Tożsamość osobowa w epoce cyfrowych technologii komunikacyjnych - ebook

Wstęp

„To nie jest książka o książkach”1 – zapożyczone od Manuela Castellsa (Cas­tells 2008: 18) stwierdzenie w przypadku niniejszych rozważań nabiera nowego sensu. Uwaga ta nie dotyczy bogactwa intelektualnego przytaczanych autorów, bo rola ich myśli w tych badaniach jest nie do przecenienia. Nie jest to książka o książkach, bo chodzi w niej nie tyle o teksty o człowieku, ile o niego samego odnajdywanego w sposobach jego bycia2, próba śledzenia jak się zjawia i rozumienia, dlaczego tak? Chodzi w niej także o odkrycie powodów, dla których człowiek stał się dla siebie tak ważny, a jego działania w tak dużym stopniu są podszyte praktykami siebie. Zagadnienia te odsyłają do pojęcia, z którym zwykło się je identyfikować – mowa tu o tożsamości osobowej. Tematyka książki wynika z prostego spostrzeżenia, że problematyka tożsamości od jakiegoś czasu stawała się przedmiotem badań wielu dziedzin naukowych; jak stwierdza Krzysztof Michalski „w różnych dziedzinach życia coraz natarczywiej odpowiedzi domaga się pytanie «kim jesteśmy»” (1995: 5). Od połowy zeszłego stulecia tożsamość zaczęła zaprzątać uwagę badaczy. Oto kilka najczęściej cytowanych3 przykładów: w 1950 roku ukazała się Childhood and Society (Dziedzictwo i społeczeństwo) Erika Eriksona, w której po raz pierwszy problematyka tożsamości stanowi istotny wątek badawczy, w roku 1968 pojawiła się kolejna jego książka: Identity: Youth and Crisis4. Następnie pojawiły się: Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy Alasdaira MacIntyre’a (1971), Reasons and Persons (Racje i osoby) Dereka Parfita (1984), Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej) Charlesa Taylora (1989), Soi-même comme un autre (O sobie samym jako innym) Paula Ricoeura (1990), Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age (Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności) Anthony Giddensa (1991). Oczywiście wymienione pozycje są jedynie namiastką ogromu publikacji, jakie ukazywały się i nadal się ukazują na ten temat. Ich ilość musi więc rodzić pytania o powody zainteresowania tym, kim jesteśmy.

Niejako równolegle dochodzi do procesu, który przez Margaret Archer jest określany mianem rozmywania się człowieczeństwa (2013: 21–47), czyli umniejszania ważności problematyki dotyczącej człowieka wraz z ogłaszaną przez postmodernistów jego śmiercią, ten moment z kolei powszechnie identyfikuje się z wydaniem przez Michela Foucaulta w 1967 roku Słów i rzeczy, gdzie zdemistyfikował on rolę podmiotu jako warunku dochodzenia do prawdy.

Trafnym wyjaśnieniem tego swoistego dysonansu poznawczego, w jakim znalazła się, nazwijmy to ogólnie myśl humanistyczna, jest diagnoza postawiona ponad 20 lat temu przez Jaya R. Liftona w pracy The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation:

Nie zdając sobie z tego sprawy rozwijamy poczucie jaźni odpowiednie do niespokojnego nurtu naszych czasów. Ten rodzaj bycia drastycznie różni się od wcześniejszego, umożliwiając nam angażowanie się w niekończące się poszukiwania i tożsamościowe eksperymenty. Stan ten nazywam „tożsamością proteuszową” od greckiego boga morza, o wielu postaciach. Jesteśmy nękani przez sprzeczności, kształceni w cnotach stałości i stabilności, jako jednostki, grupy i narody, żyjemy w świecie, który wydaje się niestały i zupełnie nieprzewidywalny (Lifton 1993: 1).

Naszą odpowiedzią na takie środowisko, zdaniem J.R. Liftona, są wypracowywane techniki elastyczności, postrzegamy siebie jako jednostki z dużym potencjałem możliwości, które wiążą się z ryzykiem i problemami, dając jednocześnie obietnicę lepszej przyszłości (Lifton 1993: 1–2).

