U źródeł myślenia - ebook

FILOZOFIA – DRAMAT – METAFORA

_Filozofia jest myśleniem, które dąży do osiągnięcia prawdy ze względu na samą prawdę. (…) Filozofia odkrywa, że nieprawda – życie w nieprawdzie – jest, jeśli nie jedynym, to podstawowym złem człowieka. Człowiek powinien dążyć do tego, by najpierw wyzwolić się z tego zła, a ewentualnie dopiero potem szukać wyzwolenia od nieszczęść innego rodzaju._

Pytanie o to, jak filozofować, splata się ściśle z pytaniem, od czego filozof i filozofia uciec nie jest w stanie1. Wydaje się, że nie jest możliwa ucieczka od zagadnienia dobra i zła: czym jest dobro i czym jest zło? Nie znaczy to, że pytanie to musi się pojawić w filozofii w sposób wyraźny. Chodzi raczej o to, że filozofia sama przez się już jest jakąś próbą odpowiedzi na wskazane pytanie. Filozofia jest myśleniem, które dąży do osiągnięcia prawdy ze względu na samą prawdę. Wraz z filozofią prawda staje się sprawą myślenia. Filozofia odkrywa, że nieprawda – życie w nieprawdzie – jest, jeśli nie jedynym, to podstawowym złem człowieka. Człowiek powinien dążyć do tego, by najpierw wyzwolić się z tego zła, a ewentualnie dopiero potem szukać wyzwolenia od nieszczęść innego rodzaju. Myślenie filozoficzne chce być myśleniem radykalnym. Ale myślenie może tylko wtedy być myśleniem naprawdę radykalnym, gdy założy, że nieprawda jest, jeśli nie jedynym, to podstawowym złem człowieka.

Czy założenie to jest oczywiste? Czy w każdej filozofii jest wyraźne? Oczywiście, nie. Dlatego wybór filozofowania jako sposobu przeżycia życia jest rzeczywiście wyborem. Słuszność tego wyboru będzie można ocenić po owocach.

Czym jest nieprawda? Pytanie to jest pierwszym pytaniem filozofii. I znów – nie znaczy to, że trzeba je stawiać wyraźnie. Wyraźna jest raczej droga odpowiedzi.

Tradycja filozoficzna przekazała nam dwie wielkie metafory początków filozofii – metaforę platońskiej jaskini i metaforę złośliwego geniusza, której autorem jest Kartezjusz. Pierwsza metafora stoi u źródeł szeroko pojętej fenomenologii, druga stoi u źródeł szeroko pojętej filozofii dramatu. Obydwie metafory opowiadają o podstawowej nieprawdzie, w jakiej być może znajduje się człowiek.

Metafora platońska sugeruje, że nieprawda ta znajduje się na poziomie stosunku człowieka do świata zewnętrznego, że polega na iluzji świata. Wedle metafory jaskini podstawowym błędem zagrażającym człowiekowi jest błąd iluzji, czyli błąd zawierający się we wnętrzu doświadczenia zewnętrznego. Człowiek może brać cienie rzeczywistości za rzeczywistość. Metafora kartezjańska, metafora złośliwego geniusza, sugeruje, że podstawowa nieprawda znajduje się na poziomie stosunku człowieka do człowieka i polega na możliwości radykalnego zakłamania tego stosunku. U źródeł wymienionych koncepcji kryją się więc dwie różne idee podstawowej nieprawdy, w jakiej może znaleźć się człowiek. Nieprawdą podstawową może być złudzenie i może nią być kłamstwo.

W parze z tymi koncepcjami idą dwie podstawowe koncepcje prawdy. Wedle metafory platońskiej prawdą podstawową jest przeciwieństwo iluzji – rzetelny przejaw. Wedle metafory kartezjańskiej prawdą jest to, co jest przeciwieństwem kłamstwa, a więc przede wszystkim prawdomówność.

Dwie te koncepcje prawdy i nieprawdy określają także dwie różne drogi myślenia filozoficznego. Innych zabiegów wymaga przedarcie się od iluzji do rzetelnego przejawu, a innych przezwyciężenie możliwego zakłamania. I tak, pierwsza droga nie może pominąć badania treści doświadczenia świata; celem badania jest uchwycenie różnicy między iluzją a rzetelnym przejawem rzeczy. Zazwyczaj sądzi się, że granicę tę zakreśla istota zjawiska. Stąd szczególna rola badań ejdetycznych. Druga droga polega najpierw na analizie mowy i badaniu stosunku między mową a tym, kto mówi.

Zachodzi pytanie: która z tych dróg do prawdy jest bardziej podstawowa? Czy po to, by człowiek wyzwolił się od nieprawdy, powinien zacząć od badania zjawisk otaczającego świata, czy od badania mowy?

Założeniem mojego filozofowania – przynajmniej od pewnego czasu – jest teza kartezjańska, że bardziej podstawową nieprawdą jest nieprawda kłamstwa i że dopiero rozświetlenie relacji między człowiekiem a człowiekiem otwiera drogę do świata zewnętrznego. Można powiedzieć również, że zasada ta jest zasadą myślenia dialogicznego – myślenia, które rozwija się jako dialog filozofa z geniuszem kłamstwa i Bogiem prawdomówności.

