Widok stąd. Dlaczego działamy tak, a nie inaczej? - ebook

Ta książka zakłada, że każdy z nas ma swój „moralny adres”. Nie ma „moralnie bezdomnych”, każdy ma jakieś moralne pochodzenie, moralny rodowód, jedyne w swoim rodzaju dziedzictwo, w którym mieszczą się ludzie i zdarzenia, a także to wszystko, co „wnoszą” do sfery moralności nasze naturalne predyspozycje. Na to, w jaki sposób odczytujemy naszą moralną powinność i jakie podejmujemy decyzje, ma wpływ niezmiernie dużo pojedynczych epizodów, które wespół stanowią o tym, kim jesteśmy i na co nas stać. Epizody indywidualnych biografii osadzone są w miejscu i czasie: w czasach wojny albo pokoju, krwawych zamieszek lub szacunku dla obowiązujących praw, czasach kryzysu, w których troska o przeżycie przesłania wszelkie inne cele, albo czasach prosperity, kiedy można spokojnie oddawać się muzom. Czasy się zmieniają, nie zmienia się natura ludzi, którzy w kolejnych pokoleniach przekazują sobie moralną tradycję, zmienia się natomiast wiele elementów tejże tradycji: inaczej niż nasi przodkowie rozumiemy dzisiaj miejsce i rolę kobiety w społeczeństwie, zdecydowanie potępiamy akceptowane niegdyś przejawy rasizmu i dyskryminacji, inaczej rozumiemy nasze obowiązki wobec zwierząt… Wydawać by się zatem mogło, że lepiej rozumiemy dzisiaj treść moralnych wyzwań (co nie jest bynajmniej takie jednoznaczne), ale to nie oznacza, że nie popełniamy błędów, a że nasz „moralny adres” pozostaje indywidualny, to z faktu, że jako społeczność uznaliśmy określone rozwiązania normatywne za słuszne, nie wynika, że zostaną jako takie odczytane przez indywidualnych adresatów. Ci ostatni mogą, ale nie muszą być winni, że nie odczytali prawidłowo moralnych zobowiązań, ponieważ indywidualne rozeznanie też podlega różnorakim uwarunkowaniom. Ograniczone możliwości mentalne wyznaczają kres naszemu poznaniu i odczuwaniu. Nie rozumiemy, co to wieczność i nieskończoność, nie ogarniamy świata…

Indywidualny „moralny adres” sprawia, że to, co jedni z nas uznają za swój obowiązek, drudzy odczytują jako nadobowiązkowe; to, co dla jednych jest proste, dla drugich bywa niezmiernie trudne. Nie wszyscy w równym stopniu ubolewają też nad jedną i tą samą, obiektywnie rzecz biorąc, stratą, a jeśli ją spowodowali, niekoniecznie wespół poczuwają się do winy, bo z indywidualnego punktu widzenia jedna i ta sama strata może być odczytana jako banalna bądź tragiczna. Można na nią patrzeć z perspektywy doczesności lub wieczności, pozostając pod silnym wpływem uczuć lub beznamiętnie. Z punktu widzenia indywidualnych adresatów, który w tytule książki nazywam „widokiem stąd”, zarówno odpowiedzialność za decyzje i działania, jak i ponoszona za nie wina będą zatem wielorako uwarunkowane, a oni sami będą w różnym stopniu odpowiedzialni i winni spełnionych działań. Miarą ich moralnej odpowiedzialności będzie to, co „tu i teraz” byli w stanie rozpoznać i zrozumieć, czemu i w jakim stopniu byli w stanie sprostać. W próbie zrozumienia moralnych kontekstów podążamy wprawdzie już mocno wydeptaną ścieżką – poprzedzają nas twórcy systemów etycznych, „znawcy” ludzkich dusz i umysłów, twórcy wiekopomnych dzieł na temat moralnego dojrzewania i całkiem bezpośrednio: rodzice i wychowawcy, ale to nie rozwiązuje problemu indywidualnego rozeznania, ponieważ nie ma dwóch identycznych sytuacji ani dwóch identycznych osób. Indywidualne rozeznanie natomiast to zawsze „widok stąd”.

