W mroku uczonej niewiedzy - ebook

Wstęp

W mroku uczonej niewiedzy jest drugą książką z serii „Kim jest człowiek”. Pierwsza pozycja, rozprawa Abrahama Joshui Heschela, której tytuł posłużył jako tytuł serii, ukazała się w roku 2014. Było to wspólne przedsięwzięcie Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego i Pracowni Oświatowo-Wydawniczej Punctum, prowadzonej przez Katarzynę Wojtkowską, pomysłodawczynię serii. Jej choroba i śmierć w sierpniu 2016 r. spowodowały znaczne spowolnienie prac. Seria składać się będzie z pozycji tłumaczonych z języków obcych oraz z prac zamówionych, a także z pogłębionych wywiadów z myślicielami zajmującymi się szeroko rozumianą antropologią. Chcemy, by stała się płaszczyzną rozmowy, do której zapraszamy uczonych i myślicieli współczesnych. Wezmą w niej udział przedstawiciele nauk przyrodniczych, społecznych oraz refleksji filozoficzno-teologicznej i antropologiczno-kulturowej.

Pytanie „Kim jest człowiek?” ludzie stawiają sobie zawsze, wydaje się jednak, że w epokach kryzysu, przełomu staje się ono szczególnie ważne. A może należałoby powiedzieć inaczej – pytanie to jest zawsze aktualne, bo przynajmniej od kilku stuleci każda epoka wydaje się przełomowa, choć zwykle z różnych powodów.

Poczucie przełomowości naszej epoki wiąże się z zakwestionowaniem wartości i stylu życia wypracowanych przez stulecia w kręgu cywilizacji europejskiej. Coraz większa rola odgrywana przez narody o całkiem nieeuropejskiej tradycji każe skonfrontować pojmowanie człowieczeństwa przez rozmaite cywilizacje. Równolegle zmienia się rola religii. Z jednej strony widzimy słabnięcie w krajach cywilizacji euroatlantyckiej zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. Zakorzenione w religii sposoby pojmowania człowieka zastępowane są myśleniem agnostycznym lub ateistycznym. Z drugiej zaś strony mamy do czynienia z rozwojem religijności indywidualnej i ze wzrostem popularności wschodnich tradycji religijnych, co owocuje nieskończoną liczbą prywatnych synkretyzmów. Rosnąca rola islamu, z jego dążeniem do regulacji całości życia, także społecznego i politycznego, wyznawców przypomina jak nieoczywiste są próby całkowitej prywatyzacji religii. Wszystko to stawia przed filozofami nowe pytania, które dotyczą także człowieka.

Przemiany, jakie zachodzą w społeczeństwach, w nowym świetle ukazują pytania o źródła prawomocności ładu społecznego i politycznego oraz o podstawy więzi społecznych, co raz jeszcze każe zapytać, jak pojmujemy podmiot tych więzi – człowieka. Podobnie, kolejne kryzysy gospodarcze zdają się wymykać sposobom interpretacyjnym, jakimi dotychczas posługują się ekonomiści. To znowu wymusza powrót do pytań podstawowych – również tych dotyczących sposobu rozumienia podmiotów gospodarujących – a więc także ludzi.

Nowe pytania stawia przed refleksją o człowieku rozwój nauk przyrodniczych. Przede wszystkim należy tu wymienić gwałtownie rozwijającą się dziś wiedzę o mózgu. Wiedza o biologicznym podłożu naszych uczuć, woli i myśli stawia w nieznanym dotąd świetle zagadnienie naszej tożsamości i wolności. Podobnie rozwój genetyki każe raz jeszcze zastanowić się nad uwarunkowaniami bytu ludzkiego. Powstają też nowe pytania etyczne – o granice dopuszczalnej ingerencji w spontaniczne dotychczas procesy biologiczne. Jeśli zgodzimy się, że narzędzi stworzonych przez uczonych nie wolno użyć przeciwko godności ludzkiej, to musimy wiedzieć, co byłoby naruszeniem tej godności. A to wymaga znów odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek?

Abraham Joshua Heschel formułował interesujące nas zagadnienie w następujący sposób: „Gdy pytamy o człowieka, problemem nie jest jego niepodważalna zwierzęcość, lecz zagadka, co właściwie on robi z powodu i pomimo swojej zwierzęcości, co robi z nią i co robi pomimo niej”.

Książka W mroku uczonej niewiedzy powstała na podstawie pięciu rozmów przeprowadzonych z prof. Karolem Tarnowskim przez cztery osoby. We wszystkich uczestniczył Jan Andrzej Lipski, w dwóch Zofia Bluszcz (obecnie Matejewska), a w jednej Karol Hryniewicz i Kamil Wielecki. Długie przerwy pomiędzy rozmowami i zmiany rozmówców spowodowały, że wątki powracały w rozmaitych miejscach, zdarzały się powtórzenia itp. W trakcie prac redakcyjnych trzeba było to uporządkować. Od zakończenia rozmów minęło sporo czasu, co z kolei skłoniło prof. Tarnowskiego do uaktualnienia wypowiedzi.

RedakcjaOd muzyki do filozofii

Pana droga do filozofii…

Moje pierwsze wykształcenie było wykształceniem muzycznym. Ta droga została mi w pewnym sensie wyznaczona z góry – wszyscy moi bliscy uważali, że powinienem zostać pianistą. Nie podawałem tego w wątpliwość. Wiedziałem, że jestem rzeczywiście dosyć zdolny i, co więcej, czułem, że jest to jakoś mój pierwszy język. Muzyka była faktycznie językiem, za pomocą którego komunikowałem się ze światem, a dokładniej, informowałem swoich bliskich o tym, co czuję i przeżywam. Zacząłem grać mając lat pięć. Z czasem rosło we mnie poczucie, że kształtuję formę muzyczną jakoś od wewnątrz, bardzo osobiście, a moje granie podoba się słuchaczom.

I co się pokiełbasiło?

Chyba byłem po prostu leniwy, to znaczy za mało mi się chciało intensywnie ćwiczyć. Ponadto jestem, i zawsze byłem, człowiekiem dosyć wycofanym, nie ekspansywnym. Nie wyobrażałem sobie, że będę mógł funkcjonować w błyskach fleszy, miałem niezbyt mocne nerwy. Nie widziałem siebie na tych wszystkich konkursach, przez które trzeba przejść, a już na pewno nie na Konkursie Chopinowskim… W rzeczy samej są to zawody sportowe. Otóż nie mam śladu ambicji sportowych i niestety nigdy nie miałem. Tak wyglądała proza życia. Do tego doszły pewne wydarzenia z życia osobistego, chorowałem, wyjechałem za granicę. Straciłem w gruncie rzeczy cały rok. Muzyka jako droga zawodowa zaczęła powoli odpływać.