Można także powiedzieć, że droga platońska jest drogą intencjonalności, natomiast droga dialogiczna drogą filozofii dramatu. Dramatem jest bowiem w zasadzie wszystko, co dzieje się między człowiekiem a człowiekiem. Przyjąłem zatem, że filozofia dramatu logicznie poprzedza filozofię opartą na intencjonalności.

Proponowane myślenie jest w pewnym sensie myśleniem „z głębi metafory”. Myślenie takie nie wstydzi się wyobraźni. Inspiracją tego myślenia są rzeczywiście obrazy wyobraźni, symbole i metafory. Bogactwo obrazów jest warunkiem myślenia. Co jednak nie znaczy, że myślenie to jest jedynie komentarzem do metafory. „Symbol daje do myślenia” – powtarza za Kantem Ricoeur.

Myślenie, które rozwija filozofię dramatu, jest samo częścią tego dramatu. Nie towarzyszy ono dramatowi ludzkiemu jako zewnętrzny dodatek, lecz przenika ów dramat od wnętrza. Celem myślenia jest poznanie prawdy i życie wedle prawdy. Prawda jest jednak tylko jednym z transcendentaliów – obok piękna i dobra. Dla filozofii dramatu istotne jest pytanie: jaki stosunek zachodzi między dobrem, pięknem i prawdą? Ideałem jest harmonia między transcendentaliami. Harmonia taka może się jednak pojawić jedynie na trzecim stopniu abstrakcji, na którym nie ma już życia, nie ma dramatu. Dla człowieka, który żyje w czasie i jest istotą skończoną, piękno, prawda i dobro pozostają w wiecznym konflikcie – w sporze o pierwszeństwo. Ku czemu trzeba się skierować najpierw, by nie zagubić siebie? Czy ku pięknu, jak artysta? Czy ku dobru, jak święty? Filozof wie jednak, że jak możliwe jest pozorne piękno, tak też jest możliwe dobro pozorne. Dlatego jego odpowiedź brzmi: ku prawdzie. Prawda nie jest zapewne wartością najwyższą, ale jest wartością podstawową, to znaczy taką, która otwiera drogę ku innym wartościom. Rozstrzygnięcie to ukazuje miejsce dramatu filozoficznego pośród innych typów dramatu ludzkiego.

Przyjrzyjmy się jeszcze przez chwilę niektórym bardziej szczegółowym problemom filozofii dramatu.

Dla filozofii dramatu sprawą kluczową jest koncepcja człowieka. Człowiek jest podmiotem dramatu. Dlatego nazywa się go osobą. Powstaje pytanie: jak musi być zbudowany człowiek, aby mógł być podmiotem dramatu? Filozofia osoby uzyskuje w tym pytaniu szerszy kontekst.

Poszukując odpowiedzi na to pytanie, nawiązujemy do tradycji filozofii dramatu. Nawiązujemy przede wszystkim do filozofii dobra Platona, do stoików i do sceptyków, do filozofii świętego Augustyna łącznie z jego filozofią dziejów, nawiązujemy do dialogu Kartezjusza ze złośliwym geniuszem i z Bogiem. Szczególną wartość dla filozofii dramatu ma Hegel ze swoją _Fenomenologią ducha_ i Kierkegaard ze swoją _Chorobą na śmierć_ i swoim _Albo – albo_. W nawiązaniach historycznych nie można pominąć Nietzschego i Heideggera. Ważny jest wreszcie nurt filozofii dialogu, znakomicie reprezentowany przez Rosenzweiga i Lévinasa.

Filozofia dramatu nie wyrzuca za burtę osiągnięć ontologii i analitycznej filozofii języka. Pokazuje jedynie właściwe im miejsce w myśleniu. Nie kwestionując osiągnięć, filozofia dramatu nie godzi się jednak na to, by czynić z nich podstawowe dyscypliny filozoficzne. Detronizacja nie oznacza zniszczenia. „Każdemu miejsce, które jest jego” – oto dyrektywa myślenia dialogicznego.

Szczególnym problemem filozofii dramatu jest problem czasu. Czym jest czas? Gdzie leży źródłowe doświadczenie czasu? Czy miejscem właściwym i pierwotnym czasu jest spostrzeżenie zewnętrzne badane w spostrzeżeniu immanentnym, czy jest nim przestrzeń między człowiekiem a człowiekiem? Już sam sposób stawiania pytań o czas wskazuje, jak nowe perspektywy otwierają się przed myśleniem, które od początku do końca chce towarzyszyć dramatowi człowieka.

*

_Po powyższym wystąpieniu księdza Józefa Tischnera oraz innych gości sympozjum rozpoczęła się dyskusja nad przedstawionymi tezami, w której głos zabrali między innymi Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Jerzy Perzanowski, Władysław Stróżewski i Jerzy Szymura. Poniżej przedrukowujemy odpowiedź Tischnera na pytania, jakie padły w dyskusji, gdyż starał się on w niej doprecyzować własne stanowisko._

Na samym początku chciałbym podkreślić pewne punkty, co do których istnieje zgodność. Wszyscy zgadzają się z tym, że filozofia w ogóle istnieje, że nie trzeba jej wymyślać, ma pewną przeszłość i teraźniejszość, że jest jakby nieprzerwanym strumieniem w naszej kulturze. Oznacza to, że człowiek, chcący być filozofem, w jakiś sposób musi włączyć się w ten strumień. Powstaje tylko problem, w którym miejscu i na jakiej głębokości należy się włączyć. Wbrew pozorom, ani wątpienie kartezjańskie, ani _epoché_ husserlowskie, ani inne metody nie dostarczają idealnego, czystego punktu wyjścia w filozofii. Chociażby tylko sama negacja powoduje, że punkt wyjścia nie jest zupełnie czysty.

