Wolność pisana po Jałcie - ebook

O czym jest ta książka

Polska kultura nadawała słowu „wolność” znaczenia tak dalece sprzeczne, że trudno chyba znaleźć w ludzkim języku słowo o sensach bardziej rozciągliwych, z którymi – jak dowodzi historia – można zrobić właściwie wszystko.

Po roku 1945 na wolność powoływali się „londyńczycy” i „ludzie z Lublina”, „żołnierze wyklęci” i funkcjonariusze stalinowscy, działacze Solidarności i twórcy stanu wojennego, ateistyczni ministrowie i hierarchowie Kościoła, członkowie Związku Bojowników o Wolność i Demokrację oraz panie z kółek różańcowych, antykomunistyczni opozycjoniści i postoenerowcy Bolesława Piaseckiego, prozachodni liberałowie i rodzime „moherowe berety”, lewicowi europosłowie i prawicowi narodowcy, tyle że co dla jednych było wolnością, dla innych nie było nią wcale. Ileż to razy oświadczano z oburzeniem: „To, co wy nazywacie wolnością, żadną wolnością nie jest!”. Ileż to razy spierano się o to, która wolność jest „prawdziwa”, a która „fałszywa”! Wypowiadając słowo „wolność”, co innego miał na myśli Jan Paweł II, co innego Bolesław Bierut, co innego Rafał Wojaczek.

Teksty, które znalazły się w tej książce, powstawały na przestrzeni wielu lat, ale łączy je jedno: wszystkie dotyczą tej właśnie kwestii. Zastanawiam się w nich, jak Polacy w różnych momentach swojej pojałtańskiej historii rozumieli wolność, jakie jej definicje tworzyli, jak o nią walczyli, jak jej bronili przed rozmaitymi zagrożeniami, jakie mieli z nią kłopoty filozoficzne, polityczne i sądowe, a także – co nie mniej ważne – jak ją odbierali innym.

Starałem się opisać, jak idea wolności egzystowała w czasach trudnych dla wolności, a więc w Polsce pojałtańskiej, a także jak Polacy korzystali z wolności, jeśli im się ona przytrafiła albo ją sami zdobyli, co zdarzyło się w Polsce międzywojennej i w Polsce po roku 1989.

Zająłem się tym, jak była i jest ograniczana polska „wolność pamiętania”, decydująca o naszym obrazie przeszłości. Jak polska kultura w czasach dla wolności niesprzyjających potrafiła w sobie ideę wolność przechować, byśmy o niej nie zapomnieli. Jakie aksjologiczne paradygmaty ograniczały możliwość pisania o traumatycznych doświadczeniach zbiorowych, na przykład o wypędzeniach. Co dawniej i dzisiaj ukierunkowuje ocenę wielkich deportacji z XX wieku. Jak w okresie pojałtańskim swobodę myślenia o wolności ograniczała „formacja duchowa pojałtańskiego pesymizmu” i jak ograniczenia ówczesne dały o sobie znać po roku 1989. Jakie odmiany tabu funkcjonowały w polskiej kulturze dawniejszej i nowszej – od literatury wysokoartystycznej poprzez język prasy do języka Kościoła. Gdzie przebiegały granice wolności, których nie wolno było przekraczać. Jak wyglądała wolność pisania o moim miejscu rodzinnym, Gdańsku, w różnych okolicznościach historii. I wreszcie – jak ja sam korzystałem z ograniczonej wolności uniwersyteckiego życia w dawnych i bliższych nam czasach.

Pisząc o wolności innych, sprawdzałem też własną „wolność w pisaniu”, natrafiając na rozmaite utrudnienia i „dobre rady”, które mnie odwodziły od podejmowania idei i tematów „niesłusznych”, a także zniechęcały do określonego sposobu pisania, w tym sensie na własnej skórze sprawdzałem, jak daleko mogę się posunąć w swobodzie języka, myśli i ocen, jeśli chodzi o ujęcie kwestii, które mnie interesowały. Starałem się zachować możliwie szeroką skalę głosu, dlatego obok polonistycznych artykułów znalazły się tu szkice, pomysły interpretacyjne, projekty badań, które ktoś może podjąć i rozwinąć, a nawet pamflety historycznoliterackie.

Teksty zebrane w tej książce zawierają myśli kontrowersyjne i dotykają tematów gorących. Jeśli ktoś czyta książki tylko po to, by znaleźć w nich potwierdzenie własnych opinii i przekonań, powiedzmy od razu: ta książka nie jest dla niego.Polska pamięć – dzisiaj. Co pozostaje? Trwały ślad i mechanizmy niepamiętania

Co znika (i dlaczego) z aktualnej polskiej pamięci całkowicie lub w mniejszym czy większym stopniu, a co (i dlaczego) w niej pozostaje na dłużej? Przez jakie to sita pamięci wydarzenia, daty i nazwiska z polskich dziejów przesypują się do kosza nicości? Ograniczmy się do paru dość przypadkowych przykładów. Przede wszystkim: coraz bardziej słabnie powszechna wiedza o historycznej genezie zbrodni ukraińskich na Wołyniu w 1943 roku. Wielu Polaków – i to o różnych orientacjach światopoglądowych – nie chce pamiętać o polskich represjach, jakie dotykały Ukraińców od XVII do XX wieku, a jednocześnie pamięta o okrucieństwach ukraińskich, do których dochodziło od czasów powstania Chmielnickiego i rzezi humańskiej do rzezi na Kresach Wschodnich w latach czterdziestych XX wieku. Następnie: coraz słabsza jest pamięć o polskim terroryzmie z lat 1905–1912, szczególnie zaś o pośrednim i bezpośrednim udziale w akcjach terrorystycznych polskich kobiet z Organizacji Bojowej PPS, dokonujących między innymi zamachów bombowych. Kolejna sprawa: pamięta się o wymordowaniu w Katyniu 10 tysięcy jeńców polskich, nie pamięta się jednak o takim epizodzie jak wymordowanie przez polskich żołnierzy 1400 jeńców rosyjskich na rozkaz Jana Tarnowskiego podczas wojny moskiewskiej w XVI wieku. Można też z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać, że za jakiś czas zniknie z pamięci polskiej Marzec 1968, przesunięty przez dominującą „narrację narodową” do kategorii zdarzeń marginalnych i podrzędnych.

