Wiara i ojczyzna - ebook

WSTĘP

Nie można też bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski . Otóż tego, co naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa, co w ten rozwój również dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa.

Jan Paweł II, 1979¹

Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być. Musimy być katolikami w domu i poza domem, każdego dnia i każdej godziny, w każdym, że tak powiem, calu naszego jestestwa.

Józef Bilczewski, 1901²

Kto ty jesteś?

Polak mały.

Jaki znak twój?

Orzeł biały.

Gdzie ty mieszkasz?

Między swymi.

W jakim kraju?

W polskiej ziemi.

Czym ta ziemia?

Mą ojczyzną.

Czym zdobyta?

Krwią i blizną

Czy ją kochasz?

Kocham szczerze.

A w co wierzysz?

W Polskę wierzę.

Coś ty dla niej?

Wdzięczne dziecię.

Coś jej winien?

Oddać życie.

Władysław Bełza, _Katechizm polskiego dziecka_, 1900³

Kardynał Stefan Wyszyński napisał kiedyś: „Bóg, ojciec narodów, wybrał sobie ziemię polską na krainę krzyża Chrystusowego. Od tysiąca lat krzyż stał się jedyną nadzieją Narodu naszego”⁴. W Polsce więź między Kościołem a narodem wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, bardzo silna. Spośród 389 455 dzieci urodzonych w Polsce w 2018 roku ochrzczono 386 565, czyli 99,26 procent. W tym samym roku zawarto 192 443 śluby, z czego 132 782 (a więc 68,9 procent) przed obliczem księdza⁵. Kiedy piszę te słowa, wyniki najnowszego spisu powszechnego, przeprowadzanego co dziesięć lat, nie są jeszcze znane, ale w poprzedniej edycji (2011) 87,58 procent Polaków identyfikowało się jako katolicy⁶. Kościelne święta od stuleci są stałymi punktami w kalendarzu mieszkańców wsi, duchowni długo cieszyli się szacunkiem i autorytetem, katolicka symbolika pojawiała się w sztuce, muzyce i w dziełach kultury masowej. Polacy często przywołują katolicyzm, by opisać, kim są (Europejczykami, ludźmi Zachodu) i kim nie są (ani wyznawcami prawosławia, co należy utożsamiać z Rosjanami, ani wyznawcami protestantyzmu, czyli Niemcami, ani żydami⁷, ludźmi Wschodu). Język łączy Polaków z innymi narodami słowiańskimi, religia stanowi natomiast czynnik wyróżniający, przywoływany, gdy tylko ktoś próbuje umieszczać Polskę w szufladce z napisem „Europa Wschodnia”⁸.

Jednak dyskurs o katolickości Polski często wykracza daleko poza kwestię danych demograficznych, wpływów kulturowych, a nawet tożsamości etnicznej. W przywoływanym powyżej cytacie Jan Paweł II kreślił wizję dziejów, zgodnie z którą naród zależny jest od Kościoła, gdyż zawdzięcza mu swoją prawdziwą tożsamość, Kościół zaś zależny jest od narodu, stanowiącego wschodni bastion wiary. Owo splątanie wiary i ojczyzny nadaje przeszłości określony sens i pomaga ustalać, co będzie upamiętniane, a co pójdzie w zapomnienie. Wyraz tej wizji znajdziemy w jednej z deklaracji I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność” w 1981 roku:

Pomni tego, że do naszej szerszej ojczyzny – Europy – zostaliśmy wprowadzeni przez chrześcijaństwo, że chrześcijaństwo przez ponad tysiąc lat określiło w istotnej mierze kształt i treści polskiej kultury narodowej, że w najtragiczniejszych dla narodu chwilach w Kościele katolickim znajdował on oparcie, że nasza etyka przede wszystkim przez chrześcijaństwo została określona, że wreszcie katolicyzm jest żywą miarą większości Polaków – uważamy, że w procesie edukacji narodowej niezbędne jest uczucie i odpowiednio szerokie uwzględnienie roli i miejsca chrześcijaństwa i Kościoła w dziejach Polski i świata⁹.

Niestety, w niektórych wersjach tej historii wiele rzeczy zostaje przemilczanych. Na przestrzeni stuleci Polska była krajem bardzo różnorodnym pod względem religijnym, więc zwolennicy narracji historycznej, w której katolicyzm odgrywa główną rolę, są zmuszeni do różnych starannych manewrów, kiedy mierzą się z innymi interpretacjami przeszłości. Kościół ma w Polsce głębokie korzenie, ale związek między katolicyzmem a wyrażaną tożsamością narodową – nie mówiąc o upolitycznianym rozumieniu przynależności narodowej – jest słabszy, niż się zazwyczaj sądzi. Utożsamianie Polaka z katolikiem nie wynika z niepodważalnych faktów, że wielu Polaków wyznaje katolicyzm, a Kościół od dawna jest tu potężną instytucją, lecz raczej z utrwalonego i zarazem zdecydowanie wybiórczego sposobu opowiadania dziejów kraju.