Wydaje mi się, że ogólna zgodność panuje też co do tego, że filozofia to sprawa myślenia. Czym jest myślenie – to już zagadnienie trudniejsze, ale wszyscy zgadzamy się z tym, że filozofowanie jest postawieniem na myślenie, a nie na coś innego, na przykład na uczucie, na siłę mięśni, i tak dalej. Stawiając na myślenie, dokonujemy bardzo ważnej decyzji osobistej, w której eliminujemy pewne siły rządzące nami, ale się ich nie wyrzekamy, mówimy jedynie, że od tego momentu będziemy starali się myśleć.

A myślenie to taka dziwna siła w człowieku, dzięki której można postawić pytanie o prawdę. I nie można go postawić inaczej, jak budząc w sobie myślenie. Myślenie i prawda są ze sobą ściśle związane. Oczywiście istnieje wiele problemów spornych. W okresie romantyzmu uważano, iż uczucia mówią więcej niż rozum. Czy do prawdy idziemy drogą myślenia czy uczuć? W tradycji filozoficznej myślenie prowadzi do prawdy, ale jest to ryzyko filozofa. Być może filozof pobłądzi, być może przegra swoją grę, jeżeli do prawdy nie prowadzi myślenie, ale inna droga.

Warto tu jeszcze podkreślić, że prawda jest tą specyficzną wartością, która jest nie tylko dla mnie, ale dla wszystkich. Kto mówi „prawda”, ten mówi, że to, co twierdzi, jest ważne nie tylko dla niego, ale też i dla innych. Uczucia lub inne siły nie dają takich możliwości porozumienia z drugim człowiekiem jak roszczenie prawdy, uniwersalizm zawarty w idei prawdy. Tego, kto pyta i mówi, myślenie od razu stawia w sytuacji innego człowieka. Od razu musi zdecydować, że przełamuje monologiczny punkt widzenia, solipsyzm, zamknięcie w sobie. Nawet jeżeli drugiego człowieka nie ma, to na wypadek gdyby był, ja z nim i dla niego to robię. To ważny moment, trochę zapoznawany przez logikę dedukcyjną, która odcina się pozornie od drugiego człowieka, bo w gruncie rzeczy uniwersalizm jest integralnym składnikiem dialogicznego wymiaru myślenia.

Inny problem związany z prawdą to kwestia, czy jest ona do stworzenia, czy do odkrycia. To znaczy dylemat: prawdy jeszcze nie ma, ale my możemy ją stworzyć, albo – prawda już jest i my powinniśmy ją odkryć. Koncepcja prawdy u Nietzschego skłania się bardziej ku zbudowaniu niż ku odkryciu (wskazuje na to na przykład jego idea nadczłowieka). Podobnie jest u Hegla: prawda się dopiero dzieje i filozof ma za zadanie dopiero ją stworzyć, a nie odkryć.

I jeszcze jeden motyw dotyczący myślenia i prawdy. Chodzi o to, co już powiedział profesor Stróżewski: że w filozofii istotne jest uchwycenie tego, co podstawowe. Myślę, że cały rozwój filozofii polega na tym, aby ujmować, uchwytywać podstawy podstaw. Filozofia dąży do pewnego pryncypializmu, to znaczy do ujmowania rzeczywistości w pryncypiach, w tym, co podstawowe. Ale pryncypia są rozmaicie pojmowane i istotny spór między filozofami dotyczy tego, co naprawdę jest podstawowe. Na przykład Kartezjusz jako podstawę zakłada _cogito_ i snuje wnioski, jakie z tego wynikają. Polemika z Kartezjuszem nie polega na tym, aby mu wytknąć braki w budowaniu systemu, chociaż taka polemika jest zawsze pożyteczna, ale chodzi właściwie o odkrycie przesądu w jego principium, to jest wykazanie, że jest ono oparte na czymś bardziej podstawowym. Osiągnięcie Kartezjusza nie zostaje wtedy odrzucone, lecz pozostaje w filozofii, w tym strumieniu poszukiwania pryncypiów, jako ciąg dalszy, jako element, który trwa, który jest. Pytanie: czy pozostaje jako odkrycie, czy jako nowa rzeczywistość? Czy było ono odkryciem pewnej rzeczywistości, czy stworzeniem rzeczywistości? Czy w momencie, gdy się powiedziało człowiekowi: _cogito ergo sum_ – powstał nowy człowiek, czy zostało odkryte coś w starym człowieku? Innymi słowy, czy odkrycia w filozofii mają funkcję generatywną, czy tylko opisową? Tego nie chciałbym tu rozstrzygać.

