Umysł, mózg i wolna wola - ebook

Przedmowa

Wiele zagadnień poruszanych w tej książce omówiłem w poprzedniej The Evolution of the Soul (1986, wyd. poprawione 1997). Z kilkoma stosunkowo małymi wyjątkami (charakter duszy – scharakteryzowany na końcu rozdziału 6 – to najważniejszy z nich), moje wnioski w tych kwestiach pozostają takie same. Jednak sporo argumentów różni się, są – jak sądzę – głębsze, mocniejsze, poparte omówieniem fundamentalnych kwestii filozoficznych (na przykład kryteriów tożsamości zdarzeń i substancji oraz podstaw do twierdzenia, że pewien stan rzeczy jest metafizycznie możliwy), które leżą u podstaw różnic między filozofami w kwestiach umysłu i ciała. Ponadto, obecna książka zawiera o wiele pełniejsze niż The Evolution of the Soul (i moim zdaniem o wiele bardziej satysfakcjonujące) omówienie tego, jaki rodzaj wolnej woli posiadają ludzie; mogłem też uwzględnić ważne wyniki najnowszej neuronauki dotyczące mechanizmów mózgowych, które leżą u podstaw naszych działań intencjonalnych.

Wykorzystałem trochę materiału z wcześniejszej książki, a także kilka moich artykułów opublikowanych w ostatnich latach: From Mental/physical Identity to Substance Dualism, P. van Inwagen, D. Zimmerman (red.), Persons, Human and Divine, Oxford University Press, 2007, s. 142–165; Che cosa mi rende mnie? Una difesa del dualismo delle sostanze, A. Lavazza (red.), L’Uomo a Due Dimensioni, Bruno Mondadori, 2008; „Could Anyone Justifiably Believe Epiphenomenalism?”, Journal of Consciousness Studies, 18, 3–4 (2011), s. 196–216; Dualism and the Determination of Action, R. Swinburne (red.), Free Will and Modern Science, British Academy, 2011 oraz How to Determine Which Theory of Personal Identity Is True, G. Gasser, M. Stefan (red.), Personal Identity – Simple or Complex?, Cambridge University Press, 2012.

Dziękuję redaktorom i/lub wydawcom tych artykułów za pozwolenie na ponowne wykorzystanie materiałów. Jestem bardzo wdzięczny dwóm anonimowym recenzentom, którzy przedstawili cenne uwagi do przedostatniego szkicu książki, a także wielu filozofom, z którymi przez wiele lat dyskutowałem. Na koniec chciałbym podziękować Sarze Barker za spisanie i przepisanie wcześniejszych wersji rozprawy oraz Peterowi Momtchiloffowi za przyjęcie kolejnej mojej książki i przeprowadzenie jej przez proces publikacji.Wstęp

Przedmiotem tej książki jest natura istot ludzkich – to, czy jesteśmy jedynie skomplikowanymi maszynami, czy też duszami wchodzącymi w interakcje z ciałami i co z tego wynika, czy mamy wolną wolę w sensie, który czyni nas moralnie odpowiedzialnymi za nasze czyny. Sądzę jednak, że nie osiągniemy większego postępu w tych dwóch dobrze zbadanych dziedzinach bez omówienia pewnych bardzo ogólnych zagadnień wstępnych z zakresu metafizyki i epistemologii.