Polakom często wpaja się dumę z tego, że w Rzeczypospolitej Obojga Narodów istniała wielowyznaniowa mozaika, tworzona przez katolików, żydów, wyznawców prawosławia, protestantów, wyznawców katolicyzmu ormiańskiego, a nawet muzułmanów. Pod względem religii Polska zaliczała się wówczas do najbardziej różnorodnych krajów w Europie. W połowie XVI wieku protestantyzm cieszył się prawdopodobnie poparciem większości szlachty, a w szczytowym okresie reformacji na terenie Rzeczypospolitej działało około tysiąca parafii protestanckich – parafii rzymskokatolickich było wówczas około trzech tysięcy¹⁰. Nawet katolicki historyk Jerzy Kłoczowski przyznawał: „Dynamizm ruchu protestanckiego był tak duży, że bliski on już był z pewnością zwycięstwa”¹¹. W roku 1573 szlachta Rzeczypospolitej przyjęła akt konfederacji warszawskiej, zawierający następującą deklarację: „ którzy jesteśmy _dissidentes de religione_ , pokój między sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościołach krwi nie przelewać”¹². Owo „my” dotyczyło szlachty całego kraju. Katolicy i protestanci uważali się za rodaków. Innymi słowy, nie był to akt wyrażający tolerancję dla jakiejś mniejszości religijnej, lecz niezwykłe potwierdzenie wielowyznaniowego charakteru wspólnoty. Polska zasłużyła sobie wówczas na reputację kraju, w którym obojętność i heterodoksja z jednej strony osłabiają katolicyzm, z drugiej zaś nie pozwalają protestantyzmowi zinstytucjonalizować swoich sukcesów. Jak wykazała Magda Teter, jeszcze przez kilka pierwszych dekad XVI stulecia wielu katolików uważało, że ich Kościół znajduje się w niepokojącym położeniu, zagrożenie bowiem dla niego stanowią protestanci i żydzi, a także słabość lub apatia państwa, nieskorego do narzucenia jednowyznaniowości siłą¹³.

Dziś katolicy żywią przekonanie, że naród polski jest i zawsze był całkowicie wierny Kościołowi. Niekatolików przedstawia się jako tolerowanych obcych. Przykładowo katolicki historyk i publicysta Bohdan Cywiński, nie negując znaczenia reformacji w Polsce, stwierdzał zarazem, że „doświadczenie dziejowe suwerennej Polski przedrozbiorowej było jednoznacznie doświadczeniem Polski chrześcijańskiej, niemal zaś jednoznacznie – katolickiej”, Kościół natomiast był „elementem nośnym całej tej polskiej budowli”. Cywiński podkreślał, że protestantyzm ograniczał się do szlachty i mieszczan, natomiast „zarówno społeczeństwo, jak i państwo pozostało katolickie”. Wynikałoby z tego, że ci, którzy wybrali protestantyzm, albo już wcześniej nie należeli tak naprawdę do polskiego „społeczeństwa”, albo wyrzekli się go, zmieniając wyznanie¹⁴. Ten sposób myślenia o polskiej historii spotkać można nie tylko w formułowanych _explicite_ tezach: przeniknął on również do praktyki języka. Nawet Janusz Tazbir, historyk, który opublikował przeszło dwadzieścia książek o tolerancji religijnej i protestantyzmie, nadał jednej z nich tytuł _Reformacja w Polsce_, a nie „Polska reformacja” – choć przecież inna jego praca nosiła podtytuł _Studia z dziejów polskiej kontrreformacji_¹⁵_._ Najwyraźniej przymiotnik „polska” w zestawieniu z rzeczownikiem „reformacja” brzmiał nieintuicyjnie, dobrze natomiast pasował do katolickiej „kontrreformacji”.

W okresie kontrreformacji katolicy próbowali przejąć kontrolę nad przeszłością i teraźniejszością Polski. Pragnęli ograniczyć wielowyznaniowość w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a zarazem wymazać protestantyzm z dziejów kraju. Bracia polscy, czyli arianie, byli pierwszą grupą niekatolików, których zmuszono do opuszczenia kraju; stało się to w roku 1658. Dziesięć lat później zabroniono katolikom zmiany wyznania. W 1673 roku Sejm uniemożliwił niekatolikom wstępowanie do stanu szlacheckiego, a w roku 1716 wydano dekret zakazujący budowania niekatolickich domów modlitwy. Trzy kolejne dekrety, wydane w latach 1718, 1736 i 1764, uniemożliwiły niekatolikom zasiadanie w Sejmie i obejmowanie ważnych urzędów w administracji państwowej. Jednak w katolickiej opowieści o dziejach Polski nie mówi się, że były to akty przymusu, gdyż opowieść ta opiera się na założeniu, że tożsamość religijna ma charakter „naturalny” i nie jest ustanawiana politycznie, a tym bardziej narzucana. Zacytujmy Jerzego Kłoczowskiego: „Przyczyn upadku protestantyzmu nie wolno więc szukać w przymusie, dziś raczej skłonni jesteśmy widzieć je w atrakcyjności żywotnego i odnowionego katolicyzmu”¹⁶. Bardziej skomplikowane, niejednoznaczne opowieści – takie, w których przykłada się odpowiednią wagę do wielowymiarowych konfliktów _w Rzeczypospolitej_, konfliktów _między Polakami_, toczonych przez katolików, kalwinów, luteranów i braci polskich – mają znacznie mniejszą szansę na bycie usłyszanymi.

Gdy już wyglądało na to, że Kościół katolicki zdołał zapewnić sobie w Polsce hegemoniczną pozycję, przyszło oświecenie i sytuacja znów stała się pod wieloma względami złożona. Co prawda, polskie oświecenie nie miało tak agresywnie antyklerykalnego charakteru, jak mogliby sobie życzyć niektórzy w ówczesnej Europie Zachodniej, ale pragnęło „unowocześnić” państwo i społeczeństwo według wzorców społeczno-politycznych, uważanych przez wielu konserwatystów za nazbyt świeckie. Osłabiono monopol kleru w sferze edukacji, ludzie umiejący czytać mogli się delektować lekturą najprzeróżniejszych antyklerykalnych satyr, styl życia elit stał się jeszcze bardziej laicki, Kościół zaś musiał bronić się przed atakami ze strony oświeceniowych myślicieli. Historyk Jerzy Skowronek pisał nawet o „kryzysie życia religijnego i więzi z Kościołem” u schyłku XVIII stulecia¹⁷. Katoliccy historycy mają jednak gotową odpowiedź na tezę, że polskie oświecenie doprowadziło do rozluźnienia więzi między Kościołem a narodem: przywołuje się fakt, że wielu głównych pisarzy i myślicieli tamtej epoki było osobami stanu duchownego. Hanna Dylągowa stwierdzała na przykład: „Specyfiką polskiego Oświecenia było uczestniczenie w nim duchowieństwa katolickiego, świeckiego i zakonnego. Liczni inteligenci w sutannach byli twórcami wielkiego przewrotu umysłowego, jaki dokonał się w drugiej połowie XVIII w. Można mówić niemal o prymacie duchownych w życiu politycznym, społecznym i naukowym”¹⁸. Katolickość Polski zostaje więc zachowana, aczkolwiek za cenę ponownego przyjęcia wyjątkowo nieortodoksyjnych intelektualistów na łono wspólnoty. Nie ulega wątpliwości, że ksiądz Hugo Kołłątaj, ksiądz Stanisław Staszic i biskup Ignacy Krasicki zaliczali się do najważniejszych postaci polskiego oświecenia, lecz wszyscy trzej podpisywali się pod antyklerykalizmem tamtej epoki. Jeśli tego rodzaju „inteligenci w sutannach” mają stanowić dowód katolickości Polski, należy zadać sobie pytanie, co tak naprawdę oznacza przymiotnik „katolicki” – ale do tej kwestii wrócimy później.