Chcąc naszkicować globalną koncepcję filozofii, trzeba to zrobić tak, aby znalazły w niej swoje miejsce wszystkie dotychczasowe osiągnięcia filozofii, to znaczy, żeby było wiadomo, gdzie one są – w jakim miejscu są osiągnięcia Platona, w jakim osiągnięcia Kartezjusza, Spinozy i innych. Wiemy przecież, że bez Spinozy nie byłoby Hegla, a bez Kartezjusza nie byłoby Spinozy. Trzeba tak ujmować strukturę filozofii, żeby pokazać, iż w drodze myślenia każdy ma swoje miejsce, ale zarazem każdy jest przezwyciężany przez następców. Wtedy filozofia staje się fascynująca, staje się wielką sprawą. Wtedy można pokazać, w którym miejscu są osiągnięcia logików, w którym miejscu znajduje się filozofia przyrody uprawiana przez księdza Życińskiego czy księdza Hellera. I to jest wtedy fascynujące.

Wydaje mi się, że moja formuła filozofii dramatu potrafi sprostać temu zadaniu, to znaczy ja mogę pokazać, w jakim miejscu mojej filozofii dramatu znajduje się ich filozofowanie, natomiast nie wiem, czy tak jest odwrotnie.

Na koniec spróbuję odpowiedzieć pani Paczkowskiej na zarzut odnoszący się do mojej interpretacji metafory kartezjańskiej2.

Najbardziej obiegowe interpretacje punktu wyjścia w filozofowaniu Kartezjusza są banalne i nie uwzględniają, moim zdaniem, całej treści, jaka się tam kryje. Przede wszystkim akcentuje się wątpienie Kartezjusza, natomiast mniej zwraca się uwagę na to, dlaczego on wątpi. A motywy wątpienia wydają mi się bardzo interesujące i przemyślane. Pierwszy motyw polega na tym, że zmysły nas łudzą. W ten sposób odpada świat zmysłowy, ale pozostaje nam jeszcze świat zbudowany z sądów oczywistych. W świecie sądów dominującą rolę odgrywa słówko „jest”. W tym momencie Kartezjusz przywołuje złośliwego geniusza. A któż to jest ten złośliwy geniusz? To ten, który nas okłamuje. Na czym zaś polega działanie kłamstwa na nas? Polega nie na tym, że mówi się nam coś innego, niż widzimy, tylko na tym, że atakuje się nasze przeświadczenie o istnieniu, czyli atakuje się znaczenie słówka „jest”. W ten sposób Kartezjusz pokazuje nam, że jesteśmy ofiarami dwóch nieprawd: złudzeń i kłamstwa. Pamiętajmy, że są to czasy wojen religijnych, kiedy z jednym i tym samym imieniem Chrystusa na ustach ludzie nawzajem się zabijają. Wydaje się, że światem rządzi demon. Złośliwego geniusza można traktować jako ducha rządzącego ówczesnym światem. I Kartezjusz dochodzi do wniosku, że nawet gdyby nas zmysły nigdy i nigdzie nie myliły, to i tak byśmy się zabijali za sprawą złośliwego geniusza mieszającego nasze sądy. I dlatego, wydaje mi się, u Kartezjusza mamy pierwsze przesłanki filozofii dialogu. Dopiero potem Kartezjusz powołuje się na dobrego Boga i tak dalej.

Uważam, że w filozofii są dwie wyjściowe metafory. Metafora platońskiej jaskini, która mówi nam o niebezpieczeństwie iluzji, i metafora Kartezjusza, która mówi o możliwości kłamstwa w świecie sądów. Taka interpretacja wydaje mi się ciekawa, gdyż otwiera nową perspektywę badawczą i dlatego warto pójść jej tropem.

1 Wystąpienie podczas sympozjum zatytułowanego _Jak filozofować?_, zorganizowanego 12 grudnia 1988 roku w Krakowie dla uczczenia pamięci wybitnej filozofki prof. Izydory Dąmbskiej. Poszczególni goście sympozjum zaproszeni zostali do przedstawienia własnego spojrzenia na to, czym jest filozofia i jak ją uprawiać.

2 Elżbieta Paczkowska-Łagowska postawiła w dyskusji pytanie: „Czy ksiądz profesor Tischner nie interpretuje metafor zbyt dowolnie, na przykład metaforę kartezjańską? Oczywiście wolno to robić, ale zarazem powinno nas coś od dowolności powstrzymywać jako balast dla myśli, by nie dryfowała. Wydaje mi się, że zły duch jest dla nas ostrzeżeniem przed podszeptami fałszywej rzeczywistości. Gdy przeżywamy oczywistość, dobrze jest powiedzieć sobie, że to może zły duch wprowadza nas w taki stan”.DWIE METAFORY POCZĄTKU

_Kłamca nie przeczy temu, że prawda jest wartością. Wręcz przeciwnie, on tę wartość uznaje i potwierdza. Kłamstwo nie jest zaprzeczeniem wartości prawdy, lecz jej udawaniem. Skoro tak, wyłania się potrzeba jakiegoś usprawiedliwienia odstępstwa od wartości, którą się uznaje. Prawdomówność takich usprawiedliwień nie potrzebuje, ponieważ jest wartością jakby sama przez się zrozumiałą. Nie pytamy – poza wyjątkowymi okolicznościami – dlaczego ktoś mówi prawdę, pytamy natomiast, dlaczego i po co kłamie._