Rozdział 1 poświęcony jest ogólnemu zagadnieniu, jakie rodzaje rzeczy istnieją, jakie są kryteria tego, aby jedna rzecz była taką samą jak inna. Wyróżniam trzy rodzaje rzeczy: substancje (składniki świata, takie jak elektrony, planety i domy), ich własności (takie jak waga 1000 kg lub kulistość) oraz zdarzenia (zdarzenia następujące w konkretnym czasie, składające się z tego, że substancje posiadają lub zmieniają swoje własności). Następnie rozważam, jakie są kryteria tego, aby dwie substancje, własności lub zdarzenia były tą samą substancją, własnością lub zdarzeniem. Tych czytelników, którzy nie są zawodowymi filozofami, muszę prosić o cierpliwość wobec pomieszczonych w tym rozdziale argumentów, mogą się one wydawać dość abstrakcyjne i dzielące włos na czworo. Tylko posiadając jasne kryteria tożsamości substancji, zdarzeń itp., możemy odpowiedzieć na pytania, czy zdarzenia mentalne są jedynie zdarzeniami mózgowymi (to jest tymi samymi zdarzeniami co zdarzenia mózgowe), lub też czy jestem tą samą rzeczą (tą samą substancją), co moje ciało.

W rozdziale 2 zastanawiam się, co sprawia, iż przekonanie, że pewne zdarzenie miało miejsce, a pewna teoria naukowa prawdziwa lub że jakieś twierdzenie jest możliwie prawdziwe, okazuje się uzasadnionym (czy racjonalnym) przekonaniem. I znowu muszę prosić czytelników, którzy nie są zawodowymi filozofami o cierpliwość, ponieważ pełne znaczenie wniosków, które wyciągam w tych kwestiach, zaprezentuję w dalszej części książki. Tylko wtedy, gdy mamy zadowalające wyjaśnienie tego, co sprawia, że takie przekonania są uzasadnione, będziemy w stanie ocenić uzasadnienie teorii naukowej, że nasze intencje wywołują zdarzenia mózgowe lub ich nie wywołują; albo też uzasadnienie twierdzenia, że jest możliwe (w pewnym sensie słowa „możliwe”), że mógłbym stracić całe moje obecne ciało i nabyć zupełnie inne.

Wyposażony w ważne rezultaty tych metafizycznych i epistemologicznych dociekań, przechodzę w rozdziałach 3–7 do zbadania związku życia intelektualnego i uczuciowego z tym, co dzieje się w naszych mózgach, a tym samym w naszych ciałach. W rozdziale 3 dowodzę, że w świecie istnieją dwa rodzaje zdarzeń – zdarzenia fizyczne (w tym zdarzenia mózgowe) i mentalne, czyli takie, do których podmiot (osoba, której zdarzenia to są) posiada uprzywilejowany dostęp, czyli sposób ich poznania, niedostępny dla innych. Wśród zdarzeń mentalnych istnieją czyste zdarzenia mentalne, nie obejmujące żadnego zdarzenia fizycznego. Należą do nich przekonania, myśli, intencje, pragnienia i wrażenia oraz zdarzenia, których podmiot jest często świadomy i które są w związku z tym zdarzeniami świadomymi.

W rozdziale 4 przekonuję, że nie tylko zdarzenia mózgowe są często przyczynami zdarzeń mentalnych, ale zdarzenia mentalne (a w szczególności intencje) są nierzadko przyczynami zdarzeń mózgowych, a tym samym ruchów ciała. Wielu neuronaukowców interpretuje wyniki eksperymentów w ramach neuronauki, dowodząc, że nasze intencje nie są przyczynami zdarzeń mózgowych. Twierdzę, że wyniki te tego nie wykazują, co więcej, żadne wyniki eksperymentalne nie mogłyby tego wykazać.

W rozdziale 5 dowodzę, że wynik ten (przekonanie, że intencje są często przyczynami naszych zdarzeń mózgowych) należy wyrazić bardziej ostrożnie, mówiąc, że osoby często są przyczynami zdarzeń mózgowych, gdy celowo powodują ruchy ciała. We współczesnej terminologii filozoficznej uważa się, że to właśnie osoby są „przyczynami sprawczymi”. Filozofowie i naukowcy często zakładają, że przyczyną zdarzeń są inne zdarzenia, logicznie od nich różne, na przykład wtedy, gdy zapłon dynamitu powoduje wybuch, zapłon jest zdarzeniem odrębnym od wybuchu i istnieje prawo natury (konsekwencja podstawowych praw chemii), które określa, że po zdarzeniu pierwszego rodzaju następuje zdarzenie drugiego rodzaju. Ja natomiast argumentuję, że bez względu na to, jak mają się sprawy z przyczynowością nieintencjonalną (na przykład z zapaleniem prochu wywołującym eksplozję lub zdarzeniem mózgowym inicjującym ból) w przypadku przyczynowości intencjonalnej przyczyną jest osoba obdarzona intencją – substancja, a nie zdarzenie.