A zetknięcie z filozofią zawdzięczam prof. Stefanowi Swieżawskiemu, który był przyjacielem mojej rodziny. Przyjaźniłem się z jego córkami, często go odwiedzałem. Zachwycał mnie swoją osobowością, sympatyczną, otwartą, niesamowicie zapaloną do filozofii i jednocześnie szalenie naukowo uporządkowaną. Podobała mi się jego wielka pedantyczność, ale przede wszystkim to, że był tak żarliwy jako historyk filozofii. Kontakty z nim robiły na mnie duże wrażenie i zostawiły niezatarte ślady. A poza tym mnóstwo czytałem, szczególnie z filozofii – po części właśnie pod kierunkiem Swieżawskiego, a po części tak po prostu dla siebie.

Wreszcie spotkałem księdza Józefa Tischnera, który mnie zupełnie porwał. Przy czym poddanie się mu jako filozofowi było trochę zapośredniczone przez mojego przyjaciela Pawła Taranczewskiego. Paweł był malarzem, skończył Akademię Sztuk Pięknych, i tak jak ja czuł, że coś tu nie gra, że trzeba szukać czegoś więcej. Zaprosił więc Tischnera na takie prywatne seminaria do swojego mieszkania. Czytaliśmy tam Idee Edmunda Husserla, Henri Bergsona, chyba Maxa Schelera także. Potem Tischner to uzupełniał „wykładzikami”, które prowadził w duszpasterstwie św. Anny. W pewnym momencie te jego rozważania zaczęły mnie naprawdę fascynować. Filozofia na Uniwersytecie Jagiellońskim mocno podupadła po wyrzuceniu Romana Ingardena i Izydory Dąmbskiej. Jednak po paru latach zastoju, gdy znowu otwarła się możliwość zdawania tam na studia, ja z Pawłem zapisaliśmy się na nie. Ponadto byliśmy w przyjaźni z Władysławem Stróżewskim, między innymi przez żywe kontakty ze „Znakiem”. Wszystko to razem tworzyło tak intensywną, ciekawą intelektualnie i duchowo atmosferę, że zdecydowałem się na drogę filozoficzną – w momencie, kiedy mogłem się jeszcze cofnąć i powrócić do muzyki.

Czy może Pan wskazać moment, kiedy Pan podjął tę decyzję?

W tym właśnie czasie, kiedy nie mogłem się zdecydować, co powinienem robić, zostałem jako pianista niespodziewanie zaproszony na bardzo prestiżową imprezę do Wenecji. To się nazywało Vacanze Musicali. Był to pewnego rodzaju kurs, ale kurs dla lepszych. Profesor, który mnie tam prowadził, wykrzyknął w pewnym momencie: „Panie Tarnowski, no to graj pan, no! Co jest właściwie z panem?” Odpowiedziałem mu, że już zdecydowałem się na filozofię. Na to on: „No jak pan nie chce, to ja już nic niestety nie poradzę”. Czyli podjąłem nagłą i jednak chyba nie do końca przemyślaną decyzję. Potem długo medytowałem, czy nie zdradziłem mojego właściwego „powołania”. Myślę, że jest coś takiego jak powołanie, jakieś „przeznaczenie” do takiej, a nie innej drogi życiowej, które jest obowiązkiem, którego nie wolno zdradzić. Straszna odpowiedzialność. I nigdy nie wiem, czy filozofia jest moim powołaniem, czy nie. Nie umiałem tego zobaczyć jasno…

Trzeba było coś wybrać?

Tak. W dodatku miałem już rodzinę – żonę i dzieci – i w związku z tym musiałem zarabiać. Pracowałem więc cały czas w Wyższej Szkole Muzycznej , trochę jako pedagog, trochę jako akompaniator. A jednocześnie studiowałem filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Nie było to łatwe, a te aktywności trzeba było jeszcze łączyć z życiem rodzinnym… Potem w ramach doktoratu o Heideggerze pisanego pod kierunkiem prof. Stróżewskiego – któremu zawdzięczam jako wykładowcy i pedagogowi wyjątkowo wiele – wyjechałem na stypendium do Louvain. Stało się to dzięki Tischnerowi, który uważał, że trzeba po studiach pisać doktorat za granicą. Habilitację też właściwie pisałem nie w Polsce, lecz w Waszyngtonie. Muszę jednak przyznać, że z punktu widzenia życia rodzinnego były to decyzje bardzo trudne.

A Tischner… Uznał, że mnie po prostu potrzebuje. W czasie studiów doktoranckich dostawałem stypendium, ale potem nie chciano mnie zatrudnić na Uniwersytecie Jagiellońskim. Powiedzieli mi, że nie należę do partii i dlatego nie mogę tam pracować. Kiedy oznajmiłem to Tischnerowi, zareagował błyskawicznie. Po prostu zaciągnął mnie do kurii i powiedział: „Chcę, żeby Tarnowski pracował na Wydziale Teologicznym”. Chodziło o taką śmieszną strukturę – dawny Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego, zamknięty przez władze państwowe, ale działąjący przy seminarium duchownym, teraz jako Papieski Wydział Teologiczny. Po cichu rozbudowały się przy nim inne kierunki, między innymi filozofia. Było to możliwe, ponieważ wydziały teologiczne wszędzie podlegają także Watykanowi i są w tym sensie „eksterytorialne”. Właśnie tam Tischner mnie zatrudnił. Byłem w ogóle jednym z pierwszych wykładowców na późniejszej PAT1, bo ta dziwna struktura przekształciła się później w Papieską Akademię Teologiczną. Pracuję na niej bez przerwy – nieraz z mieszanymi uczuciami – od początku lat siedemdziesiątych.

------------------------------------------------------------------------

1 Od 19 czerwca 2009 r. nazwa uczelni brzmi Uniwersytet Papieski Jana Pawła II.Ukąszenie tomistyczne i inspiracja platońska

Studiował Pan na państwowej uczelni, gdzie dominującą filozofią z urzędu był marksizm. Dla wielu myślicieli był on poważnym wyzwaniem. Czy dla Pana też?