Zatem nie tyle problematyka ludzka zostaje unieważniona, ile odchodzi pewien sposób myślenia o człowieku, natomiast on sam pytając o swoją tożsamość, ponownie uprasza się o wyjaśniającą uwagę.

Pytanie o to, kim jestem nasuwa się wtedy, kiedy odpowiedź przestaje być oczywista, kiedy ten typ wiedzy zostaje podany w wątpliwość. W tym kontekście takie kwestie, jak powody rosnącego znaczenia tożsamości osobowej oraz to, jak definiujemy samych siebie, wydają się właściwymi pytaniami badawczymi, pozostałe problemy są już tylko implikacjami wynikającymi z nich. Jednym z takich logicznych rozwinięć jest rozstrzygnięcie kwestii, czy jest możliwe stworzenie holistycznego modelu tożsamości, który pozwoli uwzględnić różne jej aspekty, tj. czy można myśleć o całościowym ujmowaniu człowieka. Kwestia ta jest o tyle istotna, że prowadzone w różnych dziedzinach badania (psychologia, socjologia, filozofia) nie przystają do siebie, wbrew pierwotnej intuicji trudno jest w nich odnaleźć ostatecznie wspólny przedmiot badawczy.

Pytania o siebie, o swoją tożsamość są efektem pustki pozostawionej przez dawne formy zadomowienia się w świecie, czyli rozumienia, czym jest świat lub/i tego kim my jesteśmy. Upowszechnienie pojęcia tożsamości miało „związek z rzeczywistymi przemianami dotyczącymi sposobów funkcjonowania człowieka w świecie” (Karnat-Napieracz 2009: 54).

Uległy rozluźnieniu sztywne do tej pory zasady przynależności do określonej grupy, najczęściej ograniczonej w ramach lokalności. Rozsypały się niekwestionowane sposoby widzenia przez jednostkę świata i swojej w nim roli, często regulowane przez określone instytucje społeczne, takie jak kościół czy państwo. Kolejne procesy indywidualizacji uświadomiły jednostkom, że są ważne, ale jednocześnie nie dostarczyły oczywistych treści, które byłyby pomocne w definiowaniu siebie. Jednostki zostały postawione w sytuacji, którą można podsumować zdaniem: masz znaczenie, ale nie wiadomo jakie.

Nie tylko indywidualizacja społeczna dowartościowała pytania o własną tożsamości, jest w nich też coś o wiele bardziej pierwotnego. Kategoria tożsamości odnosi się do najbardziej oczywistego poczucia swojego istnienia, najpierw wiemy, że jesteśmy i dopiero z tego doświadczenia „wyrasta” cały świat. Jako bezpośrednia, intuicja istnienia ma szansę stanowić fundament sensu; jak rozpoznaje Manuel Castells, „tożsamość staje się głównym, a czasami jedynym źródłem sensu” (2007: 21). Doświadczenie jestem, jako najbardziej pierwotne, zaczęło domagać się konceptualizacji, bo jest przepustką do bardziej świadomego bycia w świecie. W związku z tym zmianie ulegają akcenty, kategoria tożsamości zostaje przedefiniowana z pytań o warunki bycia tym samym, tj. A = A na pytanie o sposób ludzkiego bycia. Już w tym zabiegu pytanie o istotę zostaje zastąpione pytaniem o proces. Okazało się także, że epistemologiczne konteksty ujmujące człowieka w kategoriach podmiotowości nie spełniły stawianych oczekiwań, dlatego bezpośrednie doświadczenie istnienia przestawało być fundamentem pewności poznania cogito, raczej zaczęło stawać się podstawą właściwego działania. To jedyne pewne doświadczenie swojego istnienia, jako fundujące ludzkie bycie pozwala rozumieć siebie, rozpoznawać swoje możliwości, rozpoznawać relacje ze światem, i co najważniejsze, tworzyć zasoby swojej niezależności od świata – rodzaj „mentalnego opancerzenia” (Sloterdijk 2014: 15–16), systemu immunologicznego5, umożliwiającego zadomowienie się w świecie, ale nade wszystko pozwalające dokonywać koniecznych zmian dostosowawczych lub stwarzać poczucie kontrolowania tychże zmian.