Osoba posiadająca intencję (w działaniu) – to osoba, która intencjonalnie wykorzystuje moc sprawczą. W rozdziale 6 przechodzę do zagadnienia natury substancji: osoby ludzkiej, do której należą czyste zdarzenia mentalne (w tym intencje). Twierdzę, że każdy człowiek jest czystą substancją mentalną, posiada duszę jako swoją część istotową i ciało jako część nieistotową. Własności fizyczne należą do ludzi z racji przynależności do ciał, a własności czysto mentalne z racji przynależności do dusz. Niezależnie od tego, czy jest fizycznie lub praktycznie możliwe, aby obecne ciało jakiegokolwiek człowieka zostało zniszczone, a jego dusza nadal istniała, twierdzę, że z tym, czym istotowo jesteśmy, zgodne jest to, że każdy człowiek powinien nadal istnieć bez ciała w ogóle (swojego lub jakiekolwiek); tak więc każdy z nas jest istotowo czystą substancją mentalną. Argumenty uzasadniające pogląd (zwany „dualizmem substancji”), że jesteśmy zasadniczo czystymi substancjami mentalnymi, są – pomimo skrajnej niepopularności – przekonywające. Współczesna wrogość wobec dualizmu substancji wynika po części z przeświadczenia, iż posiadanie ciała i cielesny dobrostan nie są ważne. Dualizm substancji w żaden sposób nie pociąga za sobą takiego wniosku; uważam z pewnością, że posiadanie ciała jest niezbędne dla wartościowej ludzkiej egzystencji, a przyjemność płynąca z przyczyn cielesnych jest czymś dobrym. Dualizm substancji wyjaśnia, co jest konieczne dla naszego istnienia, a nie rozstrzyga o tym, co zapewnia pełne i wartościowe życie.

Biorąc pod uwagę, że osoby ludzkie są przyczynami zdarzeń mózgowych, pojawia się kolejny problem, czy ludzie są zawsze i nieuchronnie powodowani przez wcześniejsze zdarzenia mózgowe lub zdarzenia mentalne; czy też czasami jesteśmy przyczynami zdarzeń mózgowych (a tym samym ruchów ciała) sami nie będąc w ten sposób uprzyczynowieni? W rozdziale 7 dowodzę, że chociaż zawsze znajdujemy się pod wpływem zdarzeń mózgowych lub mentalnych, formując nasze intencje, czasami (a zwłaszcza wtedy, gdy podejmujemy trudne decyzje moralne) zdarzenia te nie determinują w pełni tych intencji. Mamy pewną swobodę kształtowania intencji działania niezależnie od wszelkich wpływów, którym podlegamy, co będę nazywał „wolną wolą”. W rozdziale 8 zwracam uwagę, że często jesteśmy moralnie odpowiedzialni za nasze czyny – zasługujemy na winę za czynienie tego, co uważamy za złe, i na pochwałę za to, co uważamy za dobre, czyli czyny wykraczające poza obowiązek.