Szczerze powiem, że nie. Zupełnie nie z powodów politycznych, polityka mnie nie interesowała. Dzięki znajomości z profesorem Stefanem Swieżawskim przeszedłem jednak przez swego rodzaju „ukąszenie” – tomistyczne. Ono kazało mi wierzyć w „esencję”, to znaczy coś, co nie podlega historycznym zmianom. W dodatku pokryło się to potem z moją miłością do Platona.

Wtedy zobaczyłem, że jeśli porównamy marksizm z tomizmem, to tomizm ma znacznie więcej racji. Jeżeli się nie założy, że jest jakaś „ludzka natura”, to na pewno nie można jej oczekiwać na końcu rozwoju ludzkości, czyli w komunizmie. To jest ten sam błąd mutatis mutandis, który popełnił Nietzsche. On też nie wierzył w esencję człowieczeństwa, raczej był przekonany, że należy zniszczyć „ostatniego człowieka” w oczekiwaniu na „nadczłowieka”. Pomyślałem, że skoro Marks twierdził takie głupstwa, to wobec tego nie ma się co nim przejmować. Albo mówimy o człowieku i człowieczeństwie, albo nie mówimy wcale. Czym innym jest przeświadczenie, że człowiek czeka na przebóstwienie w czasie eschatologicznym, a w obecnym powinien starać się do tego dorastać, a czym innym uzależnienie człowieczeństwa od walki klas i od historii. Pogląd marksistowski wydał mi się czymś skrajnie niemądrym i zbrodniczym równocześnie. Musi on bowiem prowadzić albo do tego, że się w ogóle nie rozróżnia ludzi od nieludzi, albo, że (nie) rozróżniając ich, traktuje się ich równocześnie jako materiał przekształceń, czyli jako coś, z czym można zrobić cokolwiek. To wydało mi się czymś tak monstrualnym, że pomyślałem sobie – to jednak przesada, dosyć tego dobrego, nie można tak sobie poczynać, niewiele to się różni od hitlerowskiego podziału na podludzi i ludzi-aryjczyków. Oczywiście, widziałem niesprawiedliwości społeczne i konieczność walki z nimi, ale nie znajdowałem powodu, żeby przyjmować komunizm i taką utopię, w której człowiek jako taki ma się zrealizować w komunizmie jako celu i końcu historii.

Przez długi czas patrzałem na wiele spraw na sposób tomistyczny, co bardzo dobrze porządkowało mi rzeczywistość. Potem, kiedy już wszedłem w studia filozoficzne, zainteresowałem się bardziej myślą nowożytną i współczesną. Pisałem o Kartezjuszu, o Ingardenie, potem o Heideggerze. Właściwie to Tischner w wielkiej mierze nastawił mnie pozytywnie do myśli współczesnej i ogromnie nią zaciekawił. Potem zauważyłem, że właściwie nie potrafię już filozofować nie stawiając pytań zakotwiczonych w naszej epoce. Już nie jestem w stanie poruszać się tylko na rusztowaniach wiecznych pojęć. Przestało to mi cokolwiek mówić. Owszem, jest może prawomocne pojęcie bytu koniecznego, ale co z tego? Można takie pojęcie utworzyć, może się ono nawet narzuca, ale jest tak oderwane… Bóg metafizyki jest oderwany od Boga myślenia religijnego, Boga, który jest, jak sądzę jedyny rzeczywisty. Bóg religii to Bóg, o którego człowiek naprawdę się pyta. Metafizyka tomistyczna niestety odchodzi od Niego bardzo daleko. Wolę tradycję platońsko-augustyńską. Stale nawiązuje ona do doświadczeń religijnych i jest o wiele bardziej płodna intelektualnie. W tej tradycji Bóg nie jest przedmiotem, ale raczej „warunkiem możliwości”, jest światłem, które oświeca nas, żebyśmy mogli wydawać sądy prawdziwe o naszej sytuacji w świecie. Jeżeli coś uznajemy tu za prawdziwe, to dlatego, że oświetla nas światło prawdy, a nie, że coś arbitralnie zakładamy. Teoria iluminacji przez prawdę jako światło wydaje się znacznie bardziej interesująca niż przedmiotowe ujęcia Boga. Być może mamy w sobie jakąś ideę boskości, która reguluje nasze widzenie świata. Nikt jej jednak nie zdoła uprzedmiotowić. Co więcej, można ją zanegować, skoro ateizm jest faktem.

To chyba trochę egzystencjalne ujęcie, bo iluminacja jest dosyć osobistym doświadczeniem.

Tak, ale myślę, że funkcjonuje ona także w obrębie myślenia pojęciowego. Jeżeli na przykład poszerzy się pojęcie oświecenia czy objawienia, to znajduje ono miejsce także w porządku myślenia ściśle intelektualnego. Z czymś się zmagamy i nagle rozumiemy – tym jest właśnie oświecenie. Nagle widzimy miejsce czegoś w pewnym porządku. Tischner mówił „coś mi myśli”. Coś mi pozwala widzieć prawdę, coś mi otwiera horyzonty.

To musiało przyjść później, bo jak Pan powiedział, pierwszym przewodnikiem po filozofii był dla Pana prof. Stefan Swieżawski, zwolennik tomizmu.

Tak, w jakimś sensie był przewodnikiem, ale w późniejszym okresie nasze drogi myślenia rozeszły się dość wyraźnie. Przeszedłem przez fascynację tomizmem, nie bez wpływu prof. Władysława Stróżewskiego, który na UJ wspaniale prowadził seminaria z filozofii klasycznej. To był jedyny profesor, jedyny nauczyciel, który rzeczywiście czegoś na ówczesnym uniwersytecie uczył. Bo ci wszyscy filozofowie z nadania władzy, to wszystko była nędza kompletna. Natomiast Stróżewski był świetny. Był uczniem Swieżawskiego jeszcze z KUL-u. Swieżawski prowadził tam swoje słynne seminaria, gdzie czytano po prostu teksty. I Stróżewski to w jakiś sposób przekazywał, kontynuował. Pod ich wpływem czytałem nie tyle – o wstydzie! – samego św. Tomasza, ile Jacquesa Maritaina i Etienne Gilsona, który jest zresztą znakomitym pisarzem. Byt i istota, Duch filozofii średniowiecznej, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich – to wszystko były świetne teksty.

Natomiast ze św. Tomasza przeczytałem wtedy właściwie tylko jakieś fragmenty O bycie i istocie, później czytałem dość starannie w łacińsko-francuskim wydaniu Traktat o Bogu, kwestia po kwestii, a także Questiones disputatae de Veritate (Kwestie dyskutowane o prawdzie). Znacznie później dobrałem się do jego filozofii wiary, która mnie zaciekawiła.