Nie pierwszy raz ludzie zwracają się ku sobie, doskonałym przykładem jest badana przez M. Foucaulta w Historii seksualności (2010) tzw. kultura Siebie6. I o ile starożytna kultura Siebie narodziła się z potrzeby niezależności wobec zmieniającego się, nieprzewidywalnego świata natury, o tyle człowiek okiełznawszy naturę poprzez wypracowanie nowego, sztucznego środowiska, jakim jest cywilizacja, znowu znalazł się w środowisku, którego złożoność wymaga wypracowywania niezależności. Brak holistycznych teorii rzeczywistości, nakładanie się rzeczywistości realnej i wirtualnej, brak pewnych metod poznania7, poczucie zmienności, szybkie tempo życia powodują8, że jedynym punktem orientacyjnym staje się sposób doświadczania siebie/definiowania siebie, bo wyrasta z niekwestionowanego poczucia swojego istnienia.

Wydaje się, że to, jak o sobie myślimy, jak konceptualizujemy swoje zadomowienie w świecie, zależy od narzędzi jakie do tego wykorzystujemy – od tego, jak o tym mówimy, jak się na ten temat komunikujemy. Z kolei komunikacja pozostaje w ścisłym związku z biasem medium, jakie pośredniczy w procesie komunikacji. Problematyka ta została dostrzeżona w połowie zeszłego wieku przez środowisko naukowe, określane mianem determinizmu technologicznego, z którym wiąże się pojawienie się nowego paradygmatu w rozpoznawaniu przyczyn zmian społeczno-kulturowych. Determinizm ten stawia w centrum namysłu nie ekonomię czy stosunki władzy, ale rodzaj medium komunikacyjnego, jako znaczący element kształtowania kultury, a zatem świata, w którym żyje człowiek. Tę perspektywę często ujmuje się jako rodzaj „fikuśnego” eksperymentu intelektualnego9, który jest na tyle sprytnie skonstruowany, że jego główne tezy nie podlegają weryfikacji10 (Miller 1974: 138–139). Jonathan Miller stwierdził też, że „niewykluczone, że udało się stworzyć największy z paradoksów, powołać do życia ewentualność prawdy przez zaszokowanie nas wszystkich gigantycznym systemem kłamstw” (1974: 140). Jednocześnie uznał niewątpliwą zasługę deterministów, którą było podjęcie tematu od dawna upraszającego się o uwagę (1974: 139).

Głos J. Millera jest wyraźnym upominaniem się o prawdę, natomiast to, czym my dzisiaj dysponujemy w nauce, to moce eksplikacyjne modeli, wobec których możemy przyjmować zdystansowany, metodyczny sceptycyzm. Zresztą przy wadliwych modelach przedmiot badawczy prędzej czy później sam falsyfikuje „prawdę” przez odsłanianie kolejnych obszarów niespójności. Dzisiejszy świat zdaje się podpowiadać: nie musicie się obawiać, możecie eksperymentować, „gigantyczne systemy kłamstw” z czasem same ulegną unieważnieniu.

Niezależnie od zastrzeżeń, determinizm technologiczny oferuje perspektywę, która obecnie wydaje się nieodparta, trudno jest nie łączyć zachodzących zmian społecznych z pojawianiem się kolejnych form zapośredniczenia komunikacji międzyludzkiej, tym bardziej, że o ile wcześniejsze zmiany były rozciągnięte w czasie, tak jak w przypadku piśmienności, o tyle obecne ich tempo wręcz wymusza ten rodzaj skojarzeń. Dotyczy to szczególnie stosunkowo nowych mediów, jakimi są cyfrowe technologie komunikacyjne. Z przyjmowanego w determinizmie technologicznym punktu widzenia, technologia wpływa na kształt kultury, a tym samym na sposób, w jaki myślimy o sobie, w jaki siebie definiujemy. Zgodnie z tym cyfrowe technologie komunikacyjne przynoszą nową jakość, która wymaga odsłonięcia, musimy podjąć próbę zrozumienia siebie w świecie, jako jednostki w dużym stopniu kształtowane przez ten nowy typ zapośredniczenia komunikacji społecznej.