Funkcjonują tu różne sita pamięci, które odsiewają to, co warte pamiętania, od tego, co pamiętania niewarte: rodzinne, sąsiedzkie, pokoleniowe, klasowe, edukacyjne, godnościowe, polityczne, religijne, moralne, etniczne czy genderowe, trudno zatem mówić o jakimś jednolitym mechanizmie polskiego pamiętania i niepamiętania.

Jest jednak coś, co – takie jest moje przypuszczenie – stanowi strukturę bardziej podstawową.

Kluczową sprawą dla polskiej kultury – zarówno porozbiorowej, jak i obecnej – jest przeciwstawienie dwóch rozmaicie aktualizowanych historiozoficznych matryc pamięci. Mam na myśli pamięciową matrycę narracji podmiotowej oraz pamięciową matr ycę narracji podważonej czy pozornej podmiotowości. Jeśli mówić o mechanizmach selekcyjnych pamięci, to właśnie te dwie matryce odgry wają w konstytuowaniu polskiej pamięci rolę szczególną. Potrafią one funkcjonować poza sferą bezpośredniej aksjologii politycznej, łącząc w sztuce pamiętania oraz niepamiętania różne grupy Polaków, także silnie ze sobą zantagonizowane.

Matryca narracji podmiotowej akcentuje, że Polacy byli zawsze albo prawie zawsze sprawcami czy – mówiąc bardziej metaforycznie – „autorami” polskich dziejów. Moment historiotwórczego aktywizmu (indywidualnej i kolektywnej sprawczości) jest w niej wysuwany na pierwszy plan. Nawet traumatyczna świadomość klęsk, które uderzały w Polskę, nie zmienia tu podstawowego kierunku pracy pamięci, ponieważ klęski potrafi przeobrażać w zdarzenia zawinione, zdeterminowane przez błędne decyzje, a więc poprzez aktywne, sprawcze działanie. Z takiej perspektywy pamiętany jest przede wszystkich aspekt aktywistyczny powstań, bo nawet jeśli to były powstania przegrane, to do klęski doprowadziły nietrafne rozpoznania i postanowienia, czyli w ostatecznym rachunku decyzje samodzielnie kształtujące historię. W takim ujęciu nawet rozbiory zostały czynnie zawinione przez Polaków (formuła „Polacy sami tego chcieli”, „sami sobie ściągnęli na głowę to nieszczęście”).

Ponadpolityczną formą polskiej pamięci, bazującej na pierwszej matrycy, jest idea kontinuum działań podmiotowych, które mają układać się w wyrazisty, spójny obraz polskich dziejów. Naczelną formułą strukturyzującą pamięć jest tu: „oddali życie, abyś ty mógł żyć godnie”, formuła, która znajduje się na pomniku Poległych Stoczniowców w Gdańsku i odnosi się do poległych podczas zajść ulicznych w grudniu 1970 roku na Wybrzeżu, ale rozciągana bywa na najdawniejszą przeszłość, ze szczególnym uwzględnieniem – jeśli chodzi o chwilę obecną – lat 1939–1950. To, że możemy teraz siedzieć w sali Uniwersytetu Jagiellońskiego na konferencji _Pamięć polska_, zawdzięczamy – mówiąc skrótowo – przede wszystkim żołnierzom wyklętym, potem Piłsudskiemu, Kościuszce, Sobieskiemu, Jagielle, Bolesławowi Chrobremu, a nade wszystko Mieszkowi I. Formuła ta kształtowała nie tylko nieoficjalną niepodległościową pamięć pojałtańską, domową i opozycyjną, ale też konstruowaną przez politykę historyczną partii komunistycznej pamięć polskiego społeczeństwa realnego socjalizmu. Budowała ona obraz polskich dziejów jako nieprzerwaną linię walki, pracy i męczeństwa, kulminującą odzyskaniem niepodległości – tu diagnoza była i jest nadal przedmiotem sporów – albo w 1945, albo w 1989, albo w 2015 roku. Równocześnie wzmacniały ją słowa najdziwniejszego hymnu świata, najdziwniejszego, bo w żadnym hymnie świata nie znajdziemy równie tragicznych i paradoksalnych słów: „Jeszcze naród nasz nie zginął, póki my jesteśmy przy życiu”, rysujących obraz Polski jako państwa i zbiorowości co jakiś czas znajdującej się na samej krawędzi zagłady polityczno-biologicznej, której udawało się nam uniknąć cudem. Pamięć możliwej anihilacji i cudownych ocaleń – z „cudem nad Wisłą” na czele – budowała i buduje nadal tożsamość wielu Polaków.

Równocześnie – i jest to zapewne konsekwencja trwałości i siły oddziaływania matrycy pierwszej – znaczna część Polaków trzyma się kurczowo wiary, że niepodległość po 1989 roku nie była żadnym cudem, tylko została czynnie wywalczona (wypracowana, wycierpiana), nie została zatem nam podarowana (przez los czy innych), ma więc charakter najzupełniej podmiotowy (jest efektem podmiotowego sprawstwa zbiorowości budującej swój los). Dążenie do upodmiotowienia Polski jako czynnego aktanta własnych dziejów pojawia się także w semantycznej przemianie „tych, którzy zginęli w katastrofie smoleńskiej” w „tych, którzy polegli w Smoleńsku w służbie Ojczyzny”. I można przewidywać, że w pamięci znacznej części Polaków – może nawet w pamięci większości – pozostaną wyłącznie „ci, którzy polegli”, a przepadną bez śladu „ci, którzy stracili życie w wypadku lotniczym”.

