Wiara, która więzi i która wyzwala - ebook

Wstęp

Tytuł zebranych w tej książce artykułów, Wiara, która więzi i która wyzwala, jest pochodną zdań dwóch ojców i doktorów Kościoła. Pierwszy z nich, św. Ireneusz z Lyonu, powiedział to pozytywnie: „Chwałą Pana jest człowiek żyjący w pełni”. Drugi, św. Grzegorz z Nyssy, wyraził to negatywnie: „Grzeszymy za każdym razem, kiedy odmawiamy wzrastania”. Obaj powiedzieli to samo, rozwój nie jest opcjonalny dla pełni człowieczeństwa i świętości, a więc współpracy natury z łaską. Szukając inspiracji w psychoterapii, patronem tego tytułu można byłoby uczynić wybitnego pediatrę i psychoanalityka brytyjskiego Donalda W. Winnicotta, który w swoich autobiograficznych notatkach sformułował pod koniec życia pytanie-modlitwę: „Boże! Czy będę mógł żyć, kiedy będę umierać?”. Taka jest bowiem pełnia nie tylko wiary, ale i życia, taka może być dynamika rozwoju w doświadczeniu – jak mawiał Winnicott – „osobistego sposobu istnienia”.

Kwestie związane z rozwojem w cyklu życia to domena psychologii i psychoterapii, kwestia dojrzałości duchowej to domena teologii i wiary. O związkach psychologii z religią można mówić jako o psychologii religii, psychologii i religii bądź psychologii jako religii w zależności od tego, jak rozumie się bardziej fundamentalną kwestię, a więc relację między sferą psychiczną a duchową człowieka.

W esejach umieszczonych w tej książce czytelnik nie znajdzie ani podejścia zastępującego religię czy duchowość psychologią, ani – choć to może niektórych zdziwić – psychologii w podejściu chrześcijańskim. Związki psychologii z wiarą nie są bowiem proste, i kontrowersje pojawiają się po obu stronach, bo wiara może wyzwalać, jak i ograniczać – o czym mówiłem i pisałem także w poprzednich dwóch książkach (Kościół na kozetce. Rozmowy o niełatwej relacji psychologii i wiary, wraz ze Sławomirem Rusinem, Kraków 2020 oraz Zrozumieć siebie, odkryć Boga, Kraków 2022).

Chciałbym w tym miejscu serdecznie podziękować „Tygodnikowi Powszechnemu” – który publikował te teksty przez wiele lat, i z którym wiele mnie łączy – za danie mi głosu na swoich łamach i pozostawienie go niezależnym. Dziękuję nie tylko Zarządowi, ale wszystkim kolegom i koleżankom z szeroko rozumianej Redakcji, za wspólną drogę po peryferiach i granicach Kościoła. To „uprzywilejowane” miejsce tego środowiska na mapie polskiego katolicyzmu sprawiło, że o psychologii i religii, duszpasterstwie i psychoterapii mog­łem myśleć i pisać w duchu papieża Franciszka, zanim się pojawił i zachęcił Kościół do bycia „szpitalem polowym”. Jako jezuicie bliskie jest mi patrzenie na świat w indukcyjny sposób i nierozstrzyganie kwestii teologicznych dotyczących natury i wiary „przy biurku” w odniesieniu do abstrakcyjnego człowieka. Nie jest to jedyna perspektywa ani nie wypełnia ona wszystkiego, ale z pewnością jest mniej podatna na klerykalizm i doktrynerstwo.

Wydawnictwu WAM chciałbym podziękować za pomysł i zebranie tych artykułów w książkę i za dotychczasową współpracę.

Wszystkim czytelnikom życzę jakiejś korzyści z jej lektury i doświadczenia wiary, która nie zamyka, ale wyzwala, wiary nieklerykalnej i bogatej w człowieczeństwo, bo tylko taka wiara może oddać chwałę Bogu i dać nam posmak pełni jeszcze w tym życiu.Człowiek i religia. W poszukiwaniu sensu zdarzeń

Katolik na psychologicznych skalach

By móc pogłębiać wiarę, warto zdać sobie sprawę, na ile jest ona kształtowana przez naszą konstrukcję psychiczną i genetyczne uwarunkowania.

