność strachu sprawiają, że jest on tak problematyczny, a jednocześnie nieodparty. Jak moglibyśmy uniknąć efektów emocji, których nie jesteśmy tak naprawdę w stanie zrozumieć?

Tymczasem kiedy historycy spoglądają na przeszłość, zwykle projektują współczesne im lęki na wcześniejsze czasy. Johan Huizinga, słynny holenderski historyk, krótko po zakończeniu I wojny światowej uznał strach za cechę charakterystyczną dla późnego średniowiecza. Słowa: „Życie było tak jaskrawe i różnorodne, że jednym wciągnięciem powietrza wdychano woń krwi i róż”7 mówią nam prawdopodobnie tyle samo o strachu czającym się nad zdewastowaną wojną Europą z 1919 r., ile o strachu w wiekach XIV i XV8.

W podobny sposób, kiedy niemiecki lekarz Justus Hecker opisywał grozę XIV-wiecznej dżumy w swojej książce _The Black Death_ (pol. _Czarna śmierć_) opublikowanej w 1832 r., wokół niego panowała pandemia cholery szerząca spustoszenie w Europie. Umierały tysiące ludzi, wprowadzano drakońskie zasady kwarantanny, wybuchały zamieszki, a jednocześnie krążyły pogłoski, że lekarze są w zmowie z urzędnikami i celowo zabijają biedaków. Jak przedstawił to Hecker, „głos natury był uciszony strachem i makabrą”9.

Choć ostatnie wydarzenia na świecie stanowiły siłę napędową do napisania tej książki, to aby odszukać jej genezę, należy cofnąć się o kilkadziesiąt lat, do mojego studenckiego życia, kiedy pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. podróżowałem z plecakiem przez Pakistan. Był dokładnie 22 stycznia 1988 r., gdy przejechałem autostopem z Peszawaru przez granicę Afganistanu, aby – tak jak tysiące pasztuńskich żałobników – wziąć udział w pogrzebie Abdula Ghaffara Khana, znanego również jako Bacha Khan. Razem z Gandhim, Nehru i Jinnahem – architektami współczesnych Indii i Pakistanu – Khan, jako pacyfista, był znaczącą postacią w antykolonialnej walce o niezależność Indii; ponieważ jednak sprzeciwiał się rozbiorowi Indii i odmówił włączenia Północno-Zachodniej Prowincji Pogranicznej do Pakistanu w 1947 r., został odsunięty od polityki, wtrącony na jakiś czas do więzienia i umieszczony w areszcie domowym w Peszawarze. Jego ostatnim życzeniem było zostanie pochowanym obok swojego domu w Dżalalabadzie, gdzie żył jako dobrowolny emigrant w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych.

Wyruszyliśmy o świcie i przejechaliśmy przez Przełęcz Chajberską do Dżalalabadu, minęliśmy sowieckie punkty kontrolne, czołgi i wyrzutnie rakietowe na ciężarówkach. Trwała wówczas wojna afgańska, lecz obie strony, czyli Sowieci i mudżahedini – islamscy antysowieccy partyzanci wspierani wówczas przez Stany Zjednoczone – zawiesili broń na czas pogrzebu Bacha Khana.

Po dotarciu do miasta zaparkowaliśmy obok rzędu wysłużonych autobusów, w zatłoczonym miejscu oddalonym o pięć minut spacerem od domu rodziny Khana. Przy tym kompleksie kilku skromnych budynków zdążyły się już wówczas zgromadzić tysiące żałobników, włącznie z afgańskim premierem i wiceprezydentem Indii. Przez zacinający się megafon odczytywano właśnie wersety Koranu.

_Bum_. Nagle, po tym, jak zaczęła się salwa dwudziestu jeden wystrzałów, tłumem wstrząsnęła głośna eksplozja dochodząca od strony parkingu. Przez jakieś trzydzieści niespokojnych sekund ceremonia nadal trwała, lecz następnie doszło do kolejnego wybuchu, tym razem głośniejszego, i ludzie zaczęli się rozbiegać. Dżalalabad został zaatakowany.