Obok tego rodzaju dominacji pamięci podmiotowej w polskiej kulturze występuje także – i tu przechodzę do funkcjonowania matrycy drugiej – przeciwstawna wobec takiego ujęcia, równoległa pamięć polskiego losu, eliminująca z polskich dziejów (czy osłabiająca) element sprawczej podmiotowości.

Pamięciowa matryca podważonej podmiotowości akcentuje, że Polacy – przynajmniej od czasów rozbiorów, a może i wcześniej – nie byli czynnymi sprawcami czy „autorami” własnych dziejów. Polska porozbiorowa nie była (i nie jest nadal) podmiotem własnej historii, lecz przedmiotem cudzych działań, któremu pozornie własne dzieje były – i są – narzucane. Powstania, w takim ujęciu, były działalnością czysto reaktywną, wymuszoną przez okoliczności, a nie podmiotowym czynem tworzącym historię. Rozbiory były akcją obcych na obezwładnionej, niezdolnej do działania Rzeczypospolitej. O naszych losach decydowali inni – jawnie, skrycie, pośrednio i bezpośrednio. Wiele razy byliśmy pionkami w grze mocarstw, potęg finansowych, światowego żydostwa, przechrztów, komuny, masonów itd. Mesjanizm w XIX wieku bierność krzywdzonej ofiary wrogich mocy przeobrażał w paradoksalną aktywność patriotycznej zasługi, która w ostateczności okazywała się czynem na wskroś podmiotowym. Warta uważnego zbadania formacja duchowa pojałtańskiego pesymizmu, nadająca w dużym stopniu ton polskiej kulturze w latach 1945–1989, akcentowała zależność linii polskich dziejów od – jak to było czasem określane – haniebnych i skutecznie ubezwłasnowolniających nas postanowień „wielkiej trójki” z Teheranu, Jałty i Poczdamu.

Dominacja pamięciowej narracji podmiotowej w polskiej kulturze wykracza poza polityczno-moralne konfrontacje, to znaczy poza przeciwstawienie „romantyków” i „pozytywistów”, niepodległościowców i lojalistów czy prawicę i lewicę. Polska pamięć – prawicowa, jak i centrowa czy lewicowa – broni się w różny sposób – także poprzez mechanizmy niepamiętania – przed przyjęciem do wiadomości faktu, że od początku XVIII wieku podmiotowość naszego bytu zbiorowego była stopniowo (a czasem i skokowo) skutecznie ograniczana. Polska pamięć chce pamiętać przede wszystkim o ponawianych próbach odzyskiwania podmiotowości w XIX i XX wieku jako o suwerennych aktach, dokonywanych w sytuacji zagrożenia. Tak właśnie w ramach tej matrycy funkcjonuje pamięć powstań. Repetycja metaforycznego obrazu z _Warszawianki_ jest tu kluczowa: „Powstań, Polsko, skrusz kajdany, / Dziś twój triumf albo zgon”. Buduje ona spazmatyczny wizerunek polskich dziejów jako serii obrazów zamierania, konwulsyjnych przebudzeń i powstawania z kolan.

Towarzyszy temu znamienne zjawisko wymazywania zdarzeń spoza paradygmatu pamięci podmiotowej. Tak tłumaczę zniknięcie z pamięci polskiej najważniejszej daty z polskiej historii drugiej połowy XX wieku. Wielu Polaków bez trudu potrafi podać datę 4 czerwca 1989, mniej z nich datę podpisania Porozumień Gdańskich z 1980 roku, niewielu jednak potrafi powiedzieć, którego to dokładnie dnia ostatni żołnierz radziecki opuścił terytorium Polski. Jeśli przyjmiemy, że prawdziwe odzyskanie niepodległości polega na tym, że obca armia opuszcza teren państwa, który dotąd zajmowała, to chyba dzień całkowitego opuszczenia przez Armię Czerwoną Polski należałoby uznać za datę kluczową. Tak się jednak wcale nie dzieje.

W pamięci polskiej data odzyskania niepodległości pod koniec XX wieku jest przedmiotem sporów, żaden jednak z uczestników tego sporu nie powołuje się na nią, chociaż właśnie opuszczenie Polski przez ostatniego żołnierza obcej armii było prawdziwym początkiem polityczno-militarnej suwerenności państwa polskiego.

Jak można sądzić, bierze się to być może z podświadomego przypuszczenia, że to wcale nie my, Polacy, naszą wieloletnią walką i pracą zadecydowaliśmy o tym, że Armia Czerwona wyniosła się z Polski, tylko stało się to niezależnie od nas. Można tu mówić o ścieraniu się pamięci mitycznej z pamięcią faktów. Pamięć mityczna sugeruje, że długotrwałe, powtarzające się zbiorowe patriotyczne protesty Polaków – od straceńczej walki żołnierzy wyklętych z lat czterdziestych po strajki gdańskich stoczniowców czy łódzkich włókniarek z końca lat osiemdziesiątych, nawet z pozoru bezowocne – doprowadziły w końcu do wyjazdu tysięcy radzieckich czołgów z Polski. Bardzo ważnym elementem tej mitycznej pamięci jest przekonanie, że to Jan Paweł II razem z Panną Jasnogórską zmusili (wpłynęli na, skłonili) Rosjan do wycofania głowic nuklearnych z kraju nad Wisłą. W pamięci polskiej wciąż funkcjonuje opatrywane ironicznym komentarzem stare pytanie Stalina: „A ileż to dywizji ma papież?” – przywoływane jako dowód głupoty historycznych materialistów, którzy nie pojmują znaczenia czynnika metafizycznego w historii. Polska pamięć jest silnie zdominowana przez elementy światopoglądu religijnego, przede wszystkim przez topos Bożej opieki nad Polską, wedle którego szlachetne wysiłki Polaków wspiera osobiście sam Bóg poprzez swoich przedstawicieli i orędowników.