Większość osób uważających się za religijne zgodziłaby się z tezą, że istnieje niewidzialny porządek i że dobro wynika z życia zgodnie z nim. Ich religijność z jednej strony wynika z poczucia transcendencji („istnieje coś więcej”), z drugiej – z przynależności do tradycji, nadawania światu sensu poprzez określone rytuały, będące tej tradycji wyrazem – oraz moralności.

Zgadzam się z filozofem Timem Crane’em, który twierdzi, że „impuls religijny stanowi sedno religii jako zjawiska, a religijny temperament – atrybut psychiczny – występuje u wierzących w różnym stopniu” („Sens wiary. Religia z punktu widzenia ateisty”). Osoby religijne charakteryzuje więc skłonność do postrzegania świata jako przepełnionego sensem. Nie jest to tylko przekonanie, ale coś bardziej złożonego, związanego z nadzieją lub aspiracją i emocjonalnym zjednoczeniem z owym niewidzialnym porządkiem, który reprezentuje w teizmie Bóg.

Nie oznacza to jednak, że wszyscy ludzie religijni będą głęboko wierzący. Z badań psychologicznych wiemy, że w każdej religii istnieje niemała grupa osób, dla których jest ona tylko środkiem do celu. Traktują ją jako coś użytecznego, co zaspokaja potrzebę pocieszenia i zbawienia, dając też możliwość podtrzymania więzi społecznych. Dla osób o takiej motywacji ważne są przede wszystkim zinstytucjonalizowane i społeczne aspekty religii. W psychologicznej typologii ludzi religijnych określa się ich mianem osób o zewnętrznej motywacji (extrinsic). W języku potocznym powiedzielibyśmy, że to katolicy „niedzielni”, „letni” albo „kulturowi”.

Są jednak osoby, które wiarę odczuwają jako wewnętrzną potrzebę, a za motto przyjmują słowa św. Augustyna: „Jeśli Bóg jest na pierwszym miejscu, wszystko inne jest na swoim miejscu”. W centrum ich religijności znajdują się więc nie tyle korzyści osobiste, ile wartości religijne i dawanie im wyrazu we wszystkich możliwych sytuacjach, nawet wtedy, kiedy z tego powodu trzeba ponieść konsekwencje. To o nich mówimy, że są „głęboko wierzący”. W psychologicznej typologii określa się ich mianem osób o wewnętrznej motywacji (intrinsic).

Fundamentaliści i święci

Pierwsze doniesienia z badań psychologów społecznych Gordona W. Allporta i Michaela Rossa dawały nadzieję, że ten podział ludzi religijnych jest wyczerpujący. Skłonni do uprzedzeń wobec obcych, dogmatyczni, ufający autorytetom i etnocentryczni są przede wszystkim ci, których religijność jest motywowana zewnętrznie. Osoby o wewnętrznej motywacji religijnej cechują się większą otwartością, tolerancyjnością i gotowością do niesienia pomocy.

Niestety inne badania zachwiały tym prostym podziałem, okazało się bowiem, że korelacje przybierały przeciwny kierunek: wierzący „wewnętrznie” bywali wysoce podatni na wpływ autorytetów, gotowi im się podporządkować czy też kierować się uprzedzeniami. W niektórych badaniach z kolei najwięcej wspólnych cech występowało akurat w grupach ekstremalnie różnych: „u niewierzących” i „wysoce religijnych”. Obie zaś wyraźnie się odróżniały od wielkiej masy mniej wierzących, a więc tych o „zewnętrznej motywacji” – dotyczyło to zwłaszcza tolerancyjności i uprzedzeń wobec inaczej myślących. Na przykład uczestniczący we mszy tylko raz lub dwa razy w miesiącu żywili wiele uprzedzeń. Natomiast osoby, które w tym samym przedziale czasu bywały w kościele częściej niż osiem do dziesięciu razy (a także osoby niewierzące z grupy porównawczej) okazały się otwarte i odporne na uprzedzenia. Natomiast osoby uznane za „wysoce religijne”, czyli te biorące udział we mszy jedenaście razy lub częściej, poddawały się uprzedzeniom w najmniejszym stopniu.