Jeszcze kilka chwil wcześniej wszyscy byli złączeni pełną szacunku żałobą, lecz nagle sytuacja się zmieniła: ludzie, rozpaczliwie próbując uciec, kopali się i popychali łokciami. Okazało się, że wysadzono w powietrze pięć autokarów i zginęło co najmniej osiem osób, a wiele zostało rannych. Furgonetki i samochody zaparkowane naprzeciwko naszego pojazdu zostały spisane na straty. Ludzie byli oszołomieni i zastanawiali się, jak wrócą do domu. Niektórzy szlochali. Wszczęto także kilka bójek i grożono sobie bronią10.

Kiedy pędziliśmy główną drogą z powrotem do Peszawaru, machało do nas wielu uczestników pogrzebu w nadziei, że zabierzemy ich ze sobą. Na poboczach siedzieli długobrodzi Afgańczycy w żołnierskich kurtkach oraz tradycyjnych szalwar kamiz. Nie zatrzymaliśmy się. Kierowca klął. Siedzący z tyłu ochroniarz, który wypalił wcześniej odpowiednią ilość haszyszu, niespokojnie bębnił palcami po swoim AK-47. Panika, która sprawia, że jesteśmy ludźmi, sprawia również, że jesteśmy okrutni.

To wspomnienie strachu pozostało w moim umyśle jako moment epifanii, gdyż perspektywa życia pełnego możliwości została wówczas nagle zagrożona. Robert Burton, autor XVII-wiecznej książki _Anatomia melancholii_ (ang. _The Anatomy of Melancholy_), rozumiał, że strach i smutek są dla siebie zarówno „przyczyną, jak i objawem”, a C.S. Lewis pisał o „takim samym ściśnięciu żołądka, takim samym niepokoju i takiej samej pustce”11. Z perspektywy czasu strach i rozpacz wydają się nauczycielami moralności, uczącymi nas, jak żyć, kiedy wydaje nam się, że zaraz umrzemy.

Jak wskażę w tej książce, doświadczeniom strachu często towarzyszą próby wyjaśnienia jego mechanizmów. Tak samo było z moim przerażającym doświadczeniem w Dżalalabadzie – po nim właśnie postanowiłem zrozumieć naturę strachu i panikę, którą może on wywołać. Jak to się stało, że stałem się współwinny przemocy napędzonej odruchem ucieczki i że tego dnia instynkt samozachowawczy sprawił, iż każdy w tłumie ratował wyłącznie własne człowieczeństwo? Czy powielaliśmy jakiś ustalony scenariusz paniki, który nieświadomie przyswoiliśmy i zinternalizowaliśmy z wiadomości i filmów? Czy ta panika w ogóle była _realna_? Wszyscy zebrani na pogrzebie Bacha Khana – jego pasztuńscy zwolennicy, czyli „czerwone koszule”, afgańscy funkcjonariusze, dziennikarze, dygnitarze, sowieckie oddziały i gapie – byliśmy częścią eksplozji, od której uciekaliśmy.

Później, kiedy wraz z moimi towarzyszami podróży omawialiśmy to wydarzenie, okazało się, że panika wpłynęła na każdego z nas w podobny sposób – zarówno wyostrzyła, jak i ograniczyła naszą samoświadomość. Pośród powszechnego chaosu doświadczyliśmy przenikliwego poczucia izolacji. Ta przerażająca sytuacja spotęgowała nasze poczucie samych siebie wyróżniających się spośród spłoszonego tłumu, lecz jednocześnie panika podkopała tę świadomość, wciągając nas w zbiorową ucieczkę przed zagrożeniem12.

W książce _Masa i władza_ (niem. _Masse und Macht_), która opublikowana została oryginalnie w języku niemieckim w 1960 r., a szerszą popularność zyskała po tym, jak jej autor, Elias Canetti, otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury w 1981 r., opis pożaru w teatrze wykorzystany jest do przedstawienia, jaki wpływ na tłum ma panika13. Ogień, tak jak infekcja, to popularna analogia rozprzestrzeniania się paniki; podobnie jak pożar, panika _wybucha_, co stanowi interesującą metaforę wiążącą strach i ogień z koncepcją eksplozji. Choć ludzi w teatrze łączy ten sam lęk, solidarne działanie jest wykluczone. Tłum, który jeszcze kilka chwil wcześniej wspólnie oglądał przedstawienie, gwałtownie i brutalnie zostaje rozbity na części.