Było to już po mojej recepcji Heideggera i Marcela. Zapoznałem się z nimi pod wpływem Tischnera; to on otworzył mi oczy na bogactwo współczesnej filozofii. Wprawdzie pracę magisterską napisałem o Kartezjuszu, wchodząc tym samym w myśl nowożytną, ale posługiwałem się aparaturą ingardenowską i nie miałem intuicji prowadzących w innym kierunku. Dopiero Tischner, można by rzec, uwolnił moje spojrzenie oraz otworzył je na całe bogactwo filozofii podmiotu i wszystko to, co się z tym wiąże, także w dziedzinie filozofii religii, która mnie od dawna interesowała…

Jak odnosi się Pan do neotomizmu? Wspomniał Pan na przykład o Maritainie; czy Pan się z nim spierał?

Poznawanie neotomizmu zacząłem od wspomnianego już Gilsona, porywającego historyka filozofii. Sposób, w jaki pisze i odsłania historię metafizyki, to po dziś dzień najlepszy jej wykład. Sądzę, że tylko on potrafił pokazać żywość tej problematyki w tym sensie, w jakim można powiedzieć, że jest klasyczna, czyli od Parmenidesa po nasze czasy, w każdym razie po Hegla i Kierkegaarda. Według mnie, Gilson robi to najlepiej. Na nim się uczyłem.

Natomiast Maritain z jednej strony jest bardziej twórczy, ma szersze horyzonty, stawia problemy szerzej, więcej mówi od siebie, z drugiej zaś jest o wiele bardziej polemicznie nastawiony wobec filozofii nowożytnej. Napisał – znakomitą zresztą – książkę Trzej reformatorzy, gdzie niszczy kompletnie Kartezjusza, Marcina Lutra i Jean-Jacquesa Rousseau. Wcale mi się ta radykalna krytyka nie podobała, okropnie jest ostra. Pisał także bardzo niesprawiedliwie, krzywdząco i niesłusznie o Bergsonie, którego był uczniem. Maritain stał się ortodoksyjnym katolikiem i tomistą, i traktował to niemal jak polityczną ideologię, do której wszystko przymierzał. Ale zarazem nikt lepiej od niego nie rozumiał sytuacji chrześcijaństwa i Kościoła w świecie współczesnym; był chyba pierwszym, który otwarcie mówił o autonomii świata i polityki w stosunku do Kościoła. Był bardzo daleki od tęsknot za średniowieczem. Był także bardzo wybitnym filozofem sztuki oraz – mistyki.

Czy może Pan w skrócie powiedzieć, co przede wszystkim oddaliło Pana od tomizmu?

Mój wybór paradygmatu myślenia był od początku nie tomistyczny, lecz platoński. Platon był moim pierwszym mistrzem i to był mój wybór. Platon jest myślicielem bardziej „egzystencjalnym” i bardziej religijnym. W myśleniu o rzeczywistości uwzględnia przede wszystkim sferę wartości i to, co zostało później nazwane „transcendenataliami”: prawdę, dobro, piękno, które nie dają się po prostu wymienić na metafizykę bytu, jak chce św. Tomasz. Racjonalna struktura ontologii źle sobie radzi z dynamiką ludzkiego, nasyconego emocjami i pragnieniami, a przede wszystkim wolnością, myślenia – Platon, a także św. Augustyn robią to o wiele lepiej niż św. Tomasz. Gdyż wzięcie bardziej na serio kategorii „pragnienia metafizycznego” – czy pragnienia Boga – powoduje, że zaczynamy lepiej rozumieć historyczność ludzkiej egzystencji oraz wolność, bez której cel tego pragnienia nie może być osiągnięty i która stanowi wyzwanie dla wszelkich racjonalizmów. Nieskończoność pragnienia określa życie i filozofowanie jako drogę w czasie, która być może skrycie konstytuuje historię, która nigdy się nie kończy, gdyż korelat pragnienia jest naszymi siłami nieosiągalny.

A błędem tomizmu jest między innymi niedocenianie wymiaru historii w ludzkim życiu. Dla tomizmu człowiek jest co do swej istoty niezmienny i możliwy do definitywnego określenia. Jest ograniczony śmiercią, ale jego samorozumienie, różne przecież w różnych kulturach i częściowo w różnych epokach, nie ma znaczenia. A przecież, jak zauważył Marcel, nie tym samym człowiekiem jest człowiek sprzed Chrystusa i po Nim – nie tylko z powodów teologicznych, ale, by tak rzec, hermeneutycznych: świadomość należenia do tradycji biblijnej daje zupełnie inne poczucie głębi dziejów i człowieka niesionego przez te głębie. Ale istnieją też – jakby powiedziała Barbara Skarga – granice historyzmu. To znaczy, że człowieczeństwo nie jest dziejowo stopniowalne i te same egzystencjalne pytania mogą pojawić się w każdej epoce.

Kiedyś, w późniejszych już czasach, napisałem artykuł o tomizmie; był on krytycznym sprawozdaniem z dużej debaty, która toczyła się między Swieżawskim a Tischnerem, a do której włączyli się wszyscy lubelscy tomiści. W tym tekście1 przyznaję do pewnego stopnia rację Swieżawskiemu z jego koncepcją filozofii jako kontemplacji. O ile pamiętam, pisałem tam też o randze istnienia, podstawowej kategorii tomizmu, która wtedy nie interesowała Tischnera.

Jednak szedłem już zupełnie własną drogą. Czytałem Blondela, Marcela, augustyników, samego Augustyna. Tischner dolał oliwy do ognia.

Od tomistów oddalił mnie na dodatek pewien dość błahy epizod. Po studiach napisałem artykuł O konstytucji transcendentalnej w oczach Ingardena. Tekstem tym zainteresował się Mieczysław Krąpiec, wieloletni dziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej i rektor KUL-u. Wezwał mnie do siebie z propozycją pisania doktoratu u niego. Powiedziałem mu, że wprawdzie bardzo mnie interesuje to, co się dzieje na jego uczelni, ale że postanowiłem już pisać doktorat u Stróżewskiego. Zdaje się, że bardzo to Krąpca zirytowało. Po tej rozmowie już nie zapraszano mnie – z jednym lub dwoma wyjątkami – na żadne sesje czy konferencje. Uważa się mnie za tischnerowca, który zdradził nie tylko dziedzictwo klasycznej metafizyki, ale także fenomenologię Husserla i Ingardena.