Katolicka narracja o dziejach Polski skupia się przede wszystkim na XIX wieku, gdy kraj był podzielony między Rosję, Prusy i cesarstwo Habsburgów. Historyk Wincenty Chrypiński wyraża często spotykany pogląd, że „zobowiązania wynikające z wiary prowadziły ludzi do walki o niepodległość”, a „tradycyjna więź między Kościołem a polskim ludem umocniła się jeszcze bardziej podczas dziewiętnastowiecznych zmagań o wyzwolenie narodu i sprawiedliwość społeczną”¹⁹. Na pewnym poziomie „zobowiązania wynikające z wiary” to rzecz znana wszystkim badaczom nacjonalizmów. Amerykański historyk Carlton Hayes pisał ponad sześćdziesiąt lat temu, że nowoczesny nacjonalizm jest zakorzeniony w myśleniu religijnym: każdy, nawet najbardziej świecki ruch nacjonalistyczny naśladuje tradycyjne praktyki rytualne i formuły teologiczne²⁰. Sławny historyk i kulturoznawca George Mosse również nazywał nowoczesny nacjonalizm „religią obywatelską”, która ma swoją „w pełni rozwiniętą liturgię” i określa, „w jaki sposób ludzie postrzegają świat i swoje w nim miejsce”²¹. A zatem na pewnym abstrakcyjnym poziomie autor każdej analizy nowoczesnego nacjonalizmu musi brać pod uwagę religię, czy to ze względu na instytucjonalne wsparcie udzielane ruchom narodowym przez Kościoły, czy to ze względu na symbolikę zawłaszczaną przez nacjonalistycznych polityków. W przypadku katolickiej wizji dziejów Polski mamy jednak do czynienia ze znacznie mocniejszą tezą: twierdzi się, że Kościół odegrał zasadniczą rolę w zachowaniu tożsamości narodowej i w walce o niepodległość. Na przykład historyczka Ewa Jabłońska-Deptuła podkreśla znaczenie faktu, że podczas nabożeństw posługiwano się językiem polskim i że w różnego rodzaju obrządkach i rytuałach udało się ocalić elementy tradycyjnej kultury ludowej. „Trwałość obyczaju polskiego, zespolonego z religijnym, nie byłaby możliwa, gdyby nie zyskiwała oparcia w Kościele”, pisała²². Przykład amerykańskiego politologa Michaela Bernharda pokazuje, jak wszechobecny stał się ów pogląd, również poza granicami Polski. W XIX wieku, pisał Bernhard, „Kościół był w wielu momentach jedyną instytucją o polskim charakterze. Polska świadomość narodowa związała się silnie z tożsamością katolicką”²³.

Owszem, Kościół był sferą demonstrowania etniczności, a w najważniejszych okresach – na przykład podczas Bismarckowego kulturkampfu_ –_ bronienie Kościoła i bronienie narodu wydawało się ludziom jednym i tym samym. W niniejszej książce zamierzam jednak przekonywać, że więź między wiarą a ojczyzną miała o wiele bardziej skomplikowany charakter, niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Ogólnie rzecz biorąc, w XIX wieku religia nie była aż tak istotna dla „przetrwania narodu”, jak się zwykło sądzić. Nawet w najgorszych latach polityki wynarodowiania Kościół z pewnością nie stanowił jedynej __ przestrzeni, w której Polacy mogli wyrażać i kultywować zwyczaje, praktyki i mity związane z ich etnicznością. Nadal wszak ukazywały się polskojęzyczne gazety, czasopisma i książki; nie brakowało w nich treści liberalnych i antyklerykalnych. Sfera publiczna na prowincji w zaborze rosyjskim nigdy nie została skutecznie zrusyfikowana i w miarę jak wśród chłopów upowszechniała się umiejętność czytania, wzmacniała się też polska tożsamość. Mieszkańcy miast mieli możliwość obcowania ze sztukami teatralnymi i operami w języku polskim – scena zatem zarówno krzewiła, jak i kształtowała tożsamość narodową. Polszczyzna była też językiem handlu, choć w wielu miastach wśród kupców od zawsze częściej słyszało się jidysz lub niemiecki. W okresie zaborów Kościół stanowił zatem tylko jedną z wielu sfer kultywowania polskości.