Odwołanie do „widoku stąd” czytelnikowi, który studiował współczesną filozofię, kojarzy się zapewne od razu z książką Thomasa Nagela _Widok znikąd_¹_._ Podobieństwo tytułu jest nieprzypadkowe. Podstawowym problemem, któremu Nagel poświęca swoją pozycję, jest połączenie perspektywy osoby zanurzonej w świecie z obiektywnym obrazem świata, którego ta osoba jest częścią². Autor dostrzega wieloaspektowość tego _iunctim_, analizuje je w odniesieniu do wiedzy, wolności, relacji między umysłem i ciałem, także etyki. Nadmierny obiektywizm, zdaniem Nagela, etyce szkodzi; nie dlatego jakoby można było zastąpić perspektywą obiektywną – subiektywną. Obiektywność uznaje za siłę napędową etyki, ponieważ to dzięki niej patrzymy z dystansem na czysto osobiste pragnienia i interesy. Z drugiej strony jednak ucieczka przed samym sobą, czyli przed tym, co nazywamy rozeznaniem „tu i teraz”, może doprowadzić do odmówienia subiektywnym odczuciom jakiejkolwiek roli w usprawiedliwianiu działań³. Taka ucieczka wydaje się pozbawiona sensu, ponieważ nie jesteśmy w stanie ani rozeznać moralnej powinności, ani też oceniać własnych działań inaczej, jak tylko przez pryzmat własnych doświadczeń moralnych. Nagel, nawiązując w postawionym w swojej książce problemie do etyki, stara się określić różnicę pomiędzy podmiotowo neutralną a podmiotowo względną perspektywą etycznego wartościowania⁴, celem prezentowanej monografii jest pokazanie, co sprawia, że nasze indywidualne moralne myślenie jest w istocie zawsze podmiotowo względne. Mój cel jest zatem znacznie skromniejszy od zadania, jakie postawił sobie Nagel. Nie będę poruszać problemów filozofii umysłu i epistemologii, a płaszczyzna metaprzedmiotowa pojawiać się będzie w prowadzonych w książce analizach jedynie w tym zakresie, w jakim okaże się to niezbędne dla analiz przedmiotowych.

Broniąc „widoku stąd”, nie odrzucam ani nie bagatelizuję obiektywnego punktu widzenia, podobnie jak Nagel utrzymuję, że jeśli chcemy teoretycznie stanowić o tym co słuszne, a co niesłuszne, musimy wyjść poza sferę naszych indywidualnych pragnień i interesów. Funkcją teorii etycznej jest między innymi formułowanie i uzasadnianie obiektywnych i uniwersalnych sądów moralnych. Nie zmienia to faktu, że podejmując działanie, jesteśmy w sytuacji, którą teoria zarazem uwzględnia i nie uwzględnia: uwzględnia, bo nasze działania mieszczą się w ogólnych zasadach formułowanych przez teorię, nie uwzględnia, ponieważ żadna teoria nie odnosi się bezpośrednio do naszych działań, a uogólnione w jej ramach sądy abstrahują od wszystkiego, co stanowi nasz indywidualny „moralny adres”. Antyteoretyczna intuicja⁵, zgodnie z którą nie ma dwóch identycznych pod względem moralnym sytuacji, jest trafna, z faktu, że nie istnieją sytuacje identyczne, nie wynika jednak, że nie ma podobnych – takich, które można odnieść do formułowanych w ramach teorii etycznej ogólnych sądów i wyprowadzić na ich podstawie własne sądy moralne. Kłamstwo wypowiedziane przez konkretną osobę w konkretnych okolicznościach będzie zawsze kłamstwem, chociaż „kłamstwo kłamstwu nierówne”. Jednoznaczna ocena kłamstwa jako takiego nie oznacza, że wszyscy dopuszczający się kłamstwa są jednakowo winni. Teoria określa zatem, czy kłamstwo jest dopuszczalne czy też niedopuszczalne moralnie i wskazuje na sposób rozumowania praktycznego, którym możemy się posłużyć, oceniając konkretne działanie, ale nie sięga naszego „widoku stąd”. Sądy odnoszące się do konkretnych działań – zarówno imperatywne, jak i oceniające – są, jak to już wyżej stwierdziliśmy, wielorako w ten widok uwikłane. Stawiając sobie pytanie, dlaczego właściwie postąpiliśmy tak, a nie inaczej, odkrywamy, w którym miejscu byliśmy zależni od wpływów społeczno-kulturowego kontekstu, a gdzie sami zawiedliśmy, bo brak nam było wiedzy i determinacji, by oprzeć się namiętnościom. Doświadczamy w naszym działaniu bezradności i braku kontroli nad samymi sobą, sami dla siebie jesteśmy czasem przeszkodą nie do przeskoczenia!