„Przez drzwi może przejść tylko jeden lub najwyżej kilku ludzi” – pisze Canetti. „Energia ucieczki przekształca się w energię zderzania się i odpychania”14. Tak właśnie wygląda paradoks paniki: to forma grupowego strachu, która niszczy grupę. W spanikowanym tłumie wszyscy troszczą się wyłącznie o siebie: „drzwi, przez które każdy musi przejść, które każdy widzi i w których już widzi siebie, dokładnie odgraniczonego od pozostałych, tworzą ramę obrazu, który błyskawicznie opanowuje jego wyobraźnię”15. Alexis de Tocqueville – polityk, politolog i jeden z najbardziej przenikliwych badaczy współczesnego strachu – zauważył, że strach działa na ludzi „tak jak mechaniczny nacisk na bardzo twarde ciała, które muszą do siebie przylegać na czas trwania nacisku, lecz odseparowują się po jego ustąpieniu”16. Tak jak zaobserwowała kulturoznawczyni Susan Sontag: „Strach łączy ludzi i strach ich rozdziela”17.

„Ciekawa jest obserwacja, jak dalece masa przybiera dla tych, którzy w niej walczą, charakter ognia” – dodaje Canetti. „Ludzie, których odpycha, są dla niego płonącymi przedmiotami, ich dotknięcie jest wrogie, budzi strach w całym ciele”18. Kiedy uciekaliśmy z miejsca pochówku Bacha Khana w Dżalalabadzie, wszyscy byliśmy jak poparzeni, indywidualnie i zbiorowo każdy z nas zbrukany był „wrogimi właściwościami ognia”19.

Nasza panika miała wyimaginowaną przyczynę: lęk przed śmiercią zrodzony z hałasu wybuchu bomb. Z perspektywy neurobiologicznej można stwierdzić, że w obliczu domniemanego zagrożenia aktywował się nasz wbudowany system interwencji kryzysowej, powodujący zwarcie w „myślącej” części naszego mózgu. Panika była więc rezultatem komunikacji synaptycznej.

A może uaktywnił się wtedy jakiś prymitywny instynkt? William McDougall, szkocki psycholog działający na początku XX w., uważał, tak jak wiele współczesnych mu osób, że panika jest reliktem naszej prymitywnej przeszłości. Według niego: „Panika jest najbardziej pierwotnym i najprostszym przykładem zbiorowego życia psychicznego”20. To zaskakująco trwała koncepcja: nasze podstawowe popędy może i zostały poskromione przez cywilizację, ale nigdy nie zostały całkowicie wykorzenione. Podobna wersja tej teorii pojawia się w historiach postrzegających strach jako pierwsze stadium procesu ludzkiego postępu prowadzącego do współczesnego oświecenia – transformatywny wątek ukazywany często jako przejście dorastającego dziecka w dorosłość. Wraz z rozwojem ludzkich społeczności prymitywny strach spychany jest na krańce racjonalnego życia, lecz co jakiś czas pojawia się, aby zaburzyć nasz niewzruszony bieg postępu.

We wszystkich takich teoriach lęku panika stanowi przejaw wbudowanego refleksu, który burzy marzenia ludzkiego rozwoju. To właśnie Frans de Waal, holenderski prymatolog, nazywa teorią fasady, czyli przeświadczeniem, że cywilizacja jest powłoką kultury, którą ludzie nakładają na swoją dziką naturę. Zasadniczo tworzymy moralność, aby zakryć naszą prymitywną biologiczność. Jednak wystarczy nagły wstrząs – choćby eksplozja bomby – a maska spada i ukazuje wewnętrzne zwierzę21. Panika czai się pod spodem i jest gotowa przekłuć cienką skórę ludzkiej ogłady – w życiu kierujemy się wzniosłymi celami, dopóki elementarne zagrożenie nie przekreśli tego scenariusza i nie przywróci nas do punktu wyjścia.