Co więcej, oficjalne instytucje kościelne w XIX wieku zazwyczaj nie chciały mieć nic wspólnego ze sprawą patriotyczną, a katolicka hierarchia była bastionem lojalizmu, zwłaszcza na początku stulecia. W 1815 roku, w kazaniu inauguracyjnym wygłoszonym z okazji objęcia arcybiskupstwa Warszawy Jan Paweł Woronicz potwierdził prawomocność władzy cara Aleksandra I, ogłaszając, że stanowi ona emanację opatrzności Bożej²⁴. Z perspektywy Kościoła o wiele bardziej problematyczne były świeckie władze Królestwa Polskiego, nawet – a może zwłaszcza – w okresie, gdy Królestwo cieszyło się znaczącą niezależnością od Rosji, politycy bowiem chcieli pośredniczyć we wszelkiego rodzaju kontaktach między polskim klerem a Rzymem, wymagali też, by wszyscy księża składali coroczne raporty na temat swojej działalności. Stanisław Potocki, piastujący w latach 1815–1820 stanowisko ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego, napisał sławną, czy też może niesławną, powieść _Podróż do Ciemnogrodu_, ostrą antyklerykalną satyrę, w której przedstawił księży jako zacofanych ignorantów²⁵. Skoro w Warszawie rządy sprawowali ludzie tacy jak Potocki, katolicka hierarchia nierzadko mogła liczyć na większe wsparcie w Petersburgu. Na przykład, kiedy konstytucyjny rząd Królestwa próbował wprowadzić instytucję ślubów cywilnych, biskupi zwrócili się do cara, by utrącił te plany – i dopięli swego. Podobnie wyglądała sytuacja w zaborze pruskim, gdzie konserwatywny monarcha wspierał katolików, którzy w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku ścierali się zarówno z liberalnymi polskimi działaczami narodowymi, jak i z liberalnymi Niemcami. W Austrii z kolei, gdy tylko przeminął zamęt wywołany centralistycznymi reformami Józefa II, galicyjskie duchowieństwo straciło powody, by sprzymierzać się z rewolucyjnym ruchem narodowym przeciwko katolickim cesarzom z dynastii Habsburgów.

Zaledwie garstka księży wsparła wymierzone przeciwko Rosji powstanie listopadowe w 1830 roku; każdy z nich postąpił tym samym wbrew woli hierarchii, która stanowczo potępiła bunt. Watykan jednoznacznie wyraził swoje stanowisko w 1832 roku w encyklice _Cum primum_ papieża Grzegorza XVI. Car został w niej nazwany „prawym władcą”, któremu Polacy winni są posłuszeństwo²⁶. W roku 1863, kiedy polscy działacze niepodległościowi znów się zbuntowali, władze kościelne udzieliły im nieco większego, ale i tak skromnego wsparcia. Najwyżej piętnaście procent proboszczów uznało powstańców za prawomocny rząd narodowy, biskupi natomiast jednogłośnie wezwali do złożenia broni i podporządkowania się rosyjskim władzom²⁷. Po powstaniu styczniowym zaborcy zaczęli prowadzić jeszcze bardziej represyjną politykę, a lojalizm duchowieństwa przybrał na sile, kler bowiem nie chciał niepotrzebnie prowokować władzy. Rusyfikacja w ostatnich trzech dekadach stulecia pchnęła niektórych księży w ramiona działaczy ruchu narodowego, ale większość kapłanów wybrała inną ścieżkę i zamiast angażować się w życie publiczne, skupili się oni po prostu na sprawach duchowych. Sto lat później, kiedy Rzym wezwał katolików z całego świata, by publicznie wyznali rozmaite historyczne winy, prymas Józef Glemp wymienił lojalizm swoich poprzedników jako jedną z nielicznych rzeczy, za które polski Kościół powinien odpokutować²⁸.

Ideologiczne powiązanie wiary i ojczyzny dokonało się tak naprawdę dopiero w pierwszych latach XX wieku, na wiele dekad przed tym, zanim przekonanie, że Polak musi być katolikiem, zyskało status niepodważalnej, zdroworozsądkowej oczywistości. Jedynie około dwóch trzecich obywateli II Rzeczypospolitej należało do Kościoła rzymskokatolickiego, lecz księża i świeccy działacze zaliczali wszystkich pozostałych do grona tolerowanych „mniejszości narodowych” w katolickim państwie narodu polskiego (przy czym z ową „tolerancją” bywało bardzo różnie). Wielu ludzi próbowało podważać te coraz sztywniejsze kategorie narodowo-językowe, ale z każdym rokiem określenia, takie jak „żydzi polscy” lub „polscy protestanci”, traciły siłę przebicia. II wojna światowa i wydarzenia, do których doszło zaraz po niej, sprawiły, że wszelkie wątpliwości co do zbitki Polak-katolik stały się nieistotne. Ludzie mówiący po litewsku, białorusku czy ukraińsku znaleźli się poza nowo wytyczonymi granicami państwa, reszta Ukraińców oraz osoby niemieckojęzyczne zostali przymusowo wysiedleni, a niemal wszyscy Żydzi zginęli w Holokauście. Polska po roku 1945 pierwszy raz w dziejach wydawała się monolitem.

Ale mimo tej pozornej homogeniczności politolog Bogdan Szajkowski mylił się, gdy pisał: „Przesunięcie granic 500 kilometrów na zachód sprawiło, że pierwszy raz w historii Polski i w historii Europy Wschodniej polski naród stał się jednolity pod względem religijnym i etnicznym”²⁹. Według dzisiejszych Polaków ich kraj _zawsze_ był jednowyznaniowy i jednoetniczny, nawet jeśli w granicach „katolickiego państwa” mieszkało niegdyś wielu „cudzoziemców” (żydów, niemieckich protestantów, ukraińskich unitów, wyznawców prawosławia itd.). Po II wojnie światowej wszyscy „obcy” zniknęli, a promowanie wizji dziejów narodu polskiego opartej na wykluczeniu innych grup stało się jeszcze łatwiejsze. Tak naprawdę jednak orędownicy tej wizji nigdy nie polegali wyłącznie na danych ze spisów powszechnych czy deklarowanej przynależności religijnej. W okresie komunizmu i po roku 1989 twierdzenie, że Kościół uosabia ducha narodu, opierało się na określonej narracji historycznej, nie tylko na statystykach dotyczących przekonań i praktyk religijnych. Ponieważ komuniści podejmowali nieudolne próby wymazania katolicyzmu z historii Polski, katoliccy intelektualiści i działacze w coraz bardziej stanowczym tonie odpowiadali, że ich wyznanie tak naprawdę _ukształtowało_ naród³⁰. W 1997 roku, kiedy trwały debaty na temat nowej konstytucji, Marian Krzaklewski, jeden z najważniejszych polityków ówczesnej prawicy, protestował przeciwko niektórym zapisom, gdyż jego zdaniem miały one zbyt laicki charakter.