Ale nawet niewierzący Polacy chętnie układają w swojej pamięci obraz przeszłości polskiej wedle matrycy kumulatywnej (formuła: „Wieloletnie wysiłki narodu dały rezultat”). Zgodnie z nią mechanizmy niepamiętania chętnie wymazują fakt, że dziewięćdziesiąt parę procent Polaków nigdy nie było żadnymi powstańcami kościuszkowskimi, listopadowymi, styczniowymi, żadnymi powstańcami warszawskimi, żołnierzami wyklętymi ani członkami Solidarności (plakatowa liczba 10 milionów, często przywoływana jako dowód wielkiej liczebności ruchu, jest mitem kompensacyjnym, bo zapisanie się do związku wcale nie równało się byciu jego rzeczywistym członkiem, czego dowodem choćby natychmiastowy rozpad Solidarności jako ruchu masowego po 13 grudnia 1981 roku, z którego to rozpadu Solidarność już nigdy – także po roku 1989 – się nie podniosła).

Pamięć polska, budowana na podstawie matrycy pierwszej, jest pamięcią doświadczenia elitarnego, przedstawianego jako doświadczenie wspólnotowe, w którym czynną działalność garstki aktantów, odmawiających zgody na _status quo_, chce się pamiętać jako „walkę narodu o wolność i samostanowienie”. Polska pamięć jest pamięcią mniejszości podającej się za większość, ponieważ większość Polaków nie brała udziału w żadnej walce o niepodległość, tylko w kluczowych momentach dziejowych biernie wyczekiwała na ostateczne rozstrzygnięcia, by – zgodnie z uniwersalnym prawem – stanąć mniej lub bardziej jawnie po stronie zwycięzcy. Tego rodzaju pamięć oparta na strukturze synekdochy chętnie używa określeń „Polska walcząca”, „powstanie narodu polskiego”, „Warszawa walcząca”, chociaż w sierpniu 1944 roku w milionowym mieście czynnie walczyło z Niemcami zaledwie około 10–12 tysięcy źle uzbrojonych kobiet i mężczyzn, reszta zaś próbowała przetrwać, a nawet pod koniec powstania odnosiła się do powstańców z gwałtowną niechęcią.

Dominacja pamięciowej matrycy dyskursu podmiotowego spycha na margines możliwość pamiętania historii Polski jako historii większości. Byłaby to bowiem – co matryca w yklucza – historia większości milczącej, niechętnej udziałowi w polityce i akty wnym formom protestu, nastawionej przede wszystkim na rozmaite formy mniej lub bardziej biernego przystosowania i przetrwania w zmiennych okolicznościach trudnej polskiej historii. Historia taka musiałaby skupić się na rozmait ych mechanizmach społecznej a komodacji, któr ych nie dałoby się zamknąć w bezpiecznej – bo dodatnio nacechowanej – formule „pracy u podstaw” czy „pracy organicznej”. Musiałaby ona uwzględnić także trudną pamięć o stanach społecznej anomii (na przykład w okresie bezpośrednio powojennym). Z takiej perspektywy historia Polski z lat 1944–1947 jawiłaby się – inaczej niż historia widziana z perspektywy mitu żołnierzy wyklętych – jako historia większości straumatyzowanej i zastraszonej, nastawionej głównie na przetrwanie w każdych warunkach dziejowych.

Blokada takiej pamięci łączy się w polskiej kulturze z bardzo silnym filtrem godnościowym, który procederom przystosowawczym czy postawom biernej akomodacyjnej uległości nadaje negatywną sankcję moralną i jako zjawiska godzące w dobre imię Polski i polskości odsiewa je w dyskursie wspomnieniowym jako niegodne pamiętania. Czynne działania garstki aktantów są w takim ujęciu wyolbrzymiane po to, by tym, co było statystycznie marginesowe, ale w kategoriach mitycznych doniosłe, można było przysłonić zjawiska o skali masowej, na przykład będące wyrazem społecznego konformizmu. Historia Polski jako historia milczącej większości z konieczności musiałaby akcentować społeczne rozproszenie, skutkujące w sferze symbolicznej dezintegracją obrazu spójnego podmiotu zbiorowego, a dalej przekreśleniem wizji kolektywnej, wyraźnie ukierunkowanej przyszłościowo celowości działań wspólnoty narodowej.

Matryca kumulatywna sprawia, że metaforyczny łańcuch przyczyn i skutków aktywnego działania mniejszości podającej się za większość ma charakter mityczny, bo pamięć polska – nie tylko szkolna i państwowa, lecz i domowa – chętnie buduje linię polskich dziejów wedle formuły o charakterze kumulatywnym. W ramach tego rodzaju pamięci wszystkie, nawet z pozoru absurdalne polskie śmierci i klęski składają się na genezę finałowego – spełnionego bądź marzonego – sukcesu, chociaż nie ma między nimi żadnego związku rzeczowego poza mityczno-metaforycznym, bo walka i śmierć żołnierzy wyklętych w prawie żadnym stopniu nie przyczyniła się do odzyskania niepodległości w 1989 roku, kiedy to – jak to przedstawia matryca ograniczonej podmiotowości – na mocy postanowień drugiej Jałty – porozumienia między Rosją Michaiła Gorbaczowa i Stanami Zjednoczonymi Ronalda Reagana – przeprowadzono nowy podział świata na strefy wpływów i Polska ze strefy wpływów rosyjskich została przeniesiona do strefy wpływów amerykańskich. Rzeczywiste zasługi Solidarności i społecznych protestów miały w tym względzie znaczenie istotne, lecz przede wszystkim pedagogiczno-symboliczne. Mimo to bardzo silną strukturą mityczną polskiej pamięci podmiotowej stała się figura przewracających się kostek domina (formuła: Zaczęło się w Gdańsku, skończyło się upadkiem muru berlińskiego, za co Europa i świat powinny być nam wdzięczne), ukazująca Polaków jako mniej lub bardziej pośrednich, ale aktywnych i skutecznych sprawców upadku imperium radzieckiego i wyzwolenia ludów Europy Środkowo-Wschodniej spod czerwonego panowania.