Znajomość różnorakich ograniczeń nie musi być powodem do rezygnacji z sięgania po ambitne cele, nie chodzi też o przywoływanie jej w charakterze racji usprawiedliwiającej, ilekroć poniesiemy porażkę w realizacji zamierzonych celów. Co prawda, wskazanie, że zarówno wina, jak i odpowiedzialność są stopniowalne, takie usprawiedliwianie również sugeruje, w istocie jednak chodzi o coś więcej: uświadomienie sobie uwarunkowań naszego działania – naszego „widoku stąd”, jest szansą na to, by przynajmniej z częścią z nich udało się nam jakoś uporać. Zdając sobie sprawę z tego, co wpływa na nasze sądy, możemy spojrzeć na nie z dystansu, zyskując tym samym większą obiektywność, a wiedząc, co działa demobilizująco na naszą wolę, możemy stać się sami dla siebie bardziej przewidywalni, a przez to bardziej wolni. W miarę zyskiwania większej kontroli nad własnym działaniem stajemy się w większym stopniu „panami samych siebie”, a od „posiadania siebie” zależy ostatecznie nasza moralna tożsamość. Analiza „widoku stąd” uświadamia nam też, że moralne życie człowieka nie jest prostym powielaniem schematów ani biernym dostosowywaniem się do społecznie akceptowanych reguł. Jest poszukiwaniem odpowiedzi, które wymaga intelektualnego wysiłku. Bezmyślność jest wrogiem moralności, nie bez powodu roztropność została uznana za woźnicę cnót (rozdz. V).

Prezentowana w książce analiza różnorakich uwarunkowań moralnego działania uwzględnia zarówno ograniczenia, które wynikają z charakteru ludzkiej kondycji (rozdz. I), jak i te, które dotyczą wykorzystywanych w naszym działaniu władz (poznawczych i pożądawczych, rozdz. II–IV), innymi słowy, dotyczy ograniczeń wpływających na to, jacy jesteśmy i do czego jesteśmy zdolni. Każde z dyskutowanych ograniczeń mogłoby być przedmiotem odrębnej monografii, zamierzonym w publikacji celem nie było jednak dogłębne przeanalizowanie każdego z nich, lecz pokazanie, jak bardzo nasze oceny i sądy są uwikłane w „widok stąd”. Mamy ograniczone możliwości wchodzenia w relacje. Nasze życie nieuchronnie przemija. Właściwy nam sposób myślenia uwarunkowany jest społeczno-kulturowym kontekstem, a na nasz charakter mają wpływ przekazane nam przez rodziców cechy. Niektórzy z nas mieli szczęście spotkać w życiu mądrych ludzi, którzy okazali się pomocni w rozeznaniu moralnych zobowiązań, ale nawet oni nie zastąpią nas w trudzie podejmowania moralnych decyzji. Nasza wiedza – podobnie jak my sami – jest znacznie ograniczona, popełniamy błędy, nie jesteśmy w stanie przewidzieć wszystkich konsekwencji naszych działań. Naszym szczerym chęciom staje na przeszkodzie słaba wola, a nasze ideały nieustannie wyprzedzają nas o kilka długości. Ulegamy społecznym wpływom, czasem dopiero _post factum_ zauważamy, jak bardzo jesteśmy od nich zależni. Funkcjonowanie systemu nerwowego stanowi jedną z wypadkowych naszego działania, czy nam się to podoba, czy też nie. Emocje dochodzą w naszych działaniach do głosu, modyfikując oceny i sądy. Trudno nam uwolnić się od poczucia winy w sytuacjach, w których niczym nie zawiniliśmy. Dojmujące poczucie wstydu ogarnia nas czasem bez dostatecznego powodu, a innym razem ukazuje nam, kim jesteśmy – przyglądamy się sobie i odkrywamy, jak bardzo różnimy się od tego kogoś, kim chcielibyśmy być… I już to samo jest szansą (!), bo kiedy wiemy, kim jesteśmy i na co nas stać, kiedy znamy swój „moralny adres”, zaczynamy panować nad własnym życiem, a to podstawa do tego, by nasze moralne zmaganie nie okazało się daremne.