Reasumując, w niniejszych rozważaniach chodzi o dokonanie „inwentaryzacji” aparatu pojęciowego, jakim dysponujemy przy opisach doświadczenia samego siebie. Przyjmuje się, że to właśnie pojęcie tożsamości, dzięki jego historycznej ewolucji, zawiera w sobie znaczenia istotne do konceptualizowania tego doświadczenia. Biorąc pod uwagę rozbieżności denotacyjne, związane z określonymi dziedzinami naukowymi, które zajmują się problematyką tożsamości, chodzi także o podjęcie próby wypracowania modelu na tyle ogólnego, że pozwoli przełamać pogłębiający się zamęt znaczeniowy i odsłoni bardziej holistyczne rozumienie tego, czym jest tożsamość osobowa. Ze względu na komunikacyjne nachylenie proponowanej perspektywy badawczej, konstruowany model będzie miał charakter komunikacyjny i zostanie wykorzystany jako rama interpretacyjna do przebadania wzorów tożsamości kształtowanych przez cyfrowe technologie komunikacyjne. W tym ostatnim przypadku wskazania teoretyczne zostaną zestawione z obserwowanymi obecnie praktykami komunikacyjnymi mającymi charakter tożsamościowy.

Przyjmuje się, że pytanie o tożsamość jako nieoczywiste ze względu na zachodzące zmiany społeczne, wyłania się z najbardziej fundamentalnego dla człowieka doświadczenia, że jest, które jako takie, stanowi podstawę ludzkiego bycia w świecie. Natomiast sposób bycia w świecie jest uzależniony od narzędzi, jakimi dysponujemy do konceptualizowania i definiowania tego doświadczenia, zależy zatem od komunikacyjnego nachylenia kultury, w jakiej jesteśmy zanurzeni. Obecnie mamy do czynienia z ponownym zwrotem i środowiskiem, które kształtuje naszą tożsamość osobową – jest nim hipertekst. Jeżeli chcemy rozumieć siebie, musimy rozumieć specyfikę ekologii hipertekstu. To kolejne wyjaśnienie, dlaczego ta „książka nie jest o książkach” – jest o hipertekście o jego antycypowanym lub już obserwowanym wpływie na życie człowieka współczesnego.

Dlatego też prowadzony tu wywód ma charakter hipertekstowy, oczywiście nie w znaczeniu nielinearnej struktury, jest zapisem ścieżki intelektualnej autorki, która pracując na przytaczanych tu materiałach teoretycznych, konstruuje własne widzenie zagadnień, ale pozostawia je otwarte na indywidualne „przepisania”11, na dyskutowalność12. Jest to także tekst otwarty w takim znaczeniu, że nie rości sobie pretensji wyczerpania problemu, ani w zakresie wykorzystywanych materiałów teoretycznych, ani perfekcyjnego domknięcia projektu. Jest to szkic z potencjałem eksplikacyjnym, ale z założenia pisany ze świadomością szybkiej dezaktualizacji, bo takie jest środowisko komunikacyjne, informacyjne, w jakim żyjemy.

Książka składa się z czterech rozdziałów, w dwóch pierwszych zarysowano kontekst społeczno-kulturowy, konieczny do rozumienia zachodzących przemian. W pierwszym rozdziale chodzi o odtworzenie dyskursów, które towarzyszyły pojawianiu się pojęcia społeczeństwa sieci oraz tego, jak się je rozumie w niniejszych rozważaniach w czasach społeczeństwa komunikacyjnego. Odniesiono się w nim do takich pojęć, jak: postindustralizm, społeczeństwo informacyjne, postfordyzm, globalizacja, postmodernizm, społeczeństwo sieci, społeczeństwo zmediatyzowane. Rozdział ten kończy diagnoza kondycji jednostki w społeczeństwie komunikacyjnym.