Pamięć podmiotowa jest dlatego tak mocna, że współgra ze strukturą państwowych obrzędów, w których dominuje archaiczny rys historii oglądanej z perspektywy przywódców (duchowych, politycznych, religijnych) i wojowników, a także z uniwersalną regułą pisania podręczników historii, czyli praktyczną pedagogiką patriotyzmu. W obu przypadkach nie można się obyć bez pedagogicznej fikcji czynnego aktanta. Uczciwa książka powinna nosić tytuł „Dlaczego Armia Czerwona zechciała opuścić Polskę w 1993 roku?”, tymczasem znaczna część Polaków woli pamiętać, że armia ta została zmuszona do opuszczenia Polski wieloletnim wysiłkiem narodu, sam Lech Wałęsa zaś twierdzi, że wymusił to na Jelcynie swoim sprytem, choć o ewakuacji wojsk radzieckich zadecydowały głównie globalne relacje między mocarstwami i sytuacja wewnętrzna wschodniego imperium.

Podobnie w przypadku uznania granicy na Odrze i Nysie w 1993 roku, które nie zostało – jak tego chce pamięć podmiotowa – czynnie wynegocjowane przez nas, tylko wymuszone na Niemcach Helmuta Kohla przez Stany Zjednoczone. Mało kto pamięta o niepodmiotowym charakterze ówczesnej zmiany statusu geopolitycznego Polski. Gaśnie też pamięć o tym, że polscy negocjatorzy na początku lat dziewięćdziesiątych walczyli w istocie – oto prawdziwy paradoks historii – o zatwierdzenie przez zjednoczone Niemcy decyzji Stalina, który pociągnięciem czerwonego ołówka wzdłuż Odry i Nysy w 1943 roku wyznaczył Polakom granicę ich miejsca pobytu na Ziemi.

Podobnie jak mało kto pamięta, że Gorbaczow zaczął wycofywać wojska radzieckie z Polski już w 1985 roku, nie pod naciskiem polskich protestów niepodległościowych, tylko w ramach wielkiej przebudowy, która miała uzdrowić imperium sowieckie. W drugiej połowie lat osiemdziesiątych liczebność radzieckiej armii w Polsce zmniejszyła się z 400 tysięcy – stan bezpośrednio po wojnie – do około 70 tysięcy żołnierzy. 17 września 1993, w symboliczną rocznicę agresji radzieckiej na Polskę w 1939 roku, dowódca Północnej Grupy Wojsk, generał Leonid Kowalow, zameldował prezydentowi Lechowi Wałęsie zakończenie wycofywania wojsk radzieckich z Polski. 18 września z Dworca Wschodniego wyjechała grupa ostatnich 24 oficerów, w tym pięciu generałów. Ewakuacja Północnej Grupy Wojsk Armii Czerwonej do ZSRR rozpoczęła się 8 kwietnia 1991 roku. Grupa ta liczyła wówczas 53 tysiące żołnierzy oraz 7,5 tysiąca pracowników cywilnych, którym towarzyszyło 40 tysięcy członków rodzin. Jednostki radzieckie stacjonowały w 59 garnizonach w 21 ówczesnych województwach. Wiedza o tym istnieje na dalekich marginesach aktualnej polskiej pamięci i raczej nikomu nie zależy na tym, żeby stała się ona standardowym wyposażeniem pamięci statystycznego Polaka.

Pamięć podmiotowa wymazuje też fakt, że już w latach czterdziestych większość Polaków odwróciła się od żołnierzy wyklętych, wybierając tak zwane normalne życie w realnym socjalizmie. Że to brak społecznego poparcia, które Armia Krajowa miała w czasie okupacji niemieckiej, był – jak to ujmował Józef Mackiewicz – jedną z ważniejszych przyczyn ich klęski. Sito pamięciowej matrycy dyskursu podmiotowego zapisuje tylko to, co pasuje do jego struktury, przeobrażając doświadczenie partykularne w obraz zbiorowego losu. Aktant staje się synekdochicznym reprezentantem urojonej całości. Z pamięci polskiej stopniowo znika obraz Kościoła uległego, 14 kwietnia 1950 roku zawierającego (z powodów taktycznych) ugodowe porozumienie z władzami komunistycznymi, zainicjowane przez prymasa Wyszyńskiego, w którym biskupi polscy zobowiązywali się karać księży za działalność niepodległościową oraz wspieranie żołnierzy wyklętych. Pamiętany jest heroizm internowanego prymasa z jego aktywnym „non possumus” (wypowiedź z 8 maja 1953 roku), wolimy nie pamiętać o tym, jak episkopat polski odciął się od kardynała po jego aresztowaniu we wrześniu 1953 roku. W prawie zupełnej społecznej niepamięci utonął wielotysięczny ruch uległych „księży patriotów”, przysłonięty figurami aktywistycznego patriotyzmu księdza Jerzego Popiełuszki i Jana Pawła II. Gaśnie pamięć o przedwojennych oenerowcach Bolesława Piaseckiego, współpracujących z komunistami w tępieniu idei liberalno-demokratycznych w Polsce. Bardzo słabo pamiętana jest negatywna reakcja znacznej części polskich katolików na historiotwórczy list biskupów polskich do biskupów niemieckich z 18 listopada 1965 roku. Dużo bardziej wolimy pamiętać o aktywnych działaczach opozycji antykomunistycznej, którzy w latach siedemdziesiątych stanowili mikroskopijny procent społeczeństwa, niż o tym, że blisko sto procent Polaków co cztery lata szło ulegle do urn wyborczych, biorąc udział w socjalistycznej komedii wyborów do fikcyjnego sejmu i fikcyjnych rad narodowych, swoją polityczno-moralną biernością legitymizując system.