Czytelnik znajdzie w książce łatwiejsze i trudniejsze fragmenty – to nie przypadek ani niedopatrzenie. Abstrakcyjne ze swej istoty analizy moralnych kategorii odnoszą się wszak ostatecznie do konkretnego działania. Jednym z celów monografii było zredagowanie jej w sposób zrozumiały dla czytelnika, który nie zajmuje się profesjonalnie filozofią. Nie mnie oceniać, jak dalece mi się to udało. Sposób, w jaki w filozoficznej dyskusji racjonalizowane są moralne fenomeny, odbiega od potocznego języka, a stawiane pytania wykraczają poza problemy, które pojawiają się w zdroworozsądkowym myśleniu o moralności – trudno zatem, by książki z zakresu filozofii czytało się jak kryminały, chociaż ich problematyka dotyka sedna ludzkiej egzystencji. Uważna lektura pomoże, jak sądzę, czytelnikowi niezaprawionemu w studiowaniu filozoficznych tekstów przebrnąć przez bardziej abstrakcyjne fragmenty monografii (nie jest ich zbyt wiele), jeśli go nadto zachęci do studiowania moralnej filozofii, będzie to niewątpliwy sukces autora! Rzecz w tym bowiem, by filozoficzne analizy nie tworzyły abstrakcyjnego i alternatywnego świata moralnych zobowiązań. Szwendający się z młodymi ludźmi po ulicach Aten Sokrates zdawał sobie z tego aż nadto sprawę. Filozoficzna refleksja pozwala nam uważniej żyć – ta książka jest o nas i o naszym działaniu, o tym, jak zrozumieć własne działanie i czym uwarunkowane są nasze decyzje.

------------------------------------------------------------------------

¹ T. Nagel, _Widok znikąd_, tłum. C. Cieśliński, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1997.

² W roku 2013 ukazała się książka R.J. Wallace’a, _The View From Here. On Affirmation, Attachment,and the Limits of Regret_, NewYork: Oxford University Press. Celem Wallace’a jest pokazanie, że patrząc z perspektywy czasu (retrospektywnie) na podejmowane przez nas niegdyś decyzje, oceniamy je – to właśnie jest nasz widok stąd – biorąc za podstawę naszą aktualną sytuację. Decyzje uznawane niegdyś za kontrowersyjne mogą być zatem dzisiaj oceniane zdecydowanie pozytywnie. Nie mamy powodów, by za nie żałować, historyczne uwarunkowania zmieniają naszą perspektywę. Inspiracją dla autora był artykuł B. Williamsa _Moral Luck_, a_ _dokładnie podawany w nim przykład Gauguina (B. Williams, _Traf moralny,_ tłum. M. Szczubiałka, tegoż, _Ile wolności powinna mieć wola?_, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999, s. 215–238)_._ Sposób, w jaki Wallace rozumie „widok stąd”, różni się od zaproponowanego w monografii. Wallace nie podejmuje też dyskusji z Nagelem, wspomina jedynie, że jego stanowisko pozostaje zgodne z Nagelem, jeśli uznać je za podmiotowo względne (subiektywne).

³ Nagel, _Widok znikąd_, s. 12–13.

⁴ Tamże, s. 201–229.