Człowiek wkracza w dramat prawdy i nieprawdy, gdy napotyka nieprawdę – doświadczenie braku prawdy, nieprawdy, jest pierwsze, dopiero potem przychodzi pytanie o prawdę. Ale gdzie szukać źródłowego doświadczenia nieprawdy? Są dwie możliwości: albo w obszarze doświadczeń świata-sceny ludzkiego dramatu, albo w obszarze doświadczeń dialogicznych, a więc na linii Ja i inny człowiek. W pierwszym wypadku źródłową nieprawdą byłoby szeroko pojęte złudzenie, w drugim byłoby nią kłamstwo. Jeśli tak, rodzi się nowe pytanie: która nieprawda jest bardziej podstawowa? Filozofia klasyczna nie daje na to pytanie jednolitej odpowiedzi. Najczęściej wskazuje na złudzenia świata, co jednak nie umniejsza znaczenia drugiej odpowiedzi.

Przykładem pierwszej odpowiedzi jest koncepcja Platona. Słynna metafora jaskini, która w obrazowy sposób przedstawia początek myślenia filozoficznego, zakłada, że właściwym przeciwieństwem prawdy są złudzenia. Złudzenia pojawiają się na linii stosunku intencjonalnego człowieka-myśliciela do świata-sceny. Przykuty kajdanami do skały człowiek ogląda jedynie cienie prawdziwej rzeczywistości, która rozpościera się poza jego plecami. Aby dojść do prawdy, trzeba szczególnego wysiłku – trzeba oderwać się od danych zmysłowych, odwrócić ciało, nie bacząc na ucisk kajdan, zaufać temu, co mówi rozum. Prawda nie jest sprawą zmysłów, lecz rozumu. Kto wierzy wyłącznie zmysłom, nigdy nie pozbędzie się złudzeń. Rozum, zmierzając do prawdziwego, pozazjawiskowego świata, daje się prowadzić intuicją istotnego związku między złudzeniem a rzetelnym przejawem rzeczy: złudzenie jest możliwe wyłącznie w ramach rzetelnego przejawiania się czegoś jako integralna część składowa owego przejawiania. Innymi słowy: złudzenie to skrzywienie zjawiska. Stąd zadaniem rozumu, który ma moc sądzenia w oparciu o własne kryteria, jest wskazanie na granicę między złudzeniem a rzetelnym przejawem.

Celowi temu służy pojęcie istoty. Czymże bowiem jest istota? Jest tym, co mimo zmienności i różnorodności doświadczeń potwierdza się jako stale obecne i w tym potwierdzaniu wykazuje swój niemożliwy do przekreślenia udział w prawdzie bytu. Jak wiadomo, do platońskiego pomysłu nawiąże potem Husserl, rozwijając koncepcję fenomenologii ejdetycznej. Fenomenologia ta jest próbą opisu doświadczenia świata na poziomie, na którym nie są już możliwe żadne złudzenia – na poziomie czystych fenomenów i ich istot. I choć opisywany przez fenomenologię ejdetyczną świat jest w zasadzie tożsamy z platońskim światem cieni, to jednak fenomenologia, która umie nawet w cieniach wypatrzeć blask słońca, nie jest żadnym cieniem nauki, lecz nauką rzetelną.

Na początku czasów nowożytnych jednak pojawia się inny wybór i inna droga. Ojcem nowego wyboru jest Kartezjusz. Rozpoczyna on, jak wiemy, od wątpienia we wszystkie prawdy, co do których istnieje choćby cień wątpliwości. Kartezjusz radzi sobie bez trudu z prawdami zmysłów; zmysły często nas łudzą, a temu, kto choć raz wtrącił nas w nieprawdę, nie należy nigdy do końca wierzyć. Większą trudność sprawiają mu prawdy rozumu. Aby podważyć także te prawdy, filozof wysuwa słynną hipotezę „złośliwego geniusza”. Czytamy: „Przyjmuję więc, że nie najlepszy Bóg, źródło prawdy, lecz jakiś duch złośliwy, a zarazem najpotężniejszy i przebiegły, wszystkie swe siły wytężył w tym kierunku, by mnie zwodzić. Będę uważał, że niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów, przy pomocy których zastawił on sidła na mą łatwowierność. Będę uważał, że ja sam nie mam ani rąk, ani oczu, ani ciała, ani krwi, ani żadnego zmysłu, lecz że mylnie sądziłem, iż to wszystko posiadam”3. A nieco wcześniej: „Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których – jak im się wydaje – posiadają doskonałą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję jeszcze coś łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć”4.

Hipoteza złośliwego demona w miejscu Boga zmienia gruntownie sens pojęcia prawdy podstawowej: prawdą podstawową i pierwszą nie jest przeciwieństwo złudzenia, lecz przeciwieństwo kłamstwa. Poszukujący prawdy myśliciel nie ma już do czynienia ze skończonością swych władz poznawczych, które sprawiają, że z każdym przejawem miesza się jakieś złudzenie, ale ze stojącym na zewnątrz sprytnym i potężnym kłamcą.

Wniknijmy głębiej w sens kartezjańskiej metafory. Rozważmy bliżej jej założenia i horyzonty, które otwiera przed myśleniem.