Kompromis narodowy będzie możliwy – mówił w wystąpieniu na forum Sejmu – wtedy, gdy wszyscy uznamy, że są fakty w historii Polski, które są nie do interpretowania. A faktem takim jest to, że Polska opierała zawsze zarówno swój system wartości, jak i – później – prawodawstwo konstytucyjne na wartościach chrześcijańskich, które równocześnie były pozytywnie kierowane na ludzi o różnych poglądach, przekonaniach, wyznaniach i narodowościach³¹.

Raz jeszcze mamy tu do czynienia z wizją Polski jako kraju, który przyzwala na różnorodność, lecz jest zasadniczo chrześcijański. „Ludzie o różnych poglądach” mogliby liczyć na ochronę w kraju, o którym marzył Krzaklewski – inaczej mówiąc, byliby tolerowani w starym znaczeniu tego słowa – lecz z pewnością nie byliby pełnoprawnymi członkami wspólnoty.

Co istotne, podczas gdy katoliccy działacze pokroju Krzaklewskiego podkreślali historyczną więź między wiarą a ojczyzną, wielu przedstawicieli Kościoła żywiło przekonanie, że społeczeństwo jest coraz bardziej zsekularyzowane i obojętnie podchodzi do spraw wiary, nie można więc ufać oficjalnym danym, sugerującym jednowyznaniowość. Jak to ujął ksiądz Mieczysław Nowak, „żadna statystyka nie odda dokładnie spraw wiary. W dużym procencie Polaków wiara jest tylko stereotypem myślenia, tradycją, bardzo powierzchowną deklaracją”³². Dla wielu katolików nierozerwalna więź między wiarą a narodem to pewien ideał, zupełnie oderwany od polskiej rzeczywistości. Ludzie ci czują się atakowani przez współczesną kulturę, niektórzy wierzą wręcz w powszechny antychrześcijański spisek. Można zacytować choćby słowa biskupa Adama Lepy, który w 1997 roku ubolewał z powodu akceptowania „nowego modelu” bycia Polakiem. Był to model „laicki, lewicowy, libertyński”, rozpowszechniany za sprawą „manipulacji (prania mózgu), pornografii i reklam”. Woczach biskupa Lepy nie chodziło tu jedynie o inne podejście do tożsamości narodowej, lecz także o odrzucenie narodu jako takiego. Obwiniał zagraniczne media i kosmopolityczną inteligencję za szerzące się „niewrażliwość na sprawę tożsamości narodowej, nieznajomość historii Polski, stępienie poczucia godności narodowej itp.”³³. Dla osób pokroju Lepy więź między wiarą a narodem nie zależy ani od faktycznych subiektywnych tożsamości, ani od przekonań i zachowań większości społeczeństwa. „Katolicki naród” istnieje zarówno w wyidealizowanej przeszłości, jak i w wyśnionej przyszłości, ale na pewno nie w dzisiejszym zsekularyzowanym, liberalnym, dekadenckim świecie.

Łatwo wyjaśnić, skąd biorą się niepokoje biskupa Lepy i jemu podobnych. Przykładowo 45 procent Polaków popiera przywrócenie kary śmierci, mimo że Kościół wielokrotnie wyrażał wobec niej sprzeciw³⁴. Kwestia aborcji stanowi jeden z najważniejszych probierzy światopoglądowych; zdecydowana większość społeczeństwa (74,6 procent) jest gotowa dopuścić przerwanie ciąży, jeśli dziecko miałoby przyjść na świat z ciężką niepełnosprawnością lub jeśli ciąża jest wynikiem gwałtu (82,1 procent). Mniej więcej jedna czwarta ludzi uważa, że kobiety powinny mieć prawo do aborcji na żądanie. Jak na standardy europejskie odsetek ten jest niski, ale przecież mówimy o rzekomo katolickim kraju³⁵. Ogólnie postawy Polek i Polaków w kwestiach dotyczących seksualności nie pasują do obrazu pobożnych wyznawców katolicyzmu. W badaniu z 2007 roku 63 procent respondentów i respondentek zgodziło się ze stwierdzeniem, że „zupełnie normalne jest, by kochający się ludzie utrzymywali ze sobą kontakty seksualne, przy czym ślub nie jest do tego konieczny”, a 33 procent uznało nawet, że „seks nie wymaga ani miłości, ani małżeństwa, nawet przelotny związek może dostarczyć przyjemnych, pięknych przeżyć”³⁶. Nie powinno nas chyba zaskakiwać, że w 2019 roku odnotowano najwyższy od roku 1970 stosunek liczby przeprowadzonych rozwodów do liczby zawartych małżeństw – ślubów było 183 371, rozwodów zaś 65 341³⁷. Jeśli przyjmiemy inny sposób pomiaru, stwierdzimy, że stopa rozwodów w Polsce fluktuuje, ale widać wyraźny długookresowy trend wzrostowy. Wskaźnik jest względnie niski w porównaniu z innymi krajami europejskimi, lecz na pewno nie możemy mówić o wzorowej katolickiej wierności³⁸.