Dzięki tym badaniom psychologom udało się zaobserwować istnienie zależności krzywoliniowej: początkowo wraz z religijnością rośnie skłonność do ulegania uprzedzeniom, później tendencja ta się odwraca, bowiem ta skłonność maleje u osób „wysoce religijnych”. Badania pokazują jednak, że zależności krzywoliniowe nie występują w każdym przypadku. Niektóre korelacje są jak najbardziej linearne, co oznacza, że im bardziej osoby biorące udział w badaniu są pobożne (lub religijne), tym wyraźniej ukazuje się określona ich właściwość. Dotyczy to zwłaszcza tych cech charakteru, które psychologowie określają zbiorczym terminem „osobowości autorytarne”. Bardzo często należą do nich osoby „ortodoksyjnie religijne” – a więc takie, które przyjmują określony i z reguły zamknięty system wiary, i bezwzględnie potępiają wszelkie od niego odstępstwa. Wiemy jednak, że wśród ludzi wierzących pojawiają się także inne postawy radykalne, takie wzorce jak Matka Teresa czy Martin Luther King.

Poszukujący

Na podstawie eksperymentu Dobrego Samarytanina amerykański psycholog i teolog Daniel Batson zaproponował trzecią kategorię ludzi religijnych, których motywację określił jako „poszukującą” (quest). Według niego religijność takich osób nie jest w pierwszym rzędzie ukształtowana przez odniesienie do treści wiary (dogmatów) lub obiektów religijnych (Boga), czy instytucji/wspólnoty (Kościoła), lecz przez ich stosunek do konfliktów, „które stawiają pod znakiem zapytania sedno ich własnej egzystencji”.

Sześciopunktowa skala quest, którą stworzył, zawiera m.in. takie stwierdzenia: „Bóg był dla mnie bardzo ważny aż do chwili, kiedy zacząłem zastanawiać się nad sensem mojego życia”; „Można powiedzieć, że podchodzę z szacunkiem do moich wątpliwości i niepewności religijnych”; „Dla mojego doświadczenia religijnego pytania są ważniejsze od odpowiedzi”; „Istnieje wiele tematów religijnych, co do których nadal zmieniam zapatrywania”.

Zdaniem Batsona osoby identyfikujące się z motywacją „poszukującą”, a więc uzyskujące na tej skali wysokie wyniki, zamiast do dogmatyzmu i postawy ortodoksyjnej, skłaniają się raczej ku samokrytycznej analizie i nieustannym wątpliwościom w sprawie odpowiedzi ostatecznych, a ich religijność jest w dużym stopniu – albo nawet całkowicie – niezależna od przekazywanych przez tradycję dogmatów wiary oraz specyfiki wyznaniowej. Wielu z nich określa siebie jako „wierzących, ale niepraktykujących” albo „uduchowionych, ale niereligijnych”.

Jak widać, skala quest tworzy wyraźny przeciwstawny biegun wobec ortodoksyjnej postawy religijnej. Badania zaś pokazują, że osoby, które silnie się identyfikują z typem „poszukującym”, z reguły okazują się bardziej tolerancyjne w kwestiach społecznych i politycznych; są mniej skłonne niż inni wierzący poddać się dominacji autorytetów, odrzucają różne formy dyskryminacji. W mniejszym również stopniu uzależniają swoją gotowość do pomagania innym od uznania społecznego i lepiej dostosowują ją do rzeczywistych potrzeb osób cierpiących.

Dla Batsona ten typ religijności jest sednem chrześcijaństwa i wzorcem prawdziwej religii. Można zapytać, czy w takim razie dysponujemy psychologicznym modelem wzorowego katolika, i czy mógłby nim być „katolik sokratejski” opisany przez Piotra Sikorę w tekście Trucizna i antidotum („TP” 2020, nr 7)? Obaj przedstawili jego sylwetkę w zbliżony sposób: to osoba, która wyrobiła w sobie wolne od dogmatyzmu przekonania, dążyła do stałości wiary obywającej się bez jakichkolwiek uprzedzeń oraz żyła w religijnej pokorze wobec Tajemnicy – bez poddawania się słabości w postaci podporządkowywania się autorytetom.

Czy istnieje katolik sokratejski

Z teologicznego punktu widzenia albo ma się łaskę (dar) wiary, albo nie. Tego nie można wybrać, bo wiary nie można stworzyć siłą woli. Prawie wszystkie religie zawierają element poszukiwania, na który tak dużą wagę kładą Batson i Sikora, ale – jak pokazują badania psychologów – on sam nie jest wystarczający do odnalezienia głębokiej wiary. Ponadto pewność co do własnej wiary oddziałuje często silniej niż wiara sama w sobie.