Rozdział drugi ma przybliżyć punkt widzenia, w którym technologia komunikacyjna staje się kluczem prowadzonej analizy. Skupiono się w nim na dwóch wątkach; technologie komunikacyjne tworzą rodzaj episteme dla procesów wiedzotwórczych – jako narzędzie pomagające w generowaniu, utrwalaniu i rozprzestrzenianiu wiedzy. W takim sensie można je uznać za instrument konceptualizowania doświadczenia siebie. Technologie komunikacyjne są również podstawą budowanych relacji społecznych. W pierwszym wątku chodziło o prześledzenie przemian kulturowych dokonujących się w wyniku pojawiania się kolejnych form zapośredniczenia komunikacji. Analiza ta obejmowała takie zagadnienia, jak: technologie medialne, zarysowanie ram teoretycznych determinizmu technologicznego, krótka historia technologii medialnych oraz epistemologiczne konsekwencje tych przemian. Drugi wątek odnosił się do powstających rodzajów relacji społecznych, które pojawiały się wraz z kolejnymi technologiami komunikacyjnymi. Celem historycznego przeglądu mediów oraz ich poznawczych i interakcyjnych konsekwencji było oswojenie z proponowanym punktem widzenia, pozwalające poddać podobnej analizie technologię komunikacyjną, z jaką obecnie mamy do czynienia. Kolejna część tego rozdziału zawiera regulację zakresową pojęcia hipertekstu, antycypowane zmiany poznawcze, których możemy się spodziewać po takiej strukturze tekstu oraz nowy rodzaj relacji i związków ludzkich, który pojawił się wraz z hipertekstem.

Po wyznaczeniu ram interpretacyjnych (rozdział pierwszy) i zbudowaniu aparatu pojęciowego wykorzystywanej perspektywy teoretycznej (rozdział drugi), w rozdziale trzecim podjęto próbę uregulowania zakresu pojęcia tożsamości osobowej. Obok wstępnej charakterystyki, uwzględniono w niej trzy sposoby ujmowania tej problematyki: filozoficzny, psychologiczny oraz socjologiczny, skupiając się na zaakcentowaniu specyfiki proponowanego rozumienia tożsamości. Chodziło także o rozpoznanie „miejsc styku”, istotnych z punktu widzenia wypracowania podejścia uogólniającego widzenie. Ostatecznie ustalono, że obecnie należy tożsamość osobową rozumieć jako wiązkę znaczeń bycia tym samym, bycia sobą i bycia takim, jak inni, które historycznie się na siebie nakładały.

Ostatni, czwarty rozdział zawiera próbę wypracowania komunikacyjnego modelu tożsamości osobowej, która została poprzedzona określeniem epistemologicznych warunków uwzględniających komunikacyjne aspekty ludzkiego poznania. Komunikację w nich uważa się za konstytutywny element relacji epistemicznej. Konieczne było także uzupełnienie refleksji o sposób konceptualizowania samego procesu komunikacji. Druga część tego rozdziału zawiera rozpoznane i antycypowane praktyki tożsamościowe, które można łączyć z pojawieniem się hipertekstu jako struktury poznawczej i relacyjnej. W taki sposób wyłoniły się wzory tożsamości charakterystyczne dla cyfrowej technologii komunikacyjnej.

Dominick LaCapra stwierdza, że „tożsamość jest kwestią uznania własnych pozycji podmiotowych i pogodzenia się z nimi, skoordynowania i przeanalizowania ich przystosowalności lub nieprzystosowalności, przetestowania ich albo uprawomocnienia w procesie reprodukcji czy odnawiania, albo przekształcania poprzez kwestionowanie i prace nad «ja» i społeczeństwem” (2009: 83). Proponowane w niniejszych rozważaniach podejście odsłania jeden z możliwych sposobów rozumienia pracy jednostki nad swoją tożsamością, jest jedną z możliwych dróg „dochodzenia do siebie”.

1 To zapożyczenie wydaje się adekwatnym doprecyzowaniem zarówno przedmiotu badań, jak i metody badawczej. Przedmiotem jest człowiek zanurzony w cyfrowych technologiach komunikowania, natomiast w sposobie wykorzystywanych źródeł teoretycznych nie chodzi o pracę przeglądową, czyli odniesienia do książek, chociaż w niektórych przypadkach będzie to nieodzowne, jest to raczej wspólne – to nic, że zapośredniczone – odnajdywanie człowieka w jego sposobach odnajdywania siebie.

2 Jak stwierdza Ezra Pound, „rozumieć rzeczy w naturalnych barwach i relacjach jest znacznie bardziej korzystne niż wgłębianie się w prace innych ludzi” (2003: 149).