------------------------------------------------------------------------

1 Jest on zamieszczony w książce Człowiek i transcendencja, 2 wyd., Znak, Kraków 2007, ss. 229–250.Roman Ingarden – mistrz precyzji

Kształtował Pan swoje myślenie w dialogu z fenomenologią. Kiedy się Pan z nią zetknął?

Najpierw na odczytach Romana Ingardena. Gdy poszedłem na filozofię Ingarden był już na emeryturze, więc nie chodziłem na jego wykłady. Jedyną okazją, gdzie mogłem go spotkać, były zebrania Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Zrobił wtedy na mnie ogromne wrażenie. Jego odczyty były w swoisty sposób pasjonujące. Ingarden był kimś w rodzaju „aptekarza filozoficznego”, niebywale wnikliwego analityka, nic nie mogło mu się wymknąć spod kontroli. Tischner mówił, że Ingarden wszystko przemyślał. Rzeczywiście, miało się takie wrażenie, że żaden temat filozoficzny nie jest mu obcy, że o każdym umie myśleć. To było nadzwyczajne.

Natomiast trochę zbytnio – jak dla mnie – owładnięty był obsesją walki z idealizmem i z Husserlem. Za bardzo skupiał się na swoim ontologiczno-metafizycznym pytaniu o istnienie świata. Później zrozumiałem, że pytanie o „istnienie świata” jest źle postawionym problemem. Tischner przekonał mnie, że w filozofii Husserla niezupełnie o to chodzi, że w ogóle metafizyka bytowego realizmu jest w niej na dalszym planie.

Dla pana realność świata nie jest problemem?

Nie, na poziomie epistemologicznym nie jest. Dlaczego? Ponieważ po pierwsze nie jesteśmy zamknięci w rezerwuarze immanentnych przeżyć, tylko – intencjonalnie wychyleni poza siebie. Po drugie człowiek poznaje całościowo – nie tylko głową, ale całym swoim człowieczeństwem – zmysłami, uczuciem, itd. Bez takiego poznawania, które możemy nazwać spontanicznym, myślenie refleksyjne byłoby właściwie zupełnie niemożliwe. Refleksja z konieczności stale nawiązuje do tego, co przedrefleksyjne. W warstwie najbardziej podstawowej i decydującej afirmujemy rzeczywistość świata i zakładamy ją we wszystkich naszych działaniach.

Myślę, że wątpliwości epistemologiczne zakładają dualizm, czyli taką filozofię człowieka, w której „świadomość sobie a reszta sobie”. Zakładają podmiot solipsystyczny, wyobcowany – wszyscy znamy taką psychologiczną alienację. Taka epistemologia rodem z Kartezjusza jest – moim zdaniem – fałszywa. Człowiek jest jednością, poznaje równocześnie swoją cielesnością, afektywnością i umysłem, co nie znaczy, że nie popełnia błędów. Wolność myślenia wyrasta z całości przeżyć i choć człowiek ma możliwość krytycznego stosunku do swoich aktów poznania, a zwłaszcza do rewizji swoich założeń myślowych, jest jednak w sumie w ciągłym kontakcie z rzeczywistością. Dlatego kwestionowanie przez Heideggera pytania o istnienie świata wydaje mi się w pełni trafne.

Czy jest to problem na poziomie ontologicznym?

Heidegger to właśnie negował. Na pewno nie wchodzi tu w grę analiza idei – czyli idealnych ontologicznych możliwości – w sensie Ingardena – gdyż nie da się udowodnić istnienia świata na drodze analizy zawartości samych idei. Scheler miał rację: jeśli się raz zwątpi w to istnienie, to pozostaje tylko wiara albo niewiara; uważał zresztą, że to przeświadczenie jest de facto wiarą. Z drugiej strony w żargonie ontologicznym mówi się, że świat podszyty jest nicością, znikomością, przemijalnością. Jeżeli się to przyjmie, to można uznać, że istnienie świata jest wymogiem trwałej, nieprzemijającej rzeczywistości, wymogiem „ontologicznym”. W tym świetle można by powiedzieć, że świat „nie dość” istnieje, istnieje „za mało”.

Ale dla Heideggera poznawanie jest także sposobem bycia, od którego nie możemy się zdystansować. Jesteśmy zanurzeni w byciu, nie wiedząc do końca „co to znaczy być”. Ale pytanie o to, co znaczy „bycie” nie jest tym samym co pytanie o realne istnienie świata.

Rzeczywistość jest ostatnim słowem. Wedle intuicji, która leży u podstaw buddyzmu – o ile go rozumiem – świat jest takim ciągiem fenomenów, poza którym nie ma już niczego trwałego. W tym znaczeniu świat jest pozorem bycia. Zgadzam się z tą koncepcją, pod warunkiem, że nie neguje się równocześnie realności świata. Jeśli bowiem nie przyjmie się, że mamy do czynienia z „rzetelną” (a nie tylko realną epistemologicznie) rzeczywistością, to nie możemy uznać realnej odpowiedzialności i można by w zasadzie robić z człowiekiem, drugim albo ze sobą, co się chce, bo nie jest on w ogóle rzetelną rzeczywistością, tylko jakąś „watą cukrową”. Ale z drugiej strony ta intuicja mówi o pewnej pozorności wartości i myślę, że jest to głęboka intuicja. Ostrzega przed przywiązywaniem się do dóbr, bo są one przecież czymś nietrwałym i w tym sensie nierzeczywistym, odrealniającym się w czasowej strukturze świata. Czy one przemijają, czy zapadają się gdzieś? Czy nie są jednak zapamiętywane w boskiej pamięci?

A na czym polega wielkość Ingardena?

Był z całą pewnością filozofem wybitnym. Oryginalnym twórcą filozofii idei, rozumianych jako czyste niesprzeczne ontologiczne możliwości. Poza tym jednak myślę, że był typowym przedstawicielem wczesnej fenomenologii. Przekształciła się ona w fenomenologię regionów ontycznych. Zamiast wygłaszania wielkich tez zajmowała się gruntownym badaniem różnych przedmiotów percepcji i pojęć – tego, co oznacza na przykład wartość, dzieło sztuki czy akt religijny. Teksty estetyczne Ingardena, poświęcone na przykład dziełu sztuki, zawierają niewiarygodnie precyzyjne analizy. Na tym polega jej wielkość: nie miała ona zadęcia metafizycznego, ale za to wielkie zdolności analityczne. Ingarden był człowiekiem o zdecydowanym nastawieniu przedmiotowym, nie przejawiał szczególnej wrażliwości na problematykę podmiotu. Chociaż, trzeba powiedzieć, świetnie badał pojęcie odpowiedzialności. Tischner przyznawał, że od Ingardena nauczył się wiele. Widział zarazem, że filozofia Ingardenowska ma pewne braki. Można wątpić, czy jego pytanie o istnienie świata w ogóle ma sens. Ja osobiście myślę, że raczej nie.