Pamięciowa matryca dyskursu podmiotowego budowana była od dziesięcioleci – i w czasach zaborów, i w II Rzeczypospolitej, i w Polsce realnego socjalizmu, i po 1989 roku – jest więc bardzo stabilna i – jak się wydaje – nie zależy od zmiennych koniunktur historycznych. Pozostaje pytanie, czy matryca taka funkcjonuje z równą siłą także w kulturach pamięci innych krajów i społeczeństw o podobnej do naszej historii, czy ma zatem w pewnym zakresie charakter uniwersalny, a polska pamięć jest tylko jednym z jej wariantów.

Słabo pamiętana – i w prawie żadnym stopniu niełączona w powszechnej świadomości z genezą rzezi wołyńskiej z lipca 1943 roku – jest dzisiaj pełna sprzeczności, trudna polityka ukraińska II Rzeczpospolitej: represyjne burzenie cerkwi prawosławnych na terenach zamieszkanych głównie przez ludność ukraińską (maj– lipiec 1938), aresztowania działaczy ukraińskich czy przeprowadzanie pacyfikacji wojskowo-policyjnych na terenie Małopolski Wschodniej w 1930 roku. Słynny film _Wołyń_ Wojciecha Smarzowskiego z 2016 roku obrazów z tamtego czasu nie zawiera. Paradoksalnym przejawem niepamięci o zdarzeniach z lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku stały się zajścia w Przemyślu w 2016 roku, kiedy to procesja Polaków pochodzenia ukraińskiego, której celem było uczczenie poległych żołnierzy armii Symona Petlury, walczących w 1920 roku z Rosją sowiecką u boku Piłsudskiego, została zaatakowana przez narodowców, przekonanych, że mają do czynienia z procesją, której celem jest uczczenie bojowców z Ukraińskiej Powstańczej Armii Stepana Bandery. Zob. J. Pisuliński, _Nie tylko Petlura. Kwestia ukraińska w polityce zagranicznej w latach 1918–1923_, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2013; R. Torzecki, _Kwestia ukraińska w Polsce w latach 1923–1929_, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1989; T. Piotrkiewicz, _Kwestia ukraińska w Polsce w koncepcjach piłsudczyzny 1926–1930_, Wydawnictwa UW, Warszawa 1981; R. Potocki, _Polityka państwa polskiego wobec zagadnienia ukraińskiego w latach 1930–1939_, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2003; W. Włodarkiewicz, _Przed zagładą_. _Społeczeństwo Wołynia i Małopolski Wschodniej wobec państwa polskiego (1935–1939)_, Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, Warszawa 2013; W. Mędrzecki, _Inteligencja polska na Wołyniu w okresie międzywojennym_, Neriton, Warszawa 2005; B. Stoczewska, Ukraina i _Ukraińcy w polskiej myśli politycznej: od końca XIX wieku do wybuchu II wojny światowej_, Oficyna Wydawnicza AFM, Kraków 2013; C. Partacz, _Polska wobec ukraińskich dążeń niepodległościowych w czasie II wojny światowej_, Centrum Edukacji Europejskiej, Toruń 2003; B. Kerski, A.S. Kowalczyk, _Wiek ukraińsko-polski. Rozmowy z Bohdanem Osadczukiem_, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011.

Zob. A. Próchnik, _Zamach na Skałona_, „Kronika Ruchu Rewolucyjnego w Polsce” 1935, nr 1; J. Krzyżanowski, _Sprawa Wandy Krahelskiej-Dobrodzickiej_, „Wiadomości Polskie, Polityczne i Literackie” 1942, nr 38, 40, 42. Zob. także: I. Pawłowski, _Geneza i działalność Organizacji Spiskowo-Bojowej PPS: 1904–1905_, Ossolineum, Wrocław 1976; J. Pająk, _Organizacje bojowe partii politycznych w Królestwie Polskim: 1904–1911_, Książka i Wiedza, Warszawa 1985.

Chodzi o masakrę zarządzoną przez polskiego dowódcę po zdobyciu bronionej przez Rosjan twierdzy Starodub w 1535 roku. Wspomina o tym epizodzie między innymi Paweł Jasienica (_Polska Jagiellonów_, PIW, Warszawa 1973, s. 360): „Załoga z nadzwyczajnym męstwem broniła się do ostatka, czym rozjątrzony dowódca zdobywców kazał ściąć tysiąc czterystu wziętych do niewoli żołnierzy”.

Przykładem takich ujęć są książki stawiające kwestię, czy na przykład Powstanie Listopadowe mogło się udać, oraz gromadzące dowody i poszlaki, że zasadniczą przyczyną klęski były personalne błędy dowodzenia. Topos nieudolności i kunktatorstwa dowódców Powstania Listopadowego naszkicował już Słowacki w prologu do _Kordiana_, dając karykaturalny obraz przewinień „dyktatorów” Skrzyneckiego i Krukowieckiego. Eseje historyczne biegnące w podobnym kierunku pisał Jerzy Łojek (_Szanse powstania listopadowego_, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1981). Zob. także: C. Kłak, _Romantyczne tematy i dylematy. Echa powstania listopadowego w literaturze, historiografii i publicystyce_, Wydawnictwo WSP, Rzeszów 1992.