⁵ S. Clarke, _Anti–Theory in Ethics_, „American Philosophical Quarterly” 24 (1987), nr 3, s. 238–239.------------------------------------------------------------------------

¹ K. Burnetko, W. Bereś, _Kapuściński: Nie ogarniam świata_, Warszawa: Świat Książki, 2007.

² M. Buber, _Ja i ty. Wybór pism filozoficznych_, tłum. J. Doktór, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1992, s. 134.

³ Platon, _Obrona Sokratesa_, tłum. W. Witwicki, tegoż, _Dialogi_, t. 1, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 1999, 37 E, s. 578.

⁴ Cudzysłowy wprowadzam za autorem.

⁵ M. Scheler, _Istota i formy sympatii_, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986, s. 23–31.

⁶ Tamże, s. 28–29.

⁷ D. Hildebrand, _Christliche Ethik_, Düsseldorf: Patmos Verlag, 1959, s. 345–346.

⁸ Scheler, _Istota i formy sympatii_, s._ _160–161.

⁹ Obie kwestie są też przedmiotem systemowych rozwiązań i polityki społecznej.

¹⁰ Czytelnika zainteresowanego szerzej problemem klęski głodu we współczesnym świecie odsyłam do znakomitej książki Martína Caparrósa _Głód_, tłum. M. Szafrańska-Brandt, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2016.

¹¹ Między innymi poprzez uwikłanie w system opieki zdrowotnej oraz dyskusje nad sprawiedliwą alokacją dóbr i moralną dopuszczalnością przerwania rozpoczętej już terapii.

¹² Nagel, _Widok znikąd_, s._ _231–232.

¹³ Czytelników zainteresowanych problematyką aktów zaniechania odsyłam do ostatnio wydanych książek, które są kolejnymi głosami w toczącej się od wielu lat dyskusji: R. Clarke, _Omissions. Agency, Metaphysics, and Responsibility_, New York: Oxford University Press, 2014; F. Woollard, _Doing and Allowing Harm_, Oxford: Oxford University Press, 2015; _The Ethics and Law of Omissions_, red. D.K. Nelkin, S.C. Rickless, New York: Oxford University Press, 2017.

¹⁴ Możliwość ta jest przedmiotem odrębnej dyskusji, w której podważana jest teza, jakoby niemożliwość alternatywnego działania zawsze eliminowała odpowiedzialność za zaniechanie. Dyskutowane w niej przypadki nie odnoszą się jednak do interesującego nas problemu. Por. R. Clarke, _Ability and Responsibility for Omissions_, „Philosophical Studies” 73 (1994), s. 195–208; H.G. Frankfurt, _Alternate Possibilities and Moral Responsibility_, „The Journal of Philosophy” 66 (1969), s. 829–839.

¹⁵ Ph. Foot, _Killing and Letting Die_, _Killing and Letting Die_, red. B. Steinbock, A. Norcross, New York: Fordham University Press, 1994, s. 283. Teza ta jest szeroko komentowana przez F.M. Kamm. Por. F.M. Kamm, _Morality, Mortality_, vol. 2: _Rights, Duties, and Status_, New York: Oxford University Press, s. 17–140.

¹⁶ Ph. Foot, _The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect_, _Ethics. Problems and Principles_, red. J.M. Fischer, M. Ravizza, Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1992, s. 64–65.

¹⁷ Woollard, _Doing and Allowing Harm_, s._ _23–35.

¹⁸ B. Williams, _Acts and omissions, doing and not doing_, tegoż, _Making sense of humanity_, New York: Cambridge University Press, 1995, s. 57–58.

¹⁹ Tamże, s. 58–61.

²⁰ Normatywne oczekiwania wydają się odwrotnością powinności w tym sensie, że powinność odnosi się do tego, co jest naszym moralnym obowiązkiem wobec drugich, normatywne oczekiwanie zaś odwołuje się do tego, czego drudzy mają prawo żądać od nas.

²¹ Możemy w nich orzec o odpowiednio mniejszej lub większej winie moralnej kierowcy, z prawnego punktu widzenia nie będzie to jednak miało większego znaczenia.