Mówiąc o Ingardenie użył Pan metafory aptekarza. Dlaczego?

Dlatego, że jest on taki dokładny. Wszystko szalenie wymierzał. Może brzydko powiedziałem, ale to też jest komplement – filozof powinien być precyzyjny. A jemu dorównać w precyzji było nie lada sztuką. Ingarden był przede wszystkim bardzo uczciwy. Mówił na przykład, czego nie wiemy o wartościach. Bo rzeczywiście o wartościach wiemy niewiele, nie potrafimy ustalić podstawowych rzeczy, choćbyśmy nie wiem jak je analizowali. Ingarden nie dawał jednak żadnej porywającej wizji. W Sporze o istnienie świata występuje pewna koncepcja Boga jako absolutu. Nie wiadomo jednak, jak się do niej odnieść. To taka ontologiczno-metafizyczna koncepcja, która w żadnym razie nie przypomina Boga religii. Jest to więc pewien konstrukt racjonalizmu, pewna postać deizmu. Pisałem o tym, gdyż tego aspektu spuścizny Ingardenowskiej jakoś nie bierze się na serio. Tymczasem spotykamy u niego ideę bytu pierwotnie istniejącego, od którego pochodzi zarówno świat, jak i świadomość.

To rozminięcie się Boga religii i filozofii widać chyba szczególnie w jego korespondencji z Edytą Stein. Ona cały czas próbuje mu coś wyklarować, a on się zupełnie nie daje przekonać.

Rzeczywiście, nie daje się. To jest jednak jakiś pomysł, że świat jawi się jako bytowo pochodny. Można natomiast postawić pytanie, czy stanowi to już tezę metafizyczną, czy jeszcze nie. Wydaje mi się, że tak. Ona daje się bowiem utrzymać tylko wtedy, gdy się uzna, że świat jest bytowo niepierwotny ze względu na przygodność samego istnienia. Bo o to chyba w gruncie rzeczy chodzi – że świat nie jest sam z siebie. To jeden z głównych wątków metafizyki. Ingarden powtarza metafizyczny trop myślenia – od tego, co niepierwotne do tego, co pierwotne. Wcześniej odrzuca tezę, jakoby świat pochodził od ludzkiej świadomości. Dowodzi, że ta świadomość także jest pochodna. Dlaczego? Bo na przykład ma swoje przerwy, choćby w czasie snu. To ciekawe, gdyż ta analiza nie ucieka się do idei skończoności w sensie Heideggera – bytu ku śmierci. Mamy tu byt, który może na przykład zapaść w amnezję albo zwyczajnie w sen. Ten wątek jednak później nikogo nie zainteresował – ze względu na zmianę orientacji filozofii. Przyczyniła się do tego także teza Heideggera, że człowiek jest bytem w świecie – że człowieka nie można zrozumieć bez świata. Z tym się zasadniczo zgadzam.

W tym, co Pan mówi, wyczuwa się zarówno podziw, jak i dystans.

Po dziś dzień mam takie dziwne wrażenie, że Ingarden był bardzo wybitnym filozofem, który mnóstwo zrobił na rozmaitych polach, a jednocześnie brakowało mu filozoficznej wizji, czyli czegoś, co powoduje, że filozof jest naprawdę wielki. Są filozofowie, którzy mają jakąś swoją wizję, którzy budują własną interpretację tego, co jest. Henri Bergson mówił, że każdy filozof ma swoją własną intuicję, jedną jedyną intuicję, którą całe życie rozpatruje. I rzeczywiście tak jest: Heidegger pytał o bycie, Bergson o życie jako przejaw czasowej świadomości, Husserl o świadomość transcendentalną, Emmanuel Levinas o twarz drugiego… Jednym słowem, filozofowie mają różne swoje obsesje. A Ingarden o nic takiego nie pytał. Cóż bowiem znaczy pytać o realność świata? To jest takie berkeleyowskie pytanie, cofnięcie się do zupełnie naiwnej epistemologii i równie naiwnego realizmu metafizycznego, których nikt już wtedy (poza tomistami) nie uprawiał. Pamiętajmy, że idealizm z czasów Husserla to idealizm transcendentalny. Ma on zupełnie inny sens niż idealizm metafizyczny, lecz niestety jest zarazem owładnięty ideą filozofii jako nauki ścisłej. Ta cała sytuacja problemowa konstruowana przez Ingardena wydawała mi się po prostu mało inspirująca…

Czyli według Pana Ingarden nie miał takiej intuicji, którą całe życie przedstawiał…

Może to obrazoburcze, ale takie mam wrażenie. Chyba, że byłaby to intuicja nieredukowalnej wielości sposobów istnienia. Oczywiście, on bardzo wiele czasu poświęcił na wspaniałe analizy estetyki. Zajmował się problematyką wartości… W swoich rozprawach rozważał te zagadnienia bardzo szczegółowo. Jednak wszystko to razem, dla mnie osobiście, jest w jakimś sensie martwe… Nie mogę się jakoś przełamać do innej wizji tej filozofii. Jak wspomniałem wcześniej, pierwszą pracę, całkiem niewielką, napisałem o Ingardenie, O konstytucji transcendentalnej w oczach Ingardena (napisałem to nawet po angielsku, ale już do tego nie wracałem, już mi się wydawało, że to jest martwe). Konstytucja transcendentalna – to termin Husserlowski, który podkreśla twórczą rolę podmiotu świadomości w powstawaniu sensu przedmiotów.

Można się dużo na Ingardenie nauczyć takich rzeczy, jak struktury ontologiczne, rozmaite momenty bytowe i struktury formalne… W analizach przedmiotowych, ontologicznych, to wszystko jest bardzo pożyteczne i uczy precyzji myślenia. Ale nie rozwija jakiejś intuicji, która potem może się krystalizować na różnych polach. Gdy ma się jakąś taką intuicję, taki swoisty niepokój, to potem on się odbija, daje o sobie znać na różnych polach i na nich przynosi owoce.

A czy na przykład Henryk Elzenberg miał taką wizję, taką intuicję?