Ponad jedna czwarta wszystkich dzieci, które urodziły się w Polsce w ostatnich latach, to dzieci par w związkach nieformalnych. Mówimy tu o jednym z najniższych odsetków w Europie, co świadczy o trwałym wpływie Kościoła na życie społeczne – z drugiej strony liczba takich dzieci jest niemała i nieubłaganie rośnie³⁹.

Idąc dalej tym samym tropem, 47 procent Polek i Polaków uważa, że „homoseksualizm powinien być akceptowany przez społeczeństwo”. To bez wątpienia mniej niż we Włoszech czy w Szwecji, gdzie pod opinią tą podpisuje się odpowiednio 75 procent i 94 procent ludzi, mamy jednak do czynienia z istotną zmianą postaw: dziesięć lat temu za akceptacją opowiadało się 34 procent ludzi w Polsce. Co więcej, akceptację homoseksualności popiera obecnie 60 procent osób poniżej 29. roku życia, trend jest zatem wyraźny⁴⁰. Nieważne, jakiego wskaźnika użyjemy, za każdym razem przyjdzie nam wysnuć taki sam wniosek: nauczanie Kościoła ma w Polsce większe znaczenie niż w innych częściach Europy czy Ameryki Północnej, lecz nie stanowi to żadnej pociechy dla katolików, bo z biegiem lat ich wpływy maleją.

W kwestiach doktrynalnych ogromnie ważnym czynnikiem pozostaje zwyczajna niewiedza. Dwadzieścia trzy procent praktykujących polskich katolików nie potrafi wymienić ani jednego ewangelisty, a 43 procent osób deklarujących się jako głęboko wierzące sądzi, że można otrzymać odpuszczenie grzechu pierworodnego⁴¹. Choć praktyki religijne bardzo trudno mierzyć (podczas wypełniania ankiet Polacy, podobnie jak Amerykanie, z reguły zawyżają częstotliwość swojego uczestnictwa w nabożeństwach), wiemy, że niespełna połowa społeczeństwa regularnie chodzi na msze. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego przeprowadza własne, coroczne badania w jedną ze zwyczajnych niedziel października lub listopada. Księża muszą wówczas policzyć wszystkie osoby, które przychodzą do kościoła, następnie zestawia się uzyskane dane z liczbą parafian i wprowadza się pewne korekty, żeby uwzględnić małe dzieci oraz osoby niepełnosprawne bądź zbyt chore, by mogły zjawić się na mszy. Powolny, ale regularny trend spadkowy jest rzeczą niepodważalną⁴².

Dwadzieścia lat temu, kiedy liczby te były znacznie wyższe niż dzisiaj, katolicki publicysta Zbigniew Nosowski zauważał:

Gdy przyjeżdżają do Polski goście zagraniczni, właściwie nie mają wątpliwości, że przyjechali do kraju katolickiego – kościoły są u nas wypełnione, a wyznawcy innych religii czy członkowie innych wyznań chrześcijańskich są bardzo nieliczni w porównaniu z potężnym Kościołem katolickim. Gdy sami zastanawiamy się nad tym problemem, wielu ma jednak wątpliwości. Największym zagrożeniem dla przyszłości polskiego katolicyzmu jest powierzchowność wiary wielu nominalnych katolików, bylejakość i wiary, i życia⁴³.

Wracamy tu do słów arcybiskupa Józefa Bilczewskiego, przywołanych na początku: „Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być”. Księża i katoliccy publicyści w dzisiejszej Polsce nie twierdzą bynajmniej, że ich rodacy „są katolikami” w znaczeniu, które usatysfakcjonowałoby Bilczewskiego. Mimo to część katolickiej inteligencji żywi niesłabnące przekonanie, że Polacy to naród katolicki. Według nich, skoro polskie „społeczeństwo” zachowało swą katolicką istotę podczas reformacji na przekór ówczesnej wielowyznaniowości, później zaś, w XIX wieku, udało się ocalić silny związek narodu i wiary mimo lojalizmu biskupów i heterodoksji patriotów, to samo powtórzy się w dzisiejszej Polsce: wciąż jest ona katolicka, nawet jeśli masy nie przestrzegają nauk Kościoła. Katolicki naród to konstrukt ideologiczno-teologiczny, ideał, który ma przypominać ludziom, w jaki sposób powinni zachowywać się prawdziwi patrioci, a także pewna transhistoryczna esencja, która trwa niezależnie od bieżących wydarzeń.

Wizja Polski jako homogenicznego katolickiego narodu to więc zarówno specyficzna opowieść o przeszłości, jak i żądanie, by podtrzymywać i krzewić określony model narodowego katolicyzmu. Hasło „broniąc krzyża, Polski bronimy” stanowi wręcz okrzyk bojowy. Co ważne, jest on skierowany głównie przeciwko tym, którzy, co prawda, deklarują się jako katolicy, ale rzekomo nie są dostatecznie wierni swojemu wyznaniu i ojczyźnie⁴⁴. Napisałem niniejszą książkę, żeby zrozumieć te oskarżenia, a także reakcje tych, którzy mimo zarzutów uważają się za dobrych katolików i dobrych Polaków. Tego rodzaju spory nie są bynajmniej czymś nowym. Pewien ksiądz pisał przeszło sto lat temu: „To znowu słyszę: któż nie wierzy w Chrystusa? Przecież my wszyscy chrześcijanie; a Polska przede wszystkim chrześcijańska, i arcychrześcijańska! Zgoda. Ale jednak czegoś nie dostaje jeszcze. Nie każdy Chrystus jest prawdziwy”⁴⁵. Zdumiewające, jak podobnie brzmią słowa ubolewania z książki będącej polską adaptacją katechizmu Kościoła katolickiego, wydanej w roku 1999: „Około 90 procent ludzi w naszym kraju, zapytanych, czy wierzą w Boga, odpowiada twierdząco. Pod tymi słowami jednak kryją się różne treści”⁴⁶. Na podstawie obydwu tych wypowiedzi można byłoby dojść do wniosku, że odróżnienie prawdziwego katolicyzmu od pseudokatolicyzmu to prosta sprawa. Niestety, dla nas, historyków, zadanie to wcale nie jest łatwe, właśnie dlatego, że przymiotnika „katolicki” używa się na wiele różnych sposobów.