A jednak nie doświadczyliśmy tego w taki właśnie sposób – i nie tak to pamiętam. Tamta panika była związana z konkretnym momentem: piątkowym popołudniem 22 stycznia 1988 r. w Dżalalabadzie. Na specyficzność tego momentu złożyły się cała historia, która połączyła mnie z Bacha Khanem, hinduski nacjonalizm, brytyjski kolonializm, imperialna geopolityka i postkolonialna walka: gorzkie nasienie tego, co trzynaście lat później przekształciło się w „wojnę z terroryzmem” George’a W. Busha, kiedy mudżahedini, niegdysiejsi amerykańscy sojusznicy, przeistoczyli się w nowych wrogów, stanowiących niesławną „oś zła” Busha22. Panika, która zapanowała tamtego dnia, tak przelotna i zgubna, zawierała to wszystko. Miała charakter biologiczny, lecz przekraczała granice biologii: była przewidywalna i była improwizowana; była głęboko zakorzeniona w historii, a jednocześnie czekała ją długa przyszłość.

Była również częścią politycznych kalkulacji – ten chaos został zaplanowany. Afganistan oficjalnie oświadczył, że za atak odpowiedzialni są wspierani przez USA mudżahedini, lecz partyzanci zaprzeczyli udziałowi w ataku. Rząd pakistański oskarżył natomiast afgańską policję o próbę podważenia autorytetu państwa pakistańskiego, które zobowiązało się zagwarantować bezpieczeństwo żałobników23. Bez względu na to, która ze stron była winna, zamach bombowy miał za zadanie wywołanie paniki i udaremnienie możliwości politycznego porozumienia; przyczynił się również do utrwalenia klimatu terroru, w którym prosperowała sekciarska przemoc, i złączył lokalny spektakl pogrzebu Bacha Khana z rozpoczynającym się właśnie spektaklem globalnej wojny.

W tej książce przedstawiam dwa argumenty. Po pierwsze, istnienie różnych ustrojów politycznych umożliwione jest przez kreowanie różnych rodzajów lęku, a przeciwne im lęki, często nieprzewidziane, zaburzają płynne funkcjonowanie tych ustrojów, czasem je niszczą, a niejednokrotnie zmuszają do rozwoju. Strach postrzegany z takiej perspektywy nie jest wyłącznie narzędziem i wrogiem władzy, lecz również reakcyjnym czynnikiem, który może wymusić zmiany. Władza przypomina technologię, gdyż nie zakłada ona miarowej akumulacji, lecz komponenty jednego ustroju są przekształcone w nowy system: fragmenty tego, co znane jest jako system feudalny, zostały wykorzystane do stworzenia absolutyzmu, a z kolei jego części stały się elementami składowymi współczesnych państw. Jak stwierdził ekonomista W. Brian Arthur: „Możemy powiedzieć, że technologia tworzy się sama z siebie”. To samo odnosi się do władzy, która „reorganizuje się” poprzez wchłonięcie istniejących już składników, tworzy się sama z siebie. A jeśli będziemy trzymać się tej analogii, to strach można uznać za katalizator, który umożliwia tę „rekombinatoryczną ewolucję”24.

Prześledzenie historii strachu może pomóc nam w zrewidowaniu naszych założeń o naturze lęku, wolności, egalitaryzmu i kapitalizmu rynkowego. Nauczono nas myśleć, że strach stanowi antytezę systemów demokratycznych – w przeciwieństwie do pełnych lęku autokracji, gdzie represyjne państwo wykorzystuje terror do podporządkowania sobie obywateli, wpaja się nam, że demokracja chroni nas, nasze prawa i nasze życie. To właśnie jest drugi argument, który przedstawiam w tej książce. Zakładanie, że dzisiejsza wolność została wywalczona poprzez usunięcie lęku z politycznego życia, jest błędem. W rzeczywistości jest zupełnie inaczej: jak zaobserwujemy, promowany przez państwa strach odgrywał kluczową rolę nie tylko w triumfie współczesnej wolności, lecz także w powstaniu gospodarczego ładu, na którym została ona zbudowana.

1 Na przyszłość Hongkongu spoglądano zarówno z optymizmem, jak i z coraz większymi obawami. Strajk okupacyjny – znany jako „Occupy Central” (pol. „Okupacja dzielnicy Central”), miał miejsce między 2011 a 2012 r., a w 2014 r. odbyły się na ulicach podobne masowe prodemokratyczne protesty nazwane „Umbrella Revolution” (pol. „Rewolucja parasolowa”).