Sądzę, że tak. Elzenberg miał taką wizję. Miał on taki rodzaj szczególnego niepokoju, intuicji moralnej i, co jest szczególnie ciekawe, mistycznej, która – jak wiadomo – nie szła w kierunku chrześcijaństwa. Była to pewnego rodzaju mistyka ateistyczna. Elzenberg to jest szalenie ciekawy przypadek filozofa i bardzo mnie interesuje, choć nie znam go dogłębnie.

Czy można nauczyć kogoś rozwijać intuicję? Jak to robić? Jak odkrywa się swoją własną, wiodącą intuicję? Jaką rolę w tym odgrywają inni myśliciele, teksty innych autorów?

Odpowiedź na te pytania nie jest prosta. Ogólnie mówiąc, albo się tę intuicję w sobie znajduje, albo nie. Ale, po pierwsze, intensywność i pewna nowatorskość danej wizji jest stopniowalna, ponadto wcale nie od początku musi się ona pojawić. Może powstawać stopniowo, między innymi pod wpływem lektur. Gdyż z całą pewnością lektury filozoficzne odgrywają kluczową rolę, to pod ich wpływem, nieraz w proteście wobec nich, pojawia się wizja własna. Z drugiej jednak strony można pod wpływem nadmiaru erudycyjnych skrupułów udusić intuicję. Ważne jest względne wyzwolenie się z lektur, odnalezienie wolności. Dla mnie wyzwolicielem okazał się Tischner; to pod jego wpływem zdecydowałem się na własny styl myślenia. Ale ostatecznie tak zwana oryginalność myśli jest sprawą daru, talentu, jednak także stopniowalnego.

Czy pewne narzędzia filozoficzne mają większą moc odkrywania intuicji, a inne zamykają nas w kręgu mało płodnych odpowiedzi pewnych?

Osobiście uważam, że fenomenologia umożliwia rozwój myślenia bardziej niż inne style filozofowania. Ma nad nimi pod tym względem zdecydowaną przewagę. Gdyż nawet jeśli fenomenolog nie tworzy pewnych spójnych całościowych konstrukcji, jak na przykład Heidegger albo Michel Henry, to i tak może tworzyć dzieła oryginalne, o ile pokornie – tak jak chcieli Husserl czy Scheler – bada fenomeny. Nie bez powodu tacy wielcy filozofowie, jak Levinas bądź Ricoeur czerpali z fenomenologii, choć mieli względem niej swobodę, dystans i korzystali twórczo także ze źródeł innych.

Stwierdził Pan wcześniej, że fenomenologia Husserla czy Ingardena szła w stronę badania przedmiotów. Co to znaczy?

Modelem tej fenomenologii jest intencjonalność świadomości, która w postawie bezinteresownego oglądu dąży do poznania prawdy o przedmiotach myśli, to znaczy modelem jest tu postrzeżenie zewnętrzne, co potem, w modus takiego „spostrzeżeniowego” widzenia, przedłuża się w myślenie idei, esencji, pojęć itd. W pewnej postawie, by tak rzec, bezinteresowno-analitycznej. Analizy świadomości Husserla i Ingardena podkreślają ten zobiektywizowany i przedmiotowy charakter. Troską tego drugiego (Ingardena) było udowodnienie, że świat istnieje naprawdę. Skłoniło go to do badań struktur przedmiotu realnego i jego postaci przejawiania się. Nastawienie Ingardena jest więc z jednej strony ściśle teoretyczne, a z drugiej strony obiektywistyczne. Husserl drąży trochę inaczej, interesuje się przede wszystkim podmiotem poznania. W tej sferze natrafia na obszary, które trudno mu do końca zobiektywizować. Cała czasowa struktura podmiotowości i świadomości staje się kłopotliwa, ma on jednak nadzieję na dotarcie do jądra podmiotowej rzeczywistości. Są tu otwarte obszary wciąż nowych badań, których zarysy zawarte są w rękopisach Husserla.

Czy fenomenologia była kolejną próbą zrobienia z filozofii nauki o ścisłej metodyce?

Tak, niewątpliwie.

Pan to odrzuca?

Staram się myśleć porządnie. Jeżeli naukę rozumie się jako to, co się da sprawdzić i zweryfikować, to myślenie filozoficzne nie może sobie rościć pretensji do naukowości. Dotyczy to szczególnie problematyki podmiotu, w której występuje pojęcie pragnienia, czyli odniesienie podmiotu do dobra i do wartości.

U podstaw myślenia filozoficznego leży jednak to, co Alfred Gawroński – filozof języka – także nazywa wizją. Jest to coś niesprawdzalnego, czego nie da się udowodnić i całkowicie zobiektywizować. Właśnie o tym mówi wspomniana wcześniej uwaga Bergsona, że każdy filozof ma swoją własną wyjściową intuicję. Tak jest też według mnie, próba abstrahowania od tej sytuacji na nic się nie zda. Wskazuje na to poniekąd również teza hermeneutyki. Filozofowie z tradycji anglosaskiej też to rozumieją, przykładem może być tu Wittgenstein, a także niektórzy z tak zwanych wittgensteinowskich fideistów.

Mimo wszystko jednak trzeba myśleć porządnie, to znaczy pisać i myśleć jasno na tyle, na ile się da. A także w sposób krytyczny, argumentować.

W tym miejscu nasuwa się pytanie, czy konfrontował Pan swoją filozofię ze szkołą lwowsko-warszawską?

Nie, nie konfrontowałem. To jest jednak zupełnie inny krajobraz filozoficzny. Nie próbowałem iść tymi ścieżkami. Owszem, czytałem Kazimierza Ajdukiewicza i Tadeusza Czeżowskiego. Bardzo to jest dobra i porządkująca lektura. Ma się poczucie, że ci ludzie porządnie myśleli. Jeżeli jednak chodzi o mnie, czytałem ich raczej na studiach, a także w ramach – powiedziałbym – psychoterapii intelektualnej, po to, by nie zaplątać się we własne myślenie.

Swieżawski kładł duży nacisk na to, by czytać filozofów z różnych szkół i tradycji. Myślę, że to bardzo ważny postulat, choć niestety tylko czasem stosowany. Bardzo rzadko jesteśmy gotowi do wysiłku i mamy odwagę sięgnąć do innej opcji metodologicznej i innego stylu filozofowania. A przecież jest to bardzo potrzebne.