Wniosek, do którego dochodzę, jest, jak sądzę, poglądem wyznawanym do niedawna przez większość filozofów, naukowców i zwykłych ludzi na Zachodzie. W przeciwieństwie do niego wyznawcy buddyzmu zaprzeczają, że ludzie mają dusze, twierdząc, że nasze świadome życie składa się jedynie ze strumieni przyczynowo powiązanych zdarzeń mentalnych, które nie należą do ciągłej substancji. Wielu muzułmanów i znacznie mniejsza liczba chrześcijan wierzy, że ludzkie czyny są całkowicie zdeterminowane przez Boga, byliby skłonni zaakceptować tezę, że Bóg z góry zdeterminował ludzkie czyny z powodów naturalnych (na przykład sprawił że zdarzenia mózgowe są przyczynami tych czynów zgodnie z prawami natury). Kilku wczesnych myślicieli greckich i rzymskich, a także wielu naukowców i filozofów od XVII wieku twierdziło, że ludzie są tylko bytami fizycznymi działającymi zgodnie z prawami fizycznymi, nie bardziej moralnie odpowiedzialnymi za swoje działania niż maszyna jest moralnie odpowiedzialna za swoje ruchy. Pomimo tych przeciwnych poglądów, podejrzewam, że większość zwykłych ludzi (przynajmniej w krajach zachodnich), nadal wyznaje założony w prawie karnym pogląd, że (z pewnymi wyjątkami) ludzie nie są w pełni zdeterminowani do popełniania czynów, które popełniają, i są moralnie odpowiedzialni za swoje działania; a także wyznają pogląd, że składają się z dwóch części – duszy i ciała, więc nawet jeśli w rzeczywistości nie ma życia po śmierci, założenie, że nasze dusze (istotowa część nas) mogą przetrwać śmierć, nie jest niespójne. W niniejszej książce argumentuję, że tradycyjny pogląd większości mieszkańców Zachodu na te kwestie jest słuszny.------------------------------------------------------------------------

1 Moje ujęcie substancji jest – ogólnie rzecz biorąc – tym, co tradycja zachodnia od czasów Arystotelesa rozumiała jako „substancję” lub (dokładniej) przez to, co zaczęto nazywać „substancją pierwszą”, „indywidualnym człowiekiem lub indywidualnym koniem” – zob. Arystoteles, Kategorie, przeł. K. Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1991, 20.11. Należy ją odróżnić od: „substancji drugiej” (będącej rodzajem lub gatunkiem – człowiek lub koń – do którego należy pierwsza substancja), „istoty”, podstawowych własności lub „tosiowości” (wyjaśnionych w dalszej części niniejszego rozdziału), które substancja pierwsza lub rodzaj materii musi posiadać, aby być tą substancją lub należeć do swojego rodzaju (na przykład „tosiowość” sprawia, że jestem mną, a podstawowa struktura chemiczna sprawia, że woda lub złoto są tym, czym są); „materii pierwszej”, z której zbudowane są substancje pierwsze i zwykłe rodzaje materii – zob. J. Broackes, „Substance”, Proceedings of the Aristotelian Society, 106 (2005–2006), s. 133–68; J. Hoffman, G.S. Rosenkrantz, Substance: Its Nature and Essence, Routledge, 1997, rozdział 1.

2 Wyróżnienia w tekście, jeżeli nie podano inaczej – Richard Swinburne.

3 Jaegwon Kim opowiadał się za taką definicją zdarzenia jako konkretyzacją własności substancji w danym czasie (chociaż wydaje się, że nie uwzględniał tego, że substancje zaczynają istnieć i przestają istnieć) – zob. rozdział: Events as Property Exemplifications, tegoż, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, 1993. Kim opowiada się jednak za mniej pojemnym ujęciem własności; „ nie jest częścią ujęcia , że użycie różnych orzeczników – niesynonimicznych, logicznie nierównoważnych – niezmiennie prowadzi do wielości własności” (dz. cyt., s. 43). David Armstrong również opowiada się za mniej obszernym ujęciem – zob. D. Armstrong, A World of States of Affairs, Cambridge University Press, 1997, s. 25–26.