W takim kierunku biegły eseje i publicystyka krakowskiej szkoły historycznej. Zob. _Spory o polską duszę. Z zagadnień charakterologii narodowej w historiografii polskiej XIX i XX wieku_, Instytut Historii PAN, Warszawa 1993; K. Wyka, _Teka Stańczyka na tle historii Galicji w latach 1849–1869_, Ossolineum, Wrocław 1951; J. Szujski, _O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki. Rozprawy i artykuły_, PIW, Warszawa 1991; _Spór o historyczną szkołę krakowską. W stulecie Katedry Historii UJ 1869–1969_, praca zbiorowa pod red. C. Bobińskiej i J. Wyrozumskiego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972.

Zob. _Miłosz. Gdańsk i okolice. Relacje, dokumenty, głosy_, pod red. K. Chwin i S. Chwina, Wydawnictwo Tytuł, Gdańsk 2012.

W dniach 30 września i 1 października 2015 roku Katedra Antropologii Literatury i Badań Kulturowych na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego zorganizowała międzynarodową konferencję naukową Polska pamięć. _Ciągłość i przemiany; diagnoza i rokowania_.

Mam tu na myśli organizujący pamięć kilku polskich pokoleń topos _finis Poloniae_ – czyli rozmaicie aktualizowane wspomnienie chwili, w której Kościuszko podobno – bo nie jest to pewne – miał wypowiedzieć te słowa, gdy powstanie 1795 roku kończyło się ostateczną klęską pod Maciejowicami. Zob. J. Tretiak, _Finis Poloniae!_ _Historia legendy maciejowickiej i jej rozwiązanie_, Krakowska Spółka Wydawnicza, Kraków 1921.

Sugestie, że Polska utraciła w znaczącym stopniu swoją historiotwórczą podmiotowość już na początku XVIII wieku, formułowano otwarcie w popularnych esejach historycznych, mających duży wpływ na nastroje w Polsce, wskazując na czasy wojny północnej i rządów dynastii Sasów jako początek tego procesu. Zob. np. N. Davies, _Boże igrzysko_, przeł. E. Muskat-Tabakowska, Znak, Kraków 2010.

Przez formację duchową pesymizmu pojałtańskiego rozumiem rozbudowany zbiór przypuszczeń i twardych przekonań, dochodzących do głosu w polskiej kulturze opozycyjnej i domowej (a także w polskiej literaturze) od roku 1945 prawie do końca lat osiemdziesiątych XX wieku, którego skrótową, osiową formułą było: „Na sto procent komunizm nie skończy się za naszego życia”. Charakterystycznym tekstem, dowodzącym niezwykłej mocy perswazyjnej pesymizmu pojałtańskiego – silnie uwewnętrznionego przekonania o wiecznotrwałości komunizmu – stała się _Mała Apokalipsa_ Konwickiego, dystopia, która powstała niedługo przed Sierpniem 1980 roku, ale swoim rozpoznaniem socjologicznym (apatia polskiego społeczeństwa przystosowanego do systemu) zupełnie wykluczała możliwość narodzin w Polsce takiego fenomenu jak aktywistyczny, polityczno-społeczny ruch Solidarności. Zob. S. Chwin, _Dlaczego upadek komunizmu zaskoczył literaturę polską_, „Teksty Drugie” 1994, nr 1, s. 5–28; tenże, _Literatura i zdrada. Od „Konrada Wallenroda” do „Małej Apokalipsy”_, Oficyna Literacka, Kraków 1991.

Topos ten zachowuje swoją niezwykłą trwałość w porozbiorowej kulturze polskiej, łącząc to, co polityczno-historyczne, z tym, co metafizyczne, w słynnym – zależnym od okoliczności politycznych – dwuwariantowym finale pieśni Boże, coś Polskę: „Ojczyznę wolną racz nam zwrócić, Panie” oraz „Ojczyznę wolną pobłogosław, Panie”, gdzie w roli głównego aktanta, tworzącego polską historię, występuje Bóg jako czynna Opatrzność ingerująca – na korzyść Polaków – w dzieje powszechne. W ikonografii charakterystycznym ujęciem tego toposu stało się umieszczanie postaci Matki Boskiej i świętych na niebie ponad scenami polskich bitew (_Bitwa pod Grunwaldem_ Jana Matejki czy _Cud nad Wisłą_ Jerzego Kossaka). Teologiczno-dewocyjne wyjaśnienie „cudu nad Wisłą” jako cudu bezpośredniej Maryjnej interwencji w dzieje powszechne (osobiste zjawienie się Matki Boskiej nad Polską atakowaną przez Sowietów w 1920 roku) zob. w: J.M. Bartnik, E.J.P. Storożyńska, _Matka Boża Łaskawa a cud nad Wisłą. Dzieje kultu i łaski_, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 2011. Zob. także: M. Porębski, _Jana Matejki „Bitwa pod Grunwaldem”_, Auriga, Warszawa 1960; _Jana Matejki „Bitwa pod Grunwaldem”. Nowe spojrzenie_, pod red. K. Murawskiej-Muthesius, Muzeum Narodowe, Warszawa 2010.

Zob. J. Holzer, K. Leski, _Solidarność w podziemiu_, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1990; T.G. Ash, _Polska rewolucja. „Solidarność” 1980–1982_, , Wydawnictwo KRĄG, Warszawa 1989.

Według Jerzego Kirchmayera (_Powstanie warszawskie_, Książka i Wiedza, Warszawa 1984, s. 166) na stu powstańców tylko czterech było uzbrojonych.

Świadectwa takich postaw można znaleźć już w napisanej w latach czterdziestych książce Stanisława Podlewskiego _Przemarsz przez piekło_, którego rozpoznania powtórzył i rozwinął w _Zdobyciu władzy_ Czesław Miłosz. Zob. S. Chwin, _Czesław Miłosz wobec powstania warszawskiego_, „Teksty Drugie” 2011, nr 5, s. 62–81.

Wchodziłaby tu w grę pamięć o społecznych – często brutalnych – strategiach przetrwania, dalekich od motywacji patriotycznej, złączonych z ryzykiem społecznej demoralizacji, tak jak je opisywał Kazimierz Wyka w _Życiu na niby_ (Universitas, Kraków 2010).

