Wspólnota po Człowieku. Tom 1. Współ-życie - ebook

Wprowadzenie

Czas, w którym żyjemy, nie należy do nas. Nie jest naszym czasem w sensie przynależności. Ujmując rzecz precyzyjniej – ten czas nie jest tylko nasz, ma charakter współdzielony, na poziomie zarówno synchronicznym, jak i diachronicznym. Można wręcz powiedzieć, iż owo współdzielenie przemieszcza się w poprzek zastanych narracji, jednocześnie w wielu kierunkach, raczej w sposób zygzakowaty niż linearny. Jak się to przejawia?

W 1970 roku po raz pierwszy światowa konsumpcja przekroczyła dostępne na Ziemi w skali rocznej zasoby naturalne (takie jak m.in. węgiel, drewno czy woda). Według Global Footprint Network skończyły się one 29 grudnia, a więc zbyt wcześnie – o trzy dni. Te dodatkowe dni zyskały sobie miano „długu ekologicznego”, który od tej pory powiększa się każdego roku1. Oznacza to, że regularnie ponad miarę wyczerpujemy zasoby planety, które są w stanie odnowić się w ciągu roku. W 2025 roku globalny dzień długu ekologicznego nastąpił 24 lipca, natomiast w Polsce wydarzyło się to nieco wcześniej – 3 maja2.

Mając na uwadze powyższe, można by stwierdzić, iż w perspektywie planetarnej czas życia nie jest wyłącznie zanurzony w teraźniejszości. Jednocześnie z nią wydarzają się bowiem przeszłość i przyszłość. Płatnikami i płatniczkami długu, który zaciągamy, są wszak przyszłe pokolenia. De facto żyjemy więc na ich koszt, a nasza teraźniejszość zanurzona jest w przyszłości. Zaciągany natomiast w poprzednich dekadach dług ekologiczny ma niebagatelny wpływ na to, w jakim stanie znajduje się planeta obecnie – to na nas spoczywa więc obowiązek spłaty lat ubiegłych. Ta niekończąca się spirala zadłużenia uświadamia nam, że trudno mówić o teraźniejszości jako takiej, bez odniesienia jej jednocześnie do przeszłości i przyszłości. Czas nie płynie w sposób linearny i przewidywalny, jest raczej splotem, ujawniającym się poprzez tu-i-teraz, co dodatkowo odnosi nas również do przestrzeni jako uzupełniającej go, a tym samym nierozerwalnie z nim połączonej, kategorii. Jak już bowiem wspomniałem, każde miejsce ma swój czas, związany z konkretnym usytuowaniem i związanymi zeń zasobami.

Dług ekologiczny to jednak zaledwie jeden z elementów obecnego kryzysu ekologicznego. Kolejne raporty Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (IPCC), czyli naukowego ciała doradczego ONZ, pokazują, w jaki sposób szeroko rozumiane życie na planecie zanika, przede wszystkim wskutek działalności ludzkiej – opisywane przez IPCC zmiany mają więc charakter antropogeniczny. Znacznemu zmniejszeniu ulega nieustannie bioróżnorodność, a ekosystemy podlegają degradującym je przekształceniom. Około milion całych gatunków zwierząt innych-niż-ludzie wymrze w ciągu najbliższych dekad, jeśli stan ten zostanie utrzymany3. Sprawdza się więc diagnoza postawiona w 2014 roku przez Elizabeth Kolbert – twierdziła ona, iż mamy obecnie do czynienia z szóstym masowym wymieraniem, czyli gwałtownym wyginięciem licznych gatunków w wyniku działania globalnych czynników środowiskowych, spośród których najbardziej znaczącym jest działalność ludzka4.

Łatwo więc zauważyć, że wspomniany dług ekologiczny wiąże się nie tylko z czasem ludzkim, ale również z szerokim kontekstem tego, co nie-ludzkie5. To zadłużenie jest zaciągane nie tylko u kolejnych pokoleń ludzi, lecz także innych zwierząt, roślin, minerałów, grzybów, bakterii czy powietrza. Na potrzeby oznaczenia skali zmian wywoływanych przez ludzką działalność ukuto termin „antropocen”, który miałby oznaczać nową epokę geologiczną, charakteryzującą się znacznym wpływem człowieka na system planety; będzie on w przyszłości widoczny w śladach kopalnych. Oznaczałoby to, iż działalność ludzka przybrała rozmiar kataklizmu, gdyż to właśnie one do tej pory wyznaczały granice kolejnych epok geologicznych6.