4 Zob. D. Armstrong, dz. cyt. (zwłaszcza rozdziały 15–16); M. Tooley, „The Nature of Laws”, Canadian Journal of Philosophy, 7 (1977), s. 667–698; F.I. Dretske, „Laws of Nature”, Philosophy of Science, 44 (1977), s. 248–268. Inne ujęcie praw natury, definiowanych jako dodatkowe składniki świata (poza substancjami i ich własnościami), które (w przeciwieństwie do RBU) uznaje się za składniki nie podlegające analizie, zaproponował Tim Maudlin – zob. T. Maudlin, A Modest Proposal Concerning Laws, Counterfactuals, and Explanations, tegoż, The Metaphysics within Physics, Oxford University Press, 2007.

5 Rozróżnienie między odmiennymi rodzajami prawdopodobieństwa omawiam w dodatkowym przypisie A.

6 W celu zapoznania się z bardziej szczegółowym omówieniem stanowiska Davida Hume’a i późniejszych wersji jego ustaleń – zob. rozdział 5.

7 R. Harré, E.H. Madden, Causal Powers, Basil Blackwell, 1975; B. Ellis, Scientific Essentialism, Cambridge University Press, 2001.

8 Niektórzy filozofowie proponowali alternatywne systemy kategorii jako bardziej klarownie odzwierciedlające strukturę świata, nie obejmujące znanych kategorii substancji, własności i czasu w analizowanych przeze mnie sensach. Powody, dla których uważam, że dla mocy głównych argumentów tej książki nie miałoby znaczenia, gdybyśmy przyjęli jeden z dwóch najbardziej znanych alternatywnych systemów kategorii, wyjaśniam w krótkim przypisie dodatkowym – zob. dodatkowy przypis B.

9 S. Kripke, Naming and Necessity, Blackwell, 1980, s. 48.

10 Tamże. Zob. H. Putnam, „The Meaning of ‘meaning’”. Przedruk: tenże, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, t. 2, Cambridge University Press, 1975.

11 Mówiąc bardziej precyzyjnie, jeśli znasz tę część reguł stosowania desygnatora informatywnego przedmiotu (substancji, własności lub czegokolwiek innego), możesz go poprawnie zastosować (z zastrzeżeniem przypadków granicznych) do dowolnego przedmiotu, jeśli (1) jesteś korzystnie usytuowany, (2) twoje władze działają poprawnie, oraz (3) jesteś przekonany, że (1) i (2); lub jeśli dotyczy to słów, przez które desygnator jest zdefiniowany. Tak więc to, że „czerwony” jest desygnatorem informatywnym oznacza, że ktoś, kto wie, co oznacza „czerwony”, może prawidłowo zastosować go do przedmiotu, gdy (1) światło jest światłem dziennym, a on sam nie znajduje się zbyt daleko od przedmiotu, (2) jego oczy działają sprawnie, oraz (3) jest przekonany, że (1) i (2). Ktoś może ulec złudzeniu, jeśli albo {(1) i (2)} i nie-(3) albo {albo nie-(1) albo nie-(2)} i (3). Dla kontrastu, będę argumentować, że w jakkolwiek korzystnym położeniu byś się nie znajdował i jak dobrze działają twoje władze poznawcze, możesz nie być w stanie poprawnie zidentyfikować jakiejś cieczy poza rzekami i morzami jako „wody” lub jakiejś góry jako „Everestu” (gdy słowa-desygnatory mają swoje przednowoczesne sensy).