Część osób traktuje słowo „katolicki” jedynie jako etykietkę etniczno-kulturową, za którą nie kryje się żadna istotna treść dotycząca sfery wierzeń czy choćby praktyk religijnych. Wielu socjologów i historyków tak właśnie podchodzi do religii. Wzorem Durkheima rozpatruje się ją jako środek służący umacnianiu poczucia wspólnoty, natomiast analizowanie szczegółów danego systemu wierzeń pozostawia się teologom i filozofom⁴⁷. Podejście to ma swoje zalety. Dla osób, które można określić mianem etnokatolików, religia to – ni mniej, ni więcej – tylko wyznacznik tożsamości. Przykładem choćby Irlandia Północna, gdzie „katolicy” i „protestanci” walczyli ze sobą przez wiele dziesięcioleci, choć ich konflikt nie miał wiele wspólnego z transsubstancjacją ani tym, czy na drodze do zbawienia bardziej liczy się wiara czy może uczynki⁴⁸. Ludzie chętnie wykorzystują tożsamości religijne w wielu kontekstach, nawet jeśli odwiedzają kościoły, synagogi, meczety lub świątynie wyłącznie przy okazji ślubów bądź pogrzebów. (Skądinąd w XXI wieku wiele osób w takich przypadkach w ogóle nie decyduje się na uroczystość o charakterze religijnym). W tym sensie etykietka „katolicki” bywa niekiedy pozbawiona teologicznego znaczenia, staje się kategorią opisującą pewne praktyki społeczne lub tożsamość, a nie wierzenia czy doktrynę. Do niektórych celów podejście takie w zupełności wystarcza. Nie brakuje osób uważających się za katolików, chociaż nauki Kościoła w zakresie teologii czy ideologii to dla nich zaledwie mgliste wspomnienie z lekcji religii w dzieciństwie. Kazanie wygłaszane podczas mszy jest dla tych osób czymś, co trzeba jakoś wytrzymać lub zignorować. Można też po prostu w ogóle nie pójść na mszę. Mówimy tu o ludziach niedostrzegających żadnej sprzeczności w tym, że z jednej strony uważają się za katolików, a z drugiej strony stosują antykoncepcję, nie wierzą w papieską nieomylność lub wręcz zastanawiają się, czy Bóg na pewno istnieje. Zgodnie z tą definicją obecnie niemal wszyscy Polacy są katolikami.

Ale niezależnie od tego nadal istnieje katolicyzm rozumiany jako formacja intelektualna, projekt ideologiczny i doktryna. Użyteczne będzie zatem rozróżnianie katolików (którzy, jak to z ludźmi bywa, nieuchronnie wymkną się dowolnej generalizacji) i katolicyzmu. Ten drugi zachowuje określone granice, mimo że społeczność wiernych jest różnorodna i nie zawsze posłuszna. Niektórzy ludzie uważający się za katolików – bynajmniej nie wszyscy – traktują katolicyzm bardzo poważnie i toczą spory na temat istoty wiary. Katolicyzm – jego założenia, ideały i zasady – kształtuje się właśnie w tego rodzaju dyskusjach. Można tu mówić o określonym polu znaczeniowym. W niniejszej książce pragnę przede wszystkim opisać i wyjaśnić, w jaki sposób owo pole zmienia się we współczesnej Polsce. Nie zamierzam prezentować tu dziejów wspólnoty wiernych ani wspólnoty narodowej; żadna z moich tez czy generalizacji nie będzie w stu procentach trafnie charakteryzować poglądów konkretnej jednostki bądź grupy, nie będę też opowiadać o losach instytucji polskiego Kościoła, aczkolwiek klerowi poświęcę dużo miejsca⁴⁹. Zamiast tego postanowiłem napisać historię ideologicznych i teologicznych punktów odniesienia wyrażanych przez kler, podtrzymywanych i bronionych przez Kościół, omawianych w katolickiej prasie i głoszonych wśród wiernych za pośrednictwem katechezy, kazań i rozmaitych tekstów o charakterze religijnym⁵⁰. Innymi słowy, będzie to historia wiecznie niedokończonego projektu normatywnego, który odegrał i nadal odgrywa ogromną rolę w wyznaczaniu granic tego, co polski katolik może mówić lub robić _jako katolik_. W różnych momentach życia przybiera on różne tożsamości, czasem współistniejące z jego wiarą, czasem zupełnie z nią sprzeczne, ilekroć jednak sięga po tożsamość katolika, tylekroć musi uwzględniać wspomniane wyżej katolickie pole znaczeniowe.

Jeśli chce się w ten sposób podejść do katolicyzmu, trzeba opisać jego doktrynalny i ideologiczny rdzeń (który jest uważany za oczywisty, więc rzadko się o nim mówi), ale też granice dopuszczalnych wypowiedzi i uczynków. Rdzeń obejmuje wszystko, co da się umieścić w formule: „Pewien człowiek jest wyznawcą katolicyzmu, _a zatem_ robi X lub wierzy w Y”. Na dowolnej liście najważniejszych wymogów powinny się znaleźć bycie ochrzczonym, wiara w boskość Jezusa i w skuteczność modlitwy, posłuszeństwo Watykanowi w sprawach doktrynalnych i tak dalej. Z historycznego punktu widzenia o wiele ciekawsza jest natomiast niezwykle pojemna kategoria uczynków i przekonań, które w różnych okolicznościach wiązały się z katolicyzmem, choć niekoniecznie wynikały z jego doktryny. Warto się im przyjrzeć, dzięki temu bowiem dowiemy się, co było w ramach katolicyzmu możliwe i dopuszczalne (a więc również niemożliwe i niedopuszczalne) w różnych momentach dziejowych, ujrzymy granice, poza które nie wolno było się zapuszczać bez narażania się na zarzuty nieprawowierności lub herezji. Interpretowanie historii katolicyzmu w Polsce przez skoncentrowanie się na tych dwóch skrajnościach – na doktrynalnym rdzeniu i na zewnętrznych granicach ortodoksji – pozwoli ujrzeć obraz wiary, która nie sprowadza się do zestawu określonych dogmatów, lecz jest zjawiskiem płynnym, spornym, nieustannie tworzonym i odtwarzanym. W tym sensie katolicyzm wyznacza pewne parametry myśli i działania, lecz _nie determinuje_ ani jednego, ani drugiego, chyba że w sposób bardzo ograniczony, niedoskonały i zależny od kontekstu.