Zob. M. Zaremba, _Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys_, Znak, Kraków 2012.

Podczas panelu na Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, poświęconego 25 rocznicy podpisania między Polską i Niemcami Traktatu o dobrym sąsiedztwie, w którym brałem udział 9 września 2016 roku, były kluczowy negocjator ze strony polskiej, profesor Jerzy Sułek, przypomniał, że delegacja polska przez długi czas bezskutecznie usiłowała nawiązać dyplomatyczny dialog ze stroną niemiecką, traktując rozmowy jako formę negocjacji politycznych, na co delegacja niemiecka – w której zasiadał trzeci uczestnik berlińskiego panelu, Johannes Bauch – spokojnie odpowiadała, że nie uczestniczy w żadnych negocjacjach z Polską, tylko rozmawia z Polakami niezobowiązująco, ponieważ sprawa zatwierdzenia przez państwo niemieckie granicy na Odrze i Nysie może być ustalona wyłącznie w ramach traktatu pokojowego podpisanego między aliantami a Niemcami, który to traktat – co podkreślano – nie został jeszcze zawarty. Dopiero telefon George’a Busha do kanclerza Helmuta Kohla, w którym prezydent Stanów Zjednoczonych oświadczył stanowczo, że jeśli Niemcy w rokowaniach z Polakami nie zgodzą się na granicę na Odrze i Nysie, nie będzie żadnego zjednoczenia państw niemieckich, spowodował, że delegacja niemiecka radykalnie zmieniła stanowisko i traktat został szybko podpisany. Aktywistyczno-podmiotową wersję tych zdarzeń zob. w: J. Sułek, _Na drodze do porozumienia i pojednania z Niemcami. Wybór tekstów z lat 1989–2009_, Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa 2009.

J. Karski, _Wielkie mocarstwa wobec Polski 1919–1945. Od Wersalu do Jałty_, tłum. E. Morawiec, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998; K. Skubiszewski, _Zachodnia granica Polski w świetle traktatów_, Instytut Zachodni, Poznań 1975.

Zob. M.L. Krogulski, _Okupacja w imię sojuszu. Armia Radziecka 1944–1956_, Wydawnictwo von Borowiecky, Warszawa 2000; tenże, _Armia Radziecka w Polsce 1944–1956. Dokumenty i materiały_, Wydawnictwo von Borowiecky, Warszawa 2003; tenże, _Armia Radziecka w Polsce 1957–1993. Dokumenty i materiały_, Wydawnictwo von Borowiecky, Warszawa 2002.

W powieści Droga donikąd, gdzie pokazywał rozkład moralny polskiego społeczeństwa na terenie Wileńszczyzny zajętej przez Sowietów, który objawiał się rosnącą rezerwą (i niechęcią) społeczności lokalnych wobec nielicznych Polaków zdecydowanych prowadzić czynną walkę zbrojną z władzą komunistyczną. Podobny obraz sytuacji społecznej żołnierzy wyklętych dał Miłosz w _Zdobyciu władzy_ oraz Tadeusz Konwicki w _Rojstach_, akcentując wyobcowanie społeczne grupki byłych żołnierzy AK ukrywających się po wkroczeniu Armii Czerwonej w lasach pod Wilnem. Echa tych doświadczeń odnajdujemy także w innych książkach Konwickiego, między innymi w _Senniku współczesnym_.

Zob. np. J. Żaryn, _Prymas Wyszyński w perspektywie zmagań o niepodległość_, „Biuletyn IPN” 2011, nr 10 (131).

_W trosce o normalizację stosunków między Państwem a Kościołem,_ „Trybuna Ludu”, 29.09. 1953. Zob. E.K. Czaczkowska, _Kardynał Wyszyński. Biografia_, Znak, Kraków 2013, s. 17–22. Zdaniem Czaczkowskiej dzień wydania oświadczenia biskupów, dystansujących się od postawy prymasa Wyszyńskiego po jego aresztowaniu, był to „tragiczny dzień w historii episkopatu Polski”. 2 listopada 1955 roku w Komańczy, gdzie przebywał internowany prymas Wyszyński, biskup Klepacz i biskup Choromański „mieli klęczeć przed prymasem, całować ręce i stopy i prosić o przebaczenie” za zdradę, jakiej mieli się dopuścić we wrześniu 1953 roku (s. 254).

Zob. A. Dudek, _Sutanny w służbie Peerelu_, „Karta” 1998, nr 25; J. Żurek, _Kim byli „księża-patrioci”_, „Biuletyn IPN”, styczeń 2003. W roku 1952 było w Polsce około tysiąca „księży patriotów” (co stanowiło 10–12% wszystkich duchownych).

Zob. A. Micewski, _Współrządzić czy nie kłamać? Pax i Znak w Polsce 1945–1976_, Libella, Paris 1978; A. Dudek, G. Pytel, _Bolesław Piasecki. Próba biografii polityczne_j, Aneks, Londyn 1990.

„Reakcja na orędzie w Polsce była jednym z najtrudniejszych okresów w okresie prymasostwa po 1956 roku. Na krótki czas władzom partyjno-państwowym udało się podkopać społeczne zaufanie do kard. Wyszyńskiego”. „To była pierwsza po wojnie akcja władz przeciwko Kościołowi, w której katolicy nie stanęli wiernie przy Kościele”. Miało wówczas miejsce „autentyczne oburzenie orędziem dużej części społeczeństwa”, łącznie z demonstracjami nieprzyjaznymi wobec prymasa i biskupów, do których dochodziło pod siedzibą Konferencji Episkopatu Polski (E.K. Czaczkowska, dz. cyt., s. 538, 553). Zob. także: P. Madajczyk, _Na drodze pojednania. Wokół orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku_, PWN, Warszawa 1994.