12 Inni filozofowie usiłowali dokonać rozróżnienia między słowami, takimi jak „czerwony” i „woda” w sposób nieco podobny do mojego. David John Chalmers rozróżnia „intensję pierwotną” słów, takich jak „woda” (w użyciu z XVIII wieku) określających powierzchowne cechy, za pomocą których ludzie wyodrębniają substancję, taką jak woda, oraz „intensję wtórną”, czyli rzeczywistą własność podstawową. To, czym jest intensja pierwotna, jest a priori, a to, czym jest intensja wtórna, jest a posteriori. Chalmers utrzymuje, że „zarówno intensję pierwotną, jak i wtórną można traktować jako potencjalne ‘znaczenie’ pojęcia” – zob. D. Chalmers, Świadomy umysł, przeł. M. Miłkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2010, s. 115–125. Zakładam jednak (jak większość autorów), że istnieją pewne słowa (na przykład „czerwony”), które (w ich normalnym użyciu) mają jedynie intensję pierwotną (ponieważ jakakolwiek własność podstawowa nie ma znaczenia dla zastosowania tego słowa), podobnie jak desygnatory informatywne; a inne słowa (na przykład „woda” w znaczeniu używanym w XVIII wieku), które (w ich normalnym użyciu) mają jedynie intensję wtórną, a więc są desygnatorami nieinformatywnymi. George Bealer przyjmuje takie samo założenie i rozróżnia to, co nazywa wyrażeniami „semantycznie stabilnymi” i „semantycznie niestabilnymi” – zob. G. Bealer, „On the Possibility of Philosophical Knowledge”, Philosophical Perspectives 10: Metaphysics (1996), s. 1–33, zob. s. 23. Wyrażenie jest „semantycznie stabilne wtedy i tylko wtedy, gdy w każdej grupie językowej (w sytuacji epistemicznej jakościowo identycznej z naszą) wyrażenie to oznaczałoby to samo. Z kolei wyrażenie będzie semantycznie niestabilne wtedy i tylko wtedy, gdy w jakiejś grupie językowej (której sytuacja epistemiczna jest jakościowo identyczna z naszą) może oznaczać coś semantycznie odmiennego”. Tak więc wyrażenie „czerwony” jest semantycznie stabilne, podczas gdy słowo „woda” semantycznie niestabilne, ponieważ znaczenie zależy od tego, jaka jest podstawowa istota rzeczy wyodrębniona przez „wodę”. Ale chociaż Bealerowskie wyrażenia „semantycznie stabilne” okazują się tym samym, co moje „desygnatory informatywne”, a jego wyrażenia „semantycznie niestabilne” tym samym, co moje „desygnatory nieinformatywne”, ujęcie to nie wydaje mi się do końca poprawne. „Woda” nie oznaczałaby czegoś innego w XVIII wieku, gdyby istotą tego, co płynie w rzekach, było coś innego niż H2O. „Woda” nadal miałaby „znaczenie” (w tym, co, jak sugeruję, jest naturalnym sensem „znaczenia” jako „intensji”) „rzeczywistego materiału, który ma taką samą istotę chemiczną jak to, co płynie w rzekach” i tak dalej; różnica polegałaby na tym, że odniesienie do „wody” (to, co wyodrębniało to słowo) byłoby inne.

13 Mówi się, że zdanie jest „analityczne” (w jednym ze znaczeń tego słowa) wtedy i tylko wtedy, gdy jest takie, że każdy, kto je rozumie, wie, że jest prawdziwe. Ktoś je rozumie wtedy i tylko wtedy, gdy zna przykłady paradygmatyczne i łańcuchy wynikania, które określają jego (poprawne) znaczenie. Jeśli są one takie, że z zaprzeczenia tego zdania miniwynika sprzeczność („miniwynika” sprzeczność w zdefiniowanym poniżej znaczeniu, a nie tylko „wynika” sprzeczność), to wiedzą, że zdanie to jest prawdziwe. Na tym polega „epistemologiczne pojęcie analityczności”. Timothy Williamson odrzuca każde takie pojęcie analityczności na tej podstawie, że „żadne dane stwierdzenie nie jest odporne na odrzucenie przez kompetentnego językowo mówiącego” – zob. T. Williamson, The Philosophy of Philosophy, Blackwell Publishing, 2007, s. 97. Ale (zakładając, że „stwierdzenie” oznacza „zdanie”) dowodzi to, że nie wszyscy mówiący, jakkolwiek generalnie „językowo kompetentni”, zawsze używają danego słowa lub formy zdania w tym samym sensie, co wszyscy inni mówiący, twierdząc, że używają ich w poprawnym sensie, ale mogą się mylić co do tego, czym ten sens jest albo jeden poprawny sens może nie istnieć.