2 Stephen Vincent Benét, Freedom from Fear, „Saturday Evening Post” (13 marca 1943 r.), s. 12.

3 Reprodukcja tego obrazu została później wykorzystana w kampanii plakatowej amerykańskiego Biura Informacji Wojennej podczas II wojny światowej i wraz z innymi trzema „podstawowymi ludzkimi wolnościami” wyruszyła w trasę po głównych amerykańskich miastach zorganizowaną przez Departament Skarbu; zgromadzono wówczas podobno 133 miliony dolarów w postaci obligacji wojennych. Zobacz: Norman Rockwell, My Adventures as an Illustrator, ed. Abigail Rockwell, przedmowa Steven Heller, New York: Abbeville Press, 2019, s. 384.

4 Są to definicje oparte na Oxford English Dictionary. Dziennikarz i pisarz Moisés Naím zdefiniował władzę jako „zdolność do nadawanie kierunku lub zapobiegania współczesnym lub przyszłym działaniom grup bądź pojedynczych osób”: The End of Power: From Boardrooms to Battlefields and Churches to States, Why Being in Charge Isn’t What It Used to Be, New York: Basic Books, 2013, s. 15, 16; zobacz także: Moisés Naím, The Revenge of Power: How Autocrats Are Reinventing Politics for the 21st Century, New York: St. Martin’s Press, 2022; w tej publikacji przedstawia on koncepcję „narzędzi władzy”, które są „konkretnymi psychologicznymi, komunikacyjnymi, technologicznymi, prawnymi, elektoralnymi, finansowymi i organizacyjnymi technikami” wykorzystywanymi przez autokratów, aby mogli oni „utrzymywać swoją władzę” (s. 61).

5 Odnośnie do „płynnego strachu” charakteryzującego postmodernizm zobacz: Zygmunt Bauman, Liquid Fear, Cambridge i Malden, MA: Polity, 2006.

6 Glück komentuje tutaj „panikę” charakteryzującą pracę poety Richarda Sikena; zobacz jej recenzję: „Crush” by Richard Siken, „American Originality: Essays on Poetry”, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2017, s. 88–96 (s. 88).

7 Johan Huizinga, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1974, s. 48.

8 Johan Huizinga, The Waning of the Middle Ages: A Study of the Forms of Life, Thought and Art in France and the Netherlands in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, transl. F. Hopman, Harmondsworth: Penguin, 1955, s. 25.

9 J.F.C. Hecker, The Black Death and the Dancing Mania, transl. B.G. Babington, London: Cassell & Company, 1888, s. 50. Inny przykład tego anachronicznego strachu to: Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century, New York: Ballantine Books, 1978; rozdarte wojnami średniowiecze staje się tam lustrzanym odbiciem XX-wiecznej przemocy.

10 10 Killed in 2 Blasts in Jalalabad as Ghaffar Is Buried, „Frontier Post”, (23 stycznia 1988); pojawiam się w tym artykule jako „niezależny dziennikarz z Londynu”, który – wraz z towarzyszami podróży w pojeździe „Frontier Post” – „ledwo uszedł z życiem”.

11 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, ed. Angus Gowland, London: Penguin, 2021, s. 258, 259 (s. 258); C.S. Lewis, A Grief Observed, New York: HarperCollins, 1996, s. 3.

12 Było to doświadczenie paniki podobne do tego, które opisał francuski filozof Maurice Blanchot; zobacz jego uwagi w: The Most Profound Question, The Infinite Conversation, transl. Susan Hanson, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1993, s. 11–24 (s. 22); zobacz również koncepcję „horroru istnienia” Emmanuela Levinas’a opisaną w jego eseju There Is: Existence without Existents, ed. Seán Hand, The Levinas Reader, Oxford: Blackwell, 1989, s. 29–36.

13 Canetti zyskał większą popularność w 1981 r., po rasowych zamieszkach w Miami na Florydzie poprzedniego roku i rozruchach w kilku brytyjskich miastach, co przydało znaczenia jego uwagom dotyczącym zachowań tłumów.

14 Elias Canetti, Masa i władza, tłum. Eliza Borg i Maria Przybyłowska, Warszawa: Czytelnik, 2015, s. 29.

15 Ibidem.

16 The Recollections of Alexis de Tocqueville, transl. Alexander Teixeira de Mattos, London: H. Henry & Co., 1896, s. 116.