Jak zauważa chociażby Étienne Balibar, koncepcja ta uświadamia nam jeszcze jedną ważną kwestię związaną z czasem: „idea antropocenu i dewastacja, którą ona ogłasza, pozwalają nam zrozumieć, że czas geologiczny i czas historyczny nie są wobec siebie odrębne”7. Także Dipesh Chakrabarty zwraca naszą uwagę, iż badacze oraz badaczki zaangażowane w prace nad definiowaniem i wyznaczaniem granic antropocenu znoszą swoją pracą „sztuczny, lecz utrwalony przez tradycję podział na historię naturalną i historię człowieka”8. Podział ów, jak twierdzi Bronislaw Szerszynski, jest charakterystyczny dla nowoczesności i nowoczesnej episteme9. Rozdzielenie nauk o człowieku i – przykładowo – nauk geologicznych zostało więc usankcjonowane w systemie produkcji wiedzy, którego rozwój w tak przyjętej formie jedynie ów podział poszerza.

Można by więc powiedzieć, że nowoczesność przynosi nie-obecność10 tego, co nie-ludzkie, w tym przypadku – nie-obecność Ziemi. Owa nie-obecność nie jest brakiem, a wręcz przeciwnie – to forma uniewidocznienia: nie anuluje ona sprawczości tego, co przestaje być dostrzegane, a ją sankcjonuje. To właśnie ten „brak” wytwarza rzeczywistość, a to, co nie-obecne, konstytuuje obecny stan rzeczy11. Ufundowany na nie-obecności nie-ludzkiego kryzys ekologiczny byłby więc kryzysem nowoczesności, a jakakolwiek próba wyjścia z niego musiałaby się wiązać przede wszystkim z ucieczką od wspomnianych podziałów, od dualizmów fundujących nasze poznanie. Propozycją, która wychodzi naprzeciw temu wyzwaniu, jest posthumanizm.

Jak zauważa Rosi Braidotti, „kondycja postludzka stanowi jakościową zmianę w naszym myśleniu o podstawowej jednostce odniesienia wspólnej dla gatunku, do którego należymy, o polityczności oraz o naszym stosunku do innych mieszkańców planety”12. Cechą charakterystyczną posthumanizmu we wszystkich jego odmianach byłaby więc „filozoficzna krytyka antropocentryzmu”13. Ten ostatni miałby bowiem stanowić przyczynę wspomnianego wcześniej poznawczego wydzielenia naszego gatunku z otaczającego nas świata. Wydzielenie to funduje natomiast postrzeganie rzeczywistości w perspektywie hierarchii istnień, z których najważniejszy staje się Anthropos. Dlatego też ważnym zagadnieniem dla myśli posthumanistycznej będzie próba zdefiniowania postantropocentrycznego podmiotu14 – takiego, który pozwoli nam uczynić „krok wstecz” i powrócić do jednego szeregu z tym, co nie-ludzkie. Jak powiedziałby Tadeusz Sławek, gest ten ma sprawić, że będziemy „jak zwierzę”15, a „to znaczy, że nie możemy już postępować inaczej. Teraz nie ma wyjścia – musimy z całą ostrością i brutalnością zmierzyć się z tym, co nas spotyka. Wszelka możliwość schronienia się w jakąś wykoncypowaną i przygotowaną z góry formę została nam odjęta”16. Posthumanistyczna podmiotowość cechowałaby się więc otwarciem na świat i jego przygodność, na życie inne-niż-ludzkie, a przede wszystkim – uznaniem siebie za owego życia część. Jak natomiast zauważał Bruno Latour, „człowieka nie można pojąć i ocalić, jeśli nie zwróci mu się jego drugiej połowy, udziału w rzeczach. Tak długo, jak humanizm będzie budowany w opozycji do obiektu pozostawionego w rękach epistemologii, tak długo zarówno ludzie, jak i nieludzie nie zostaną zrozumiani”17. Owo życie miałoby więc również wykraczać poza dualizm tego, co biotyczne i abiotyczne – obejmowałoby nie tylko rośliny czy inne zwierzęta, ale również rzeczy, technologię czy dyskursy18.

Posthumanizm dążył będzie do przekroczenia granic wytworzonych przez podziały związane z kryzysem ekologicznym. Zgodnie