14 Będzie oczywiste, że posługuję się pojęciem miniwynikania, a więc pojęciem wynikania znacznie szerszym niż jakiekolwiek tego typu pojęcia używane w jakimkolwiek konkretnym systemie logiki. To, że z jednego zdania wynika drugie, jest relacją między nimi, która może obowiązywać niezależnie od tego, czy została uświęcona w jakimkolwiek systemie logiki. Z obserwacji, że „to jest czerwone” wynika „to jest kolorowe”, choć – o ile wiem – żaden system logiki nie ujmuje wynikania. System logiki jedynie nadaje ścisłą formę pewnym rodzajom wynikania, często widocznym w języku potocznym – podobnie jak sylogistyka. Tak więc z aksjomatów jakiegoś systemu formalnego może w moim znaczeniu wynikać sprzeczność, a więc mogą one być niespójne, nawet jeśli nie są takie w ramach definicji „wynikania” i „niespójności” zawartych w tym systemie. Stąd na przykład system, o którym mówi się, że jest „ω-niespójny”, jest niespójny w moim znaczeniu tego terminu.

15 Argument uzasadniający tę tezę przedstawiam w dodatkowym przypisie C.

16 Zob. przypisy 9, 10. Twierdzenia S. Kripkego i H. Putnama o konieczności i tak dalej interpretuję jako twierdzenia o konieczności zdań. Kripke mówi wyraźnie, że jego zainteresowanie dotyczy zdań, i pisze, że nie istnieje „oficjalna doktryna” na temat tego, w jaki sposób jego ujęcie odnosi się do „twierdzeń” – zob. S. Kripke, dz. cyt., s. 20–21.

17 Każdy, kto wysuwa twierdzenie o tym, co jest „metafizycznie” konieczne (lub cokolwiek innego), gdy nie można tego przeanalizować w ten sposób, jest winien czytelnikowi wyjaśnienie, dlaczego uważa, że istnieją zdania tak silnie konieczne, jak zdania, które można w ten sposób przeanalizować. Równie dobrze może być tak, jak mówią T. Gendler i J. Hawthorne, że „pojęcie możliwości metafizycznej jest standardowo uważane za pierwotne”, dodając przypis: „w każdym razie we współczesnych dyskusjach” – zob. T. Gendler, J. Hawthorne, Conceivability and Possibility, Oxford University Press, 2002, s. 4. Ja sam nie rozumiem, co oznacza to pojęcie, chyba że można je analizować jak tutaj lub podać inną definicję techniczną. Stwierdzenie, że jest to najbardziej podstawowe pojęcie tego, „jak rzeczy mogłyby być” (tamże, s. 4–5), po prostu nic nam nie mówi. Ponieważ to „najbardziej podstawowe pojęcie” ma być węższe niż możliwość logiczna (w wersji zdefiniowanej przeze mnie), nie jest jasne, w jaki sposób należy zawęzić to drugie, chyba że w sposób, który przeanalizowałem. W jednej z książek sam – w mało przydatny sposób – użyłem słowa „metafizycznie konieczne” na oznaczenie (w przybliżeniu) tego, co jest ostateczną przyczyną rzeczy lub co wynika z istnienia tej ostatecznej przyczyny; tak więc „metafizycznie możliwe” jest wszystko to, co jest zgodne z istnieniem rzeczywistej przyczyny ostatecznej – zob. R. Swinburne, The Christian God, Clarendon Press, 1994, s. 118–119. Ale z pewnością nie jest to sens, jaki ma na myśli większość ludzi, którzy używają tego terminu, ani w jakim używam go w tej książce.

18 D. Chalmers, dz. cyt., s. 134.