17 Susan Sontag, On Courage and Resistance , At the Same Time: Essays and Speeches, ed. Paolo Dilonardo and Anne Jump, przedmowa David Rieff, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007, s. 180–191 (s. 181).

18 Elias Canetti, Masa…, op. cit., s. 30.

19 Ibidem.

20 William McDougall, The Group Mind: A Sketch of the Principles of Collective Psychology with Some Attempt to Apply Them to the Interpretation of National Life and Character, Cambridge: Cambridge University Press, 1920, s. 24.

21 Frans de Waal, Our Inner Ape: A Leading Primatologist Explains Why We Are Who We Are, New York: Riverhead Books 2005, s. 19–21.

22 President Delivers State of the Union Address, The White House, 29.01.2002, https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/2002012911.html, dostęp: 29.08.2024.

23 Richard M. Weintraub, Bombs Kill 8 at Funeral in Afghanistan, „Washington Post” (23 stycznia 1988), s. 18; Terrorists in Jalalabad, „Frontier Post” (23 stycznia 1988).

24 W. Brian Arthur, The Nature of Technology: What It Is and How It Evolves, New York: Free Press 2009, s. 18–23 (s. 21).ROZDZIAŁ 1

WIELKA ZARAZA

Współcześni ludzie i nasi przodkowie prawdopodobnie odczuwali strach od milionów lat. Być może początki naszych emocjonalnych reakcji sięgają głębokiej ewolucyjnej przeszłości, a wiele z naszych fobii – dotyczących wężów, pająków czy ciemności – jest zapisanymi w naszym obwodzie neuronalnym odpowiedziami na ryzyko podejmowane przez dawnych łowców-zbieraczy. Zgodnie z sugestią Gordona Oriansa, biologa ewolucyjnego, jesteśmy dręczeni przez duchy dawnych siedlisk i drapieżców: „We współczesnych społeczeństwach typowe obiekty strachów i fobii stanowią niewielkie zagrożenie, lecz mimo to nadal ich unikamy i odczuwamy przed nimi lęk”1.

Według Darwina wszyscy ludzie mają te same reakcje i zachowania emocjonalne, które nazwał on „językiem emocji”. Na podstawie swoich badań Darwin wywnioskował, że „strach od bardzo dawnego już czasu był wyrażany w sposób prawie taki sam jak dziś”2. Paul Ekman, amerykański psycholog, również uważa, że ludzkie emocje są uniwersalne i że jesteśmy zaprogramowani do rozpoznawania wyrazów twarzy związanych ze złością, odrazą, radością, smutkiem, zaskoczeniem i strachem – choć wielu naukowców twierdzi, że doświadczenia emocjonalne mają charakter osobisty i różnią się w zależności od kultury3.

Strach może być także obecny na malowidłach pozostawionych na skałach przez naszych paleolitycznych przodków: w megafaunie górującej nad zalęknionymi, patyczkowatymi ludzkimi łowcami trzymającymi się na uboczu oraz w złowrogich „teriantropach”, czyli pół ludzkich, pół zwierzęcych stworzeniach wyposażonych w dziób, pysk i ogon, a więc w naskalnych rysunkach odkrytych w latach 2017–2018 na wyspie Celebes w Indonezji i liczących co najmniej 43 900 lat. Musiały one wyglądać wyjątkowo przerażająco w świetle pochodni lub lamp łojowych4.

Do czasu, kiedy w neolicie – jakieś 12 tysięcy lat temu – _Homo sapiens_ zaczął hodować rośliny, udomawiać zwierzęta i osiedlać się w wioskach i miastach, zagrożenie ze strony drapieżnych zwierząt przyćmione zostało innymi obawami: polityczną tyranią, międzyplemienną przemocą, suszami, plagami, głodem i chorobami. Jak ponuro stwierdził Jared Diamond, rewolucja agrarna była być może „największym błędem w historii rodzaju ludzkiego”5.