3 Z pewną dozą złośliwości cytowalność podano jako status uwiarygodniający źródła.

4 Moment ukazania się tych prac w socjologii i psychologii uznaje się za inicjujący zainteresowanie zagadnieniami tożsamości.

5 Pojęcie systemu immunologicznego używane w tym kontekście zostało zapożyczone od Petera Sloterdijka. Nie do końca uzasadnione są tu analogie do pojęcia immunizacji Jacques’a Derridy lub Roberta Esposito, którzy wiążą je z dwoma istotowo różnymi dyskursami. „Z jednej strony mamy bowiem prawne pojęcie immunitetu, chroniące jednostkę przed społecznymi zobowiązaniami prawnymi. Z drugiej strony immunizacja jest fundamentalnym procesem konstytucji biologicznego organizmu, oddzielającym go od jego środowiskowego zewnętrza. W obu jednak przypadkach, zarówno w dyskursie prawnym, jak i biologiczno-medycznym, immunizacja polega na ochronie podmiotu” (Ratajczak 2011: 176). Nawet jeżeli P. Sloterdijk w niektórych przypadkach odnosi się do tych znaczeń, w niniejszych rozważaniach należy je interpretować raczej w kontekście tradycji stoickiej, w której „stosunek do siebie, stanowiący kres zwrotu i ostateczny cel wszelkich zabiegów koło siebie, wiąże się z etyką opanowania” (Foucault 2010: 326), czyli bycia zależnym wyłącznie od siebie. Seneka odwołuje się do stanu gaudium lub laetitia, czyli przyjemnego stanu, w którym dotarcie do siebie uniezależnia od wszelkiej zmiany zewnętrznej, wprowadzając w życie wewnętrzne i relacje z innymi moment stałości, a tym samym przewidywalności, poczucie bezpieczeństwa (Gładowa 2000: 9).

6 Zapis z wielkiej litery słowa Siebie w wyrażeniu „praktyki Siebie”, „kultura Siebie”, wprowadzony przez M. Foucaulta (zakładam, że wiernie odtworzono ten zapis z jego notatek, bo Hermeneutyka podmiotu ukazała się już po jego śmierci) będzie stosowany także w pozostałej części tekstu.

7 W tym względzie duże znaczenie przypisuje się konsekwencjom, jakie wywołał wykład habilitacyjny Bernharda Riemanna w 1854 roku na Uniwersytecie w Getyndze. Riemann, zainspirowany pracami nad geometrią nieeuklidesową Carla Gaussa, postawił kilka hipotez dotyczących krzywizn, dając początek temu, co obecnie w nauce identyfikuje się z kategoriami rozmaitości, względności. Wykład filozofii B. Riemanna pokazał, że matematyka nie jest jednoznacznie sprzężona z przyrodą, „istnieje wiele różnych przestrzeni i wiele różnych matematyk, dla samej matematyki – było to wskazanie drogi badania geometrii w wymiarach wyższych niż dwa czy trzy. Natomiast dla fizyków, czy w ogóle dla przyrodników – że należy matematykę traktować jak skrzynkę z narzędziami” (Berg, Kordos 2015: 29–31).

8 Ciekawych analiz tych przemian dostarczają badania Jamesa Gleicka (2003) i Thomasa Hollanda Eriksena (2003).

9 Krzysztof Loska w Dziedzictwie McLuhana. Między nowoczesnością a ponowoczesnością pokazuje, z jakim odbiorem wśród socjologów i kulturoznawców spotkała się koncepcja M. McLuhana (2001: 69–70). Jego zdaniem, jedynie Arnold Hauser widział w determinizmie technologicznym nowy sposób rozumienia roli środków masowego przekazu, który pozwolił „na ukształtowanie się nowego modelu analizy kultury” (Loska 2001: 70).

10 Jonathan Miller jest jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników Marshala McLuhana.

11 Jest to odniesienie do pojęcia tekstu pisalnego, które wprowadził Roland Barthes, zostanie ono wyjaśnione w dalszej części książki (rozdział: Epistemologia hipertekstu).

12 W tym przypadku chodzi o sformułowany przez Michała Hellera warunek badania naukowego (patrz jak wyżej).