Nie uprawiam myślenia, które tkwi w nurcie „twardo racjonalistycznym” w stylu filozofii analitycznej czy „zlogicyzowanego” tomizmu. Doceniam wielką wartość tomizmu, ale raczej w stylu myśli Władysława Stróżewskiego, otwartej na myśl grecką, fenomenologię i na sztukę. Z pewnością trzeba też wrócić do tekstów samego św. Tomasza. Ale mnie frapuje życie podmiotu, który może być podmiotem religijnym. W tym aspekcie bliska mi jest myśl Karola Wojtyły. Może ona prowadzić do Boga czy do rzeczywistości transcendentnej innymi drogami niż klasyczna Arystotelesowska metafizyka.

Czy ważna była dla Pana etyka Tadeusza Kotarbińskiego?

Nie znam jej wystarczająco dobrze. Na tematy etyczne pisałem jedynie okazjonalnie. Nigdy nie zabrałem się do systematycznych studiów na temat etyki, wtedy rzeczywiście musiałbym sięgnąć do Ossowskich i do Kotarbińskiego. Marię Ossowską – znakomitą – przeczytałem, Kotarbińskiego z jakiegoś powodu nie, być może kiedyś do niego sięgnę.Podróże

Jak na Pana rozwój wpłynęły zagraniczne podróże? Jakich filozofów Pan wtedy spotykał?

Pierwszy raz wyjechałem za granicę w 1957 r. Byłem wtedy chory, operowano mnie w Londynie i siedziałem tam dziesięć miesięcy, nic chyba zupełnie nie robiąc poza czytaniem książek. Wraz ze stryjem, który pracował w Radiu Wolna Europa i miał trochę pieniędzy, zawadziliśmy w międzyczasie o Paryż. Ni stąd ni zowąd zostałem tam za pośrednictwem pewnego Szkota zaproszony do salonu Jeana Wahla. To bardzo ciekawy filozof, który w Polsce nadal niestety pozostaje niemal nieznany. Ogromnie inteligentny, ale w taki typowo francuski sposób, ocierający się też o sztukę. Wprawdzie on sam nie pisał żadnych utworów literackich, gromadził natomiast wokół siebie mnóstwo artystów, a jego żona była malarką.

Było coś niesamowitego w tym spotkaniu: sam Wahl był malusieńki, obdarzony przy tym bardzo wyrazistą i piękną twarzą. A salon miał niebywały, zupełnie zadymiony, z dziwnymi malunkami jego żony na ścianach. Malunki były kolorowe, ale wnętrze mieszkania ciemne; jak jakaś artystyczna piwnica, których teraz w Krakowie jest mnóstwo. Wtedy pierwszy raz coś takiego widziałem. Przychodziła tam masa ludzi, wśród nich na pewno też wybitne jednostki. Ja wtedy byłem smarkacz, miałem dwadzieścia lat i ta atmosfera robiła na mnie ogromne wrażenie. I ten Wahl, niezwykle niskiego wzrostu, który krążył wśród tych rozmaitych gości i z nimi rozmawiał.

Wahl był fenomenologiem i równocześnie historykiem filozofii. Przyjaźnił się z Gabrielem Marcelem i Emmanuelem Levinasem, komentował Georga F. W. Hegla i Sørena Kierkegaarda. O tym drugim napisał bodaj pierwszą książkę we Francji. Nosiła tytuł Etudes Kierkegaardiennes (Studia kierkegaardowskie). Można powiedzieć, że tego mało wtedy znanego, a wielkiego duńskiego filozofa wprowadził do świadomości europejskiej. Na pewno w każdym razie w dużej mierze zapośredniczył jego znajomość wśród filozofów francuskich, trochę tak, jak Jean Hyppolite zapośredniczył Hegla.

W Louvain poznałem Jeana Ladrière’a, którego ogromnie cenię. To filozof poza krajami francuskojęzycznymi mało znany, nigdy nie wysforował się na pierwsze miejsce, ale był wspaniałym wykładowcą, doskonale piszącym myślicielem i przy tym uroczym człowiekiem. Jego praca doktorska dotyczyła filozofii matematyki, był znawcą Whiteheada, pierwotnie filozofem logiki i nauki, więc w zasadzie był z formacji scjentystycznej. Potem zajął się ogólną problematyką filozoficzną, przede wszystkim problemami sensu i języka, ale był bardzo wszechstronnym filozofem i wielkim erudytą. Napisał książkę Artykulacja sensu. Zawarł w niej wiele interesujących zagadnień: język a teologia, język a wiara, język a metafizyka, itd. Chyba wtedy też poznałem Paula Ricoeura, którego zawsze niesłychanie szanowałem i lubiłem jako filozofa. Pamiętam te dwa nazwiska, nie wiem, czy ktoś jeszcze był w Louvain z kim nawiązałem bliższy kontakt.

W USA poznałem księdza Roberta Sokołowskiego, znawcę Husserla, bardzo mądrego filozofa i filozofującego teologa.

Za którymś pobytem w Paryżu spotkałem się z Jean-Lukiem Marionem; rozmawiałem z nim później kilkakrotnie. Poznałem też wielkiego filozofa, bardzo wybitnego fenomenologa, który po śmierci staje się wielką gwiazdą filozofii – Michela Henry’ego. Kiedyś zostałem zaproszony na sławne kolokwium do Cerisy-la-Salle, gdzie bywali tacy filozofowie jak Martin Heidegger czy Gabriel Marcel. Zjeżdża tam cała śmietanka filozoficzna Francji; gada się po prostu, krążąc wokół różnych wątków w czyjejś filozofii – głównego bohatera danego spotkania. Oczywiście, sam zainteresowany interweniuje, tym razem był to Henry. Ale byłem dość onieśmielony, bo filozofii Michela Henry’ego prawie nie znałem i nie czytałem jego prac. Ale potem przeczytałem bardzo dokładnie jego najwybitniejsze wczesne dzieło: Essence de la manifestation (Istota jawienia się) i wykładałem je cały rok na uniwersytecie. W końcu zaproszono mnie do napisania jakiegoś tekstu po francusku o nim, więc przeczytałem także jego późne dzieła z filozofii religii. W Cerisy nakłoniono mnie przy okazji do małego koncertu fortepianowego, który chyba się spodobał…

Dałem też kiedyś koncert na rynku w Bolonii, podczas kongresu filozofów języka francuskiego, na którym miałem odczyt! Nie mogę jednak w tym miejscu nie wspomnieć przede wszystkim o dość częstych wyjazdach do Rzymu, podczas których ja i moja żona spotykaliśmy się i dyskutowali z Janem Pawłem II, naszym wielkim opiekunem i prawdziwym przyjacielem…