Ian Hodder, brytyjski archeolog, który nadzorował prace wykopaliskowe przy liczącej 9 tysięcy lat neolitycznej wiosce Çatalhöyük, w południowo-centralnej Turcji, zasugerował, że wizerunki przerażających stworzeń znajdujących się na ścianach tamtejszych domów – włącznie z malowidłem sępów o, prawdopodobnie, ludzkich nogach rzucających się na bezgłową ludzką postać – miały za zadanie oswojenie strachu przed środowiskiem naturalnym6. W tych nowych społeczeństwach strach przeplatał się z wiarą, co miało zabezpieczyć zarówno społeczny i polityczny ład o coraz bardziej hierarchicznym charakterze, jak i system ekonomiczny opierający się na nowym podziale pracy.

Najwcześniejsze formy pisma wykształciły się w Mezopotamii około 3400 r. p.n.e. Co prawda pierwsze archiwa pisma klinowego – znaków wyciskanych na glinianych tabliczkach lub innych przedmiotach – zawierają listy wykorzystywane do celów administracyjnych lub księgowych, lecz babiloński epos o Gilgameszu, pochodzący prawdopodobnie z II wieku p.n.e., opisuje wiele obaw nękających mieszkańców Uruk, potężnego sumeryjskiego państwa-miasta położonego nad Eufratem: strach przed śmiercią i mrocznymi podziemiami zamieszkiwanymi przez zmarłych, przed dziczą otaczającą cywilizację i krańcem świata nadzorowanym przez monstra, które są na wpół ludźmi, na wpół skorpionami, a także przed tyranicznymi zapędami młodego, zawziętego Gilgamesza, mitycznego władcy Uruk.

Według kontrowersyjnej hipotezy epoki osiowej, zaproponowanej w latach czterdziestych XX w. przez niemieckiego filozofa Karla Jaspersa, w I w. p.n.e. na terenie Eurazji niezależnie od siebie wykształciły się nowe religijne i filozoficzne systemy, które stworzyły nową cywilizacyjną „oś”7. Zarówno dialogi konfucjańskie, Upaniszady i Bhagawadgita, lekcje Buddy czy hebrajskie proroctwa, jak i nauki greckich filozofów podkreślały istotę autorefleksji i samodyscypliny, a język pisany w połączeniu z modlitwą, medytacją i rozumowaniem stał się istotnym narzędziem społeczno-psychologicznym8. Razem wszystkie te nowe prądy nie tylko przekształciły sposób, w jaki ludzie pojmowali świat, lecz ostatecznie ukształtowały również ich działania, a tym samym stworzyły nową przestrzeń do sterowania myślami i uczuciami – włącznie ze strachem.

Strach był zdecydowanie wykorzystywany do celów politycznych w starożytności. Starożytni Grecy mieli do dyspozycji różne słowa do opisania strachu, w tym _deos_, którego podstawą słowotwórczą jest słowo „dwa”, co sugeruje, że osoba pełna obaw waha się między dwiema stronami, oraz _phobos_, które etymologicznie powiązane jest z czasownikiem „biec”9. W V w. p.n.e. Tukidydes napisał, że wojna peloponeska wywołana została strachem – phobosem – Sparty przed rosnącą potęgą Aten10. Ponadto słowo _ekplexis_ odnosiło się do pełnego obaw zdumienia, a panikę – lub _phobos panikos_ – utożsamiano z bogiem Panem, pół człowiekiem, pół kozłem. Pan zamieszkiwał arkadyjskie lasy i góry, a jego krzyk miał wywoływać panikę u wszystkich, którzy go usłyszeli11.

Na początku istnienia cesarstwa chińskiego, pomiędzy IV w. p.n.e. a III w. n.e., strach przed bogami ukształtował zasady normujące społeczną współzależność, status i klasę. Obawa przed wizją boskiej zemsty za przewinienie działała jako forma społecznej kontroli oraz rewizji destabilizujących materialnych ambicji – czy to ze strony nieposłusznych poddanych, czy to ze strony władców, których kusiło przekroczenie akceptowalnych granic swojej władzy12.