Hipoteza złośliwego demona sugeruje nam, że nieprawda tworzona przez kłamstwo przenika w duszę głębiej niż nieprawda tworzona przez zmysły. Kłamca może nam „wmówić” nieprawdę, z której nie jest nas w stanie wyprowadzić żaden zmysł ani wszystkie zmysły razem wzięte. Dlaczego? Ponieważ kłamstwo dotyczy bezpośrednio sprawy istnienia lub nieistnienia przedmiotu, rzeczy, człowieka, Boga, podczas gdy iluzja zmysłów jest w stanie ogarnąć jedynie obszar danych jakościowych i ewentualnie ilościowych, nie tykając sprawy istnienia. Można mieć wątpliwości, czy woda, do której wsadzam rękę, jest ciepła czy zimna, niebieska czy zielona, płytka czy głęboka, ale nie ma wątpliwości, że ona jest – jest tak jak moja ręka. Samo pytanie o to, jaka jest woda, zakłada, że woda jest. Zakładają to również wszystkie wysuwane na to pytanie odpowiedzi. Pasywność poznań zmysłowych tym się między innymi charakteryzuje i przejawia, że doznania te muszą obracać się stale w obszarze tego, co dane i zadane. A to, co dane i zadane – jest. Wpatrując się w to, co mówią zmysły, nie mamy powodów do radykalnych wątpliwości. Nigdy nie dojdziemy do wniosku, że to, co widzimy, jest tylko cieniem. Platoński kajdaniarz, aby taki wniosek wyprowadzić, musiał oderwać się od zmysłów, zadać sobie ból, odwrócić się i porównać widok z przodu z widokiem, który uzyskał, odwracając się za siebie.

Sytuacja zmieni się jednak radykalnie, gdy przyjdzie do mnie ktoś inny i powie: tu nie ma żadnej wody, twoja ręka nie jest twoją ręką, cała wymowa świata jest jednym wielkim kłamstwem – kłamstwem, które mówi kłamliwy Bóg. Słowa kłamcy przenikają głębiej, dotykają podstawowego sensu, w ramach którego może dopiero przebiegać zmysłowe doświadczenie, podważają ontologiczne podstawy owego doświadczenia. Jeśli bowiem to, co dla mnie jest wodą, nie jest wodą dla innych, nie jest też wodą naprawdę. Jeśli woda, którą piję, nie istnieje dla innych ludzi, nie powinna również istnieć dla mnie. Innymi słowy: pytanie o jakości doświadczenia zmysłowego jest pytaniem o charakterze monologicznym, pytanie o istnienie jest pytaniem dialogicznym. Przeświadczenia uzyskane na drodze dialogicznej zapadają głębiej niż przeświadczenia monologiczne. Głębsze są również odnośne wątpliwości.

Stając wobec złośliwego demona, który ma w rękach wszelkie narzędzia kłamstwa, musimy zdobyć się na niezwykłą czujność. Być może, aby nas zwieść, przedstawi się on nam w blaskach nadziemskiego piękna – przemówi do nas nie tylko obrazem, ale również poetyckim, zwodniczym słowem. Piękno, mówił Kant, jest „symbolem dobra”. Ale nam nie będzie wolno wierzyć temu pięknu. Być może pojawi się jako nasz dobrodziej, z obietnicą szczęścia na ustach. Nam jednak nie będzie wolno uwierzyć w tę obietnicę. Jesteśmy zobowiązani do radykalnego krytycyzmu. Wciąż musimy pytać: co naprawdę jest? Powstaje jednak trudność: skoro nasze wątpliwości mają charakter dialogiczny, czy wystarczy nam do ich przezwyciężenia pewność o charakterze monologicznym? Czy w namyśle nad samym sobą mogę odzyskać to, co straciłem w rozmowie z innym? Odpowiedź Kartezjusza brzmi: nie. Dlatego naszym zadaniem podstawowym staje się osiągnięcie stanu niekłamanej prawdomówności, jaka jest możliwa wyłącznie w rozmowie z Bogiem. Stąd znaczenie, jakiego nabiera u Kartezjusza sprawa istnienia Boga.

Dotykamy tutaj istotnej dla filozofii dialogu sprawy punktu wyjścia myślenia i kierunku, jaki winno ono obrać od samego początku. Zadaniem podstawowym jest: przezwyciężyć niepewność dialogiczną. Co jest podstawą umożliwiającą to przezwyciężenie? Podstawą jest uznanie istotnego związku między prawdomównością a kłamliwością, analogicznego do związku zachodzącego między złudzeniem a rzetelnym przejawem. Pamiętajmy, że aby mogło pojawić się złudzenie, musi u jego podstaw znaleźć się rzetelny przejaw czegoś. Podobnie tutaj: aby możliwe było kłamstwo, u jego podłoża musi znaleźć się prawdomówność. Złudzenie jest możliwe wyłącznie w horyzoncie otwartym przez rzetelną intuicję istoty zjawiska. Stąd pytanie: jakiej prawdomówności potrzeba złośliwemu demonowi, by możliwe stało się jego kłamstwo? Którędy przebiega granica między kłamstwem a prawdomównością, wytyczona przez samo kłamstwo?