Zamierzam tu analizować rozmaite stanowiska, postawy i zachowania: te, które stanowiły konieczną konsekwencję czynnego utożsamiania się z polskim katolicyzmem, te, które luźno wiązały się z nim w pewnych okolicznościach dziejowych, i wreszcie te, które plasowały się na granicy doktrynalnej i ideologicznej prawowierności. Książka nie będzie więc historią polskiego katolicyzmu w jego różnych aspektach, ani tym bardziej opowieścią o instytucji polskiego Kościoła czy o polskich etnokatolikach. Zamiast tego zamierzam naszkicować ogólny przegląd tego, co, według różnych osób, było wymagane, popierane, tolerowane i zakazane w ramach normatywnego ideału katolicyzmu w Polsce w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Aby przeprowadzić was przez te retoryczne terytoria, skupię się na zestawie wybranych kluczowych pojęć i koncepcji. Każdy rozdział będzie poświęcony konkretnemu słowu lub hasłu z katolickiego wokabularza i ich zmiennym znaczeniom⁵¹. Niekiedy będę się koncentrował na określonych momentach historycznych, niekiedy zaś analiza będzie dotyczyła długiego okresu. Czasem będę się trzymał chronologii linearnej, czasem zaś pozwolę sobie na dobór przykładów z różnych epok, by podkreślić ciągłość lub wszechobecność danej idei.

Głównym celem książki jest zrozumienie rekonfiguracji katolicyzmu, które miały umożliwić mu zachowanie znaczenia we współczesnym świecie, jawiącym się większości katolików jako nieprzejednanie wrogi. Na drodze do nowoczesności katolicyzm zbratał się z narodem, co z teologicznego i ideologicznego punktu widzenia wiązało się z rozmaitymi wyzwaniami. Mierząc się z burzliwymi przemianami XIX i XX wieku, orędownicy polskiego katolicyzmu znaleźli się w niebezpiecznym położeniu. Historyk Dror Wahrman przypomina: „Oblicze rodzącej się nowoczesności wciąż się zmieniało, ale jedna rzecz pozostawała niezmienna, przynajmniej do niedawna. Nowoczesność, powtarzano, ma charakter _świecki_, a w każdym razie bardziej świecki niż epoka przednowoczesna”⁵². Świeckie środowiska w Polsce – liberałowie, socjaliści czy nacjonaliści – mogli zawsze polegać na dobrze rozwiniętej opowieści o postępie i modernizacji. Wykorzystywali ją, by zrozumieć dziejące się wokół wydarzenia. Zgodnie z tą opowieścią religia była skazana na wymarcie⁵³, wobec czego część katolików wybrała prawdziwie konserwatywną reakcję i postulowała całkowite odrzucenie społecznych, politycznych i kulturowych przemian nowoczesności. Jednak, wbrew temu, co sądzi wielu historyków, nie była to jedyna ani nawet najczęstsza odpowiedź środowisk katolickich. Przeciwnie, katolicyzm stworzył własną wizję nowoczesności, przechwycił retorykę postępu, po swojemu reagował też na społeczne i polityczne przemiany ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Dlatego właśnie podobnie jak wielu badaczy w ostatnim czasie porzuciłem tak zwaną narrację o sekularyzacji⁵⁴. W przypadku Polski przepowiadana sekularyzacja nie nadeszła (lub jest mocno spóźniona), ponadto zaś całe to podejście opiera się na dychotomii „pobożność kontra postęp”, która bynajmniej nie jest neutralna ideologicznie i nastręcza problemów teoretycznych. Co szczególnie ważne, narracja o sekularyzacji nie pozwala dostrzec, jak zmieniał się katolicyzm we współczesnej Polsce, a zamiast tego przyznaje Polakom status europejskich dziwaków, zacofanych kuzynów Zachodu. Dawniej powszechnie mówiło się o szczególnej, patologicznej „wschodniej” formie nacjonalizmu, dziś natomiast wielu obserwatorów wskazuje Polskę jako przykład kraju, w którym istnieje szczególna, atawistyczna, nie całkiem europejska forma religijności publicznej⁵⁵. Moim zdaniem zamiast wyobrażać sobie, że bezosobowa nowoczesność spycha religię na margines, powinniśmy skupić się na tym, w jaki sposób wyznawcy przeformułowują swoje wierzenia, gdy próbują znaleźć sens w zmieniającym się świecie. W ten sposób Polska wyda się „normalniejsza”, a my będziemy mogli lepiej zrozumieć inne kraje czy regiony, w których publiczna religia pozostaje istotną siłą. Zobaczymy zaraz, w jaki sposób pewne na pozór przednowoczesne byty i pojęcia, na przykład „Kościół”, „grzech” lub „Maryja”, dopasowują się do dwudziestowiecznych pojęć, takich jak „postęp” czy „naród”. Niejednostajny, czasem bolesny proces unowocześniania katolicyzmu stanowić będzie oś narracji w niniejszej książce.