Postawmy więc sprawę jasno. Mieszkańcy XIV-wiecznej Europy ani nie wykształcili raptownie skłonności do strachu, ani nie uświadomili sobie nieoczekiwanie jego zastosowań. Jakie zatem XIV-wieczne wydarzenie wywołało zmianę charakteru strachu? Krótka odpowiedź brzmi: to seria katastroficznych wydarzeń przygotowała zachodnią Europę na gruntowne przemiany społeczno-polityczne, które półtora wieku później doprowadziły do globalizacji strachu. W konsekwencji głodu i pandemii jedność Kościoła katolickiego została zakwestionowana, a następnie zdruzgotana podczas krwawych konfliktów religijnych i politycznych. Polityka lęku udoskonalona w rozdartej wojną Europie została wykorzystana do podporządkowania Ameryk, Azji i Afryki – i ten właśnie eksport zachodniego strachu odegrał kluczową rolę w budowie współczesnego świata.

_Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej_

1 Tak jak zaznacza Gordon H. Orians: „Przeprowadzone niedawno badania wskazują, że wzorce zachowań mogą utrzymywać się długi czas po tym, kiedy nie są już faworyzowane przez naturalną selekcję”. Snakes, Sunrises, and Shakespeare: How Evolution Shapes Our Loves and Fears, Chicago, IL: University of Chicago Press, 2014, s. 20, 21 (s. 21), s. 57, 58; Daniel Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York: Plume, 2009, s. 15–17.

2 Karol Darwin, Wyraz uczuć u człowieka i zwierząt, przeł. K. Dobrski, Warszawa: MG, 2020, s. 332.

3 Paul Ekman, Emotions Revealed: Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, New York: Owl Books, 2007. Krytyka teorii Ekmana: Ruth Leys, How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?, „Representations” 2010, Vol. 110, No. 1, s. 66–104; oraz Lisa Feldman Barrett i James A. Russell (red.), The Psychological Construction of Emotion, ed. Lisa Feldman Barrett, James A. Russell, New York: Guilford Press, 2015; Joshua Conrad Jackson et al., Emotion Semantics Show Both Cultural Variation and Universal Structure, „Science” 2019, Vol. 366, No. 6472, s. 1517–1522; Hazel Rose Markus, Shinobu Kitayama, Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation, „Psychological Review” 1991, Vol 98, No. 2, s. 224–253.

4 Adam Brumm et al., Oldest Cave Art Found in Sulawesi, „Science Advances” 2021, Vol. 7, No. 3.

5 Jared Diamond, The Worst Mistake in the History of the Human Race, „Discover Magazine”, maj 1987, s. 64–66.

6 Ian Hodder, The Domestication of Europe: Structure and Contingency in Neolithic Societies, Oxford: Basil Blackwell, 1990, s. 11.

7 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, transl. Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953, s. 2, 4. Pierwotnie opublikowano w języku niemieckim w 1949 r.

8 The Axial Age and Its Consequences, ed. Robert N. Bellah, Hans Joas, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 2012; Merlin Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

9 Omówienie etymologii słów powiązanych ze strachem: Gregory Nagy, The Subjectivity of Fear as Reflected in Ancient Greek Wording, „Dialogues” 2010, Vol. 5, s. 29–45; David Konstan, Fear, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto: University of Toronto Press, 2006, s. 129–155.

10 Tukidydes, History of the Peloponnesian War, transl. Rex Warner, introduction M. I. Finley (New York: Penguin, 1972), s. 49 (Część I, 23); ateńscy przedstawiciele w Sparcie twierdzili natomiast, że to strach przed napaścią ze strony Persów był dla Aten motywacją do budowy swojej potęgi: s. 80 (Część I, 75); zobacz: William Desmond, Lessons of Fear: A Reading of Thucydides, „Classical Philology” 2006, Vol. 101, No. 4, s. 359–379.

11 Philippe Borgeaud bada związek pomiędzy Panem a paniką; rozpoczyna od dyskusji wojskowego traktatu Poliorketika lub Sztuki oblężniczej autorstwa Eneasza Taktyka, napisanych w IV w. p.n.e. Według Borgeauda Pan powiązany jest z „irracjonalnym terrorem łączącym w sobie hałas i niepokój”; zobacz: Panic and Possession, The Cult of Pan in Ancient Greece, transl. Kathleen Atlass, James Redfield, Chicago, IL: University of Chicago Press 1988, s. 88–116 (s. 88–89).

12 Michael Nylan, Trenton Wilson, Circle of Fear in Early China, „Religions” 2021, Vol. 12, No. 1.