Aby osiągnąć „głęboką wiarę”, w pewnym momencie trzeba przezwyciężyć wątpliwości. Jest to konieczny warunek, aby móc poczuć siłę wiary oraz przekonać się do niej. Badania pokazują, że osoby, które nieustannie wszystko podają w wątpliwość i samokrytycznie odnoszą się do tego, w co już wierzą, nie osiągają tego stadium. Owszem, są tolerancyjne, mają intelektualnie pogłębioną treść wiary, ale nie mają „spokoju ducha”, jaki odczuwa głęboko wierzący człowiek o wewnętrznej motywacji religijnej.

Ów paradoks wiary ukazują również badania nad konwertytami. Każde wyznanie, bez względu na to, jak dobrze człowiek by je sprawdzał i uzasadniał intelektualnie, wymaga, by poddać mu się w sposób absolutny, nie mając żadnej co do niego pewności – inaczej nie byłaby to wiara. Jeśli się pojawi poczucie bezpieczeństwa, mogące być „nagrodą” za taki akt zaufania niewidzialnemu porządkowi – to nie pochodzi ono z głowy, tylko z serca. Nie oznacza to „zawieszenia rozumu”, tylko dopuszczenia do głosu głębszej warstwy naszej świadomości, nad którą mamy tylko ograniczoną kontrolę. Nie wszystkie sposoby kognitywnego pojmowania świata są bowiem przekonaniami.

Ponieważ poszukiwanie sensu różni się zasadniczo od poszukiwania wiedzy naukowej, religijny sposób objaśniania świata podąża logiką św. Anzelma: credo ut intelligam – wierzę, żeby zrozumieć. A więc: „X się wydarzyło. Zaakceptuj to. Spróbuj zrozumieć”. Jak podkreśla Crane, hipotezy nie są bowiem sednem wiary religijnej, jest nim natomiast dążenie do nadania światu sensu. Postulat Sikory, aby w religii „porzucać aktualne przekonania i formuły dogmatyczne, a poszukiwać więcej i głębiej” mówi jednak więcej o osobowościowych inklinacjach preferowania typu religijności poszukującej niż o „logice” samej wiary.

Poza tym badania nad skutkami oddziaływania różnego rodzaju nabożeństw pokazały, że najlepiej w ocenie wiernych wypadały te odwołujące się do intensywnych uczuć oraz nastrojowej muzyki. Najgorzej natomiast te, w centrum których stawiano abstrakcyjne rozważania nad kwestiami moralnymi lub naturą uniwersum – a więc typowe przejawy religijności poszukującej. Uogólniając, można powiedzieć, że osoby „wewnętrznie religijne” preferują duchowość katafatyczną (opartą na słowach i obrazach), natomiast osoby poszukujące – duchowość apofatyczną (wskazującą na ograniczoność ludzkich pojęć w odniesieniu do Boga).

„Sokratejski katolik” musiałby więc w sobie połączyć w jedno wątpliwości oraz poszukiwania z pewnością wiary, które współgrałyby dodatkowo z poczuciem przynależności do Kościoła. Mówiąc inaczej, jego istnienie byłoby możliwe pod warunkiem połączenia w spójną całość tego, co najlepsze w religijności motywowanej wewnętrznie z religijnością poszukującą. Wygląda jednak na to, że jest to dążenie do ideału, a nie rzeczywistość – pomijając w chrześcijaństwie Jezusa, i być może niektórych świętych (niekoniecznie kanonizowanych). Nie tylko bowiem paradoks wiary nie pozwala na takie bezproblemowe „zaślubiny” pewności z poszukiwaniami, ale do głosu dochodzi również złożoność naszej psychiki – mówiąc w skrócie: geny i osobowość.

Kościelne geny

Z badań wiemy, że w przypadku religijności współczynnik odziedziczalności jest dość wysoki, bo wynosi 0,4–0,5, co oznacza, że za ponad 40 proc. zmienności stopnia religijności w danym społeczeństwie odpowiadają czynniki genetyczne.

Pamiętając, że ów współczynnik nie dotyczy jednostki, lecz populacji, i że może być nie tylko różny w poszczególnych społeczeństwach, ale również może się zmienić w czasie, wygląda na to, że cechą osobowości najsilniej genetycznie skorelowaną z religijnością jest konserwatyzm. Jako cecha osobowości wyraża się on poprzez „moralną triadę wartości”: autorytaryzm, konserwatyzm i religijność. A więc osoby, które mają tendencję do podporządkowania się pewnym regułom społecznym znanym od dawna (konserwatyzm), które mają silną potrzebę słuchania autorytetów oraz wiarę w hierarchię (autorytaryzm), najczęściej będą wierzyły w Boga, bowiem u nich religijność jest najwyższym poziomem kontroli. Ich religijność z definicji będzie zinstytucjonalizowana, bo dla nich wierzenie jest równocześnie formą przynależności. „Sokratejski model” religijności jest im obcy, niezrozumiały.