Najpierw sam Kartezjusz zwraca uwagę na granicę ustanowioną przez istnienie: „istnieje zwodziciel (…), który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, aby był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem”5. Żadne więc kłamstwo nie może posunąć się tak daleko, by zniszczyć przeświadczenie o istnieniu mnie samego – tego Ja, które dla kłamliwego ducha jest Ty. Ten punkt poglądów Kartezjusza spotkał się z wieloma krytykami, podlega też rozmaitym interpretacjom. Nie wchodząc w szczegóły zagadnienia, zwróćmy uwagę jedynie na to, co podstawowe: Kartezjusz nie głosi poglądu, że w samowiedzy mojego Ja nie ma złudzeń, że nie mogę się mylić co do tego, jaki jestem, jaki mam charakter, jakie postawy życiowe, jakie emocjonalne napięcia mną rządzą. Jego sąd dotyczy wyłącznie istnienia Ja. Przeświadczenie o istnieniu „mnie samego” jest nie do podważenia, ponieważ sam kłamca jest jego współtwórcą. Kłamca nie tylko potwierdza istnienie okłamanego, lecz on je wręcz ustanawia: gdy wiem, że moje Ja stało się Ty dla złośliwego kłamcy, tym pewniej wiem, że jestem – ja jestem. Kłamca, okłamując mnie, odebrał mi być może świat, ale przywrócił mi siebie. Okłamani istnieją jakby „mocniej” niż przemilczani.

Kartezjusz mówi: „dopóki będę myślał sam, że czymś jestem”. Czy znaczy to, że gdy myśleć przestanę, to przestanę też być? Albo że gdy tylko pomyślę sobie, że mnie nie ma, to naprawdę mnie nie będzie? Sens wypowiedzi nie jest całkiem jasny, aczkolwiek jej intencja wydaje się dość wyraźna. Odnajdując w sobie obszar zakreślony doświadczeniem istnienia Ja, odnajduję zarazem obszar wolny zarówno od złudzeń, jak od kłamstw. Husserl nazwie później ten obszar obszarem spostrzeżenia immanentnego. Nie są tu możliwe żadne złudzenia, ponieważ spostrzeżenia, które tu się dokonują, dokonują się bez pośrednictwa zjawisk. Złudzenia zaś są możliwe jedynie tam, gdzie są zjawiska. Obszar ten jest również odporny na wszelkie zakłamania. Kłamstwo zawiera bowiem w sobie intencję potwierdzającą istnienie okłamywanego. Tak więc mimo że obracamy się w kręgu nieprawdy – pojętej czy to jako złudzenie, czy jako kłamstwo – stoimy na mocnym gruncie istnienia.

Inną granicą kłamstwa jest prawdomówność samego kłamcy w dialogu z sobą. Przenieśmy się w głąb jego duszy i zwróćmy uwagę na intencje, które przenikają myślenie nastawione na okłamywanie innych. Myśleniem tym kieruje potrójna intencja: jeden jej promień kieruje się na innego człowieka – tego, kogo trzeba okłamać; drugi promień zatrzymuje się na prawdzie, którą trzeba ukryć; promień trzeci obejmuje mowę, która „przekłada” prawdę na kłamstwo tak, by kłamstwo wyglądało jak prawda. Aby kłamstwo wypadło przekonująco, kłamca musi wiedzieć, kim jest i jaki jest człowiek, którego zamierza okłamać, jaką prawdę należy przed nim ukryć i jakie odstępstwo od prawdomówności jest konieczne, by wyglądało jak prawdomówność. Dialogowi kłamstwa musi skrycie towarzyszyć drugi dialog – dialog prawdomówności, z tą jednak różnicą, że pierwszy jest dialogiem z innym, a drugi wewnętrznym dialogiem kłamcy z samym sobą.

Należy jeszcze powiedzieć o aksjologicznych granicach kłamstwa. Kłamie ten, kto nieprawdę podaje jako prawdę. Kłamca nie przeczy temu, że prawda jest wartością. Wręcz przeciwnie, on tę wartość uznaje i potwierdza. Kłamstwo nie jest zaprzeczeniem wartości prawdy, lecz jej udawaniem. Skoro tak, wyłania się potrzeba jakiegoś usprawiedliwienia odstępstwa od wartości, którą się uznaje. Prawdomówność takich usprawiedliwień nie potrzebuje, ponieważ jest wartością jakby sama przez się zrozumiałą. Nie pytamy – poza wyjątkowymi okolicznościami – dlaczego ktoś mówi prawdę, pytamy natomiast, dlaczego i po co kłamie.