²² Williams, _Acts and omissions, doing and not doing_, s. 59–60.

²³ Woollard, _Doing and Allowing Harm_, s. 29–31.

²⁴ Clarke, _Ability and Responsibility for Omissions_, s. 198.

²⁵ R. Clarke, _Omissions. Agency, Metaphysics, and Responsibility_, New York: Oxford University Press, 2014, s. 23.

²⁶ Tamże, s. 65–86.

²⁷ Książka Clarke’a jest między innymi analizą tego właśnie problemu.

²⁸ H. Ibsen, _Peer Gynt_, tłum. Z. Krawczykowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1967, s. 259.

²⁹ Williams, _Acts and omissions, doing and not doing_, s. 61.

³⁰ Sytuacja się zmienia, kiedy dysponujący odpowiednimi umiejętnościami plażowicz jest jedyną osobą mogącą nieść pomoc tonącemu (o czym dalej). Nawet jeśli formalnie nikt go nie oskarży o bierność, pozostanie odpowiedzialność natury moralnej.

³¹ Williams, _Acts and omissions, doing and not doing_, s. 62.

³² P. Singer, _Famine, Affluance, and Morality_, tegoż, _Unsanctifying Human Life_. _Essays on Ethics_, red. H. Kuhse, Oxford: Blackwell, 2002, s. 145–156.

³³ P. Unger, _Living High and Letting Die. Our Illusion of Innocence_, New York – Oxford: Oxford University Press, 1996.

³⁴ Nawiązuję do przykładów zestawianych przez Petera Ungera.

³⁵ P. Singer, _Practical Ethics_, New York: Cambridge University Press, 1997, s. 230–231.

³⁶ J.O. Urmson, _Saints and Heroes_, _Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues_, red. S.M. Cahn, P. Markie, Oxford – New York: Oxford University Press, 1998, s. 699–708.

³⁷ F.M. Kamm, _Killing and Letting Die_, _Morality, Mortality_, vol. 2: _Rights, Duties and Status_, Oxford: Oxford University Press, 1996, s. 18–19.

³⁸ Woollard, _Doing and Allowing Harm_, s. 124.

³⁹ Tamże.

⁴⁰ F.M. Kamm, _Does Distance Matter Morally to the Duty to Rescue_, tejże, _Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm_, New York: Oxford University Press, 2007, s. 351.

⁴¹ Woollard, _Doing and Allowing Harm_, s. 124.

⁴² Oxfam Commitee for Famine Relief.

⁴³ D. Dorsey, _The Supererogatory, and How to Accomodate It_, „Utilitas” 25 (2013), s. 358.

⁴⁴ A. Archer, _Saints, Heroes and Moral Necessity_, _Supererogation. Royal Institute of Philosophy Supplement: 77_, red. Ch. Cowley, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, s. 110.

⁴⁵ Unger, _Living High and Letting Die_, s._ _33.

⁴⁶ F.M. Kamm, _The New Problem of Distance in Morality_, tejże, _Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm_, New York: Oxford University Press, 2007, s. 386.

⁴⁷ Woollard, _Doing and Allowing Harm_, s. 134–137.

⁴⁸ Odwołują się też do tego cytowani już Singer i Unger.

⁴⁹ Woollard, _Doing and Alloving Harm_.

⁵⁰ F.M. Kamm, _Nonconsequentialism_, tejże, _Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm_, New York: Oxford University Press, 2007, s. 15–16.

⁵¹ S. Scheffler, _The Rejection of Consequntialism_, New York: Oxford University Press, 1986.

⁵² S. Kagan, _The Limits of Morality_, New York: Oxford University Press, 1991.

⁵³ Kamm, _The New Problem of Distance in Morality_, s. 387.

⁵⁴ Mt 26,11. Wszystkie cytaty z Biblii podaję za: _Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu_, Poznań – Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum, 1980.

⁵⁵ Mam na myśli kogoś, kto nie pełni funkcji ratownika, czyli nie ma szczególnych zobowiązań wobec wołającego o pomoc człowieka.