Czy nam się to podoba, czy nie, większość osób chodzących do kościoła, jak i samych duchownych wiarę w Boga utożsamia z tymi trzema moralnymi wartościami. Te wspólnoty, które są dzisiaj prężne, przyciągają właśnie takich wyznawców. Większość fundamentalistów religijnych, jak i osób „ponownie narodzonych” nosi w sobie takie geny.

Niewykluczone jednak, że „sokratejscy katolicy”, należący do mniejszości kościelnej, mają swój własny genetyczny odcisk. W religijności, jeśli się z nią identyfikują, główny akcent kładą na duchowość, która jest często dla nich wiarą poszukującą. Badania pokazują, że za zainteresowaniami duchowością może stać taka cecha osobowości jak absorbcja, a więc tendencja do zajmowania się, mówiąc najogólniej, „życiem wewnętrznym”. Przejawia się ona poszukiwaniem doświadczeń anomalnych, zainteresowaniem mistycyzmem oraz indywidualnymi drogami do Absolutu. Takie osoby nie czują się dobrze w strukturach i określonych z góry rytuałach. Wolą kontakt z naturą niż chodzenie do kościoła, a jeśli do niego przychodzą, wolą ciszę niż wspólne modlitwy. Ich religijność może być nastawiona silniej albo słabiej na przeżycia bądź dociekania – ale to jest ich „dopamina” i pożywka ich wiary. Upraszczając, można jednak powiedzieć, że nie noszą w sobie „genu konserwatyzmu” albo on u nich nie dominuje, stąd ich religijna wrażliwość z definicji będzie odmienna.

Zamiast manifestu

Z badań psychologicznych wynika, że religijności nie można pojmować jako jednolitej cechy osobowości, lecz jako zmienną złożoną. Nie można więc postrzegać jednolicie wszystkich wyznawców tej samej religii. Żaden system religijny nie może sobie rościć prawa do bycia całkowicie wolnym od ciemnych stron dogmatyzmu, nietolerancji i autorytaryzmu. Kościół jest wspólnotą, a nie sektą czy partią, i z definicji odzwierciedla ową różnorodność „religijnych genów i osobowości”.

Wiara to ścieżka równowagi między przeciwnościami, a nie sprzecznościami w wierze. Owe przeciwności wynikają z różnych „wrażliwości” i będą prowadziły do napięć. Dwie tradycje duchowości, katafatyczna i apofatyczna, nie mogą przybierać form wyznaniowych w Kościele. Drogą do Boga jest ta, po której On nas prowadzi. Wtedy Bóg pozostanie „podstawą naszego ostatecznego bezpieczeństwa”, a nasza wiara będzie mogła dojrzewać, i będzie to wiara przeżywana w Kościele.

Aby to wszystko się udało, nie można z własnej osobowości uczynić kryterium wiary i jej ortodoksyjności, bo nie istnieje „psychologiczny święty”. Ludzi religijnych nie da się bowiem w prosty sposób podzielić na „umysły otwarte” albo „zamknięte”. Większość z nich, na co wskazują badania, mieści się gdzieś pośrodku. Z tych samych badań wynika, że sama religia również nie czyni z ludzi fundamentalistów czy poszukiwaczy prawdy. Specyficzne cechy osobowości, konserwatywne albo liberalne postawy społeczne, pewne poznawcze i emocjonalne potrzeby „popychają” poszczególne osoby, jeśli są lub chcą być religijne, do identyfikowania się bardzie po otwartej czy zamkniętej stronie religii. Osoby te w religii odnajdują bowiem „pokarm” do zaspokajania swoich głównych potrzeb związanych albo ze sztywnością albo z otwartością poznawczą.

Korzystałem z: U. Schnabel, Zmierzyć wiarę. Dlaczego wiara góry przenosi i skąd się bierze (Warszawa 2015); F. Watts, Psychology, Religion, and Spirituality. Concepts and Applications (Cambridge 2017)