W tym punkcie warto odwołać się do poglądów Fryderyka Nietzschego. Nietzsche, jak wiemy, dokonuje swoistego „przewrotu” w dziedzinie wartości, wynosząc wartości witalne ponad wartości duchowe, do których należą również wartości poznawcze. Sądzi on, że kłamstwo służące życiu jest wartością wyższą niż prawda. Pogląd taki nie jest dla samego Nietzschego oczywisty, lecz wymaga wyjaśnień, usprawiedliwień. Nietzsche próbuje to uczynić. Pisze: „Fałszywość jakiegoś sądu nie jest jeszcze dla nas przeciw sądowi temu zarzutem; w tym nowość mowy naszej brzmi snadź najniezwyklej. Chodzi o to, o ile wpływa on na wzmożenie życia, na utrzymanie gatunku, może nawet na chów gatunku; i zasadniczo skłaniamy się do stwierdzenia, iż najfałszywsze sądy (do których należą sądy syntetyczne _a priori_) są dla nas najniezbędniejsze, iż odmawiając znaczenia fikcjom logicznym, nie mierząc rzeczywistości miarą li zmyślonego świata Absolutu, Równemu-sobie-samemu, nie fałszując liczbą nieustannie świata, człowiek nie mógłby żyć, – że wyrzeczenie się fałszywych sądów byłoby wyrzeczeniem się życia, zaprzeczeniem życia. Uznać nieprawdę warunkiem życia: znaczy to wprawdzie w niebezpieczny sposób stanąć okoniem przeciwko nawykowym względem wartości uczuciom; zaś filozofia, która na to się odważy, staje już tym samym poza dobrem i złem”6. Fałszywy sąd nie jest więc wartością samą w sobie, ale nabiera wartości dzięki życiu, któremu służy. Można się domyślać, że inaczej ma się sprawa z prawdą i prawdomównością: te są wartościami przez się, a jeśli z jakichś powodów i dla kogoś jest inaczej, wymaga to odrębnych uzasadnień, które nie wszystkich przekonują.

Powróćmy jednak do metafory Kartezjusza i perspektyw, jakie otwiera przed myśleniem.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że w metaforyce kartezjańskiej znajdują się zaczątki filozofii dialogu. Myślenie filozoficzne, czyli myślenie radykalne, jest możliwe wyłącznie jako spór z kłamcą, a nie jako rozjaśnianie i przekraczanie samych tylko złudzeń zmysłowych. Kłamstwo złośliwego geniusza przenika głębiej niż złudzenia, ponieważ narusza przeświadczenia o istnieniu rzeczy i świata. Nie ma przy tym decydującego znaczenia to, czy złośliwy geniusz naprawdę istnieje czy nie, ponieważ demon możliwy odgrywa w poznaniu taką samą rolę jak demon rzeczywisty. Przyjąwszy, że uniwersalne kłamstwo jest możliwe, otwieramy drzwi dla rzeczywistych wątpliwości. Myślenie pojęte jako dialog z kłamcą potrzebuje jednak pewnych założeń, które określą horyzont jego rozwoju. Założeniem podstawowym jest idea absolutnej prawdomówności Boga, będąca przeciwieństwem idei demonicznego kłamcy. Skąd bierze się taka idea? Gdzie tryska jej źródło?

Załóżmy więc: istnieje potężny kłamca, który mnie okłamuje we wszystkim, w czym tylko potrafi. Musi to być kłamca przebiegły, który dobrze zna przebiegi poznań i sposoby powstawania przeświadczeń z poznaniem związanych. Kłamca ten wciąż musi „wczuwać się” w to, co myślę i co przeżywam, musi stawać na moim miejscu, by widzieć świat moimi oczami. Innymi słowy: musi stosować swoje kłamstwo do prawdy, która odsłania się przede mną, aby ją następnie móc przezwyciężyć. Nie może jednak robić tego inaczej, jak odtwarzając w sobie cały mój proces dochodzenia do prawdy. Nie można przecież kłamać, jeśli się samemu nie zna prawdy. Kto głosi nieprawdę, nie znając prawdy, ten się myli, ale nie kłamie. Skoro złośliwy demon kłamie, musi znać prawdę. Aby mnie okłamać, nie może okłamywać siebie. Kłamiąc na zewnątrz, musi być prawdomówny do wewnątrz. Musi więc prowadzić sam z sobą dialog absolutnej prawdomówności, jaki prowadziłby ze mną, gdyby mnie nie chciał okłamywać. Raz jeszcze okazuje się więc, że prawda i prawdomówność są pierwsze, bardziej podstawowe, a kłamstwo wtórne.

Uznając jednak radykalne pierwszeństwo prawdomówności przed kłamstwem, uznajemy zarazem pierwszeństwo idei prawdomównego Boga, który jest podmiotem prawdziwego poznania i wszelkiej prawdomówności, przed ideą kłamliwego demona. Idea prawdomównego Boga nie bierze się jednak znikąd. Wyłania się ona z duszy samego kłamcy, który kłamiąc, musi ją mieć w sobie i musi ją w sobie potwierdzać. Kartezjusz widzi to doskonale. Jego argumenty na istnienie Boga nie są niczym innym jak rozwinięciem tezy o pierwszeństwie prawdomówności przed kłamstwem. Ukazują one, że kłamstwo jest możliwe wyłącznie w horyzoncie jakiejś prawdomówności. Ujawniają nadto jeszcze jeden ważny wymiar myślenia: myślenie nie jest tylko czyimś myśleniem i myśleniem o czymś, ale jest również myśleniem „wobec kogoś” – wobec tego mianowicie, kto ustanawia dla niego udział absolutnej prawdomówności.

_Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej_

3 René Descartes, _Medytacje o pierwszej filozofii_, tłum. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 28.

4 Tamże, s. 26.

5 Tamże, s. 31.

6 Fryderyk Nietzsche, _Poza dobrem i złem_, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Warszawa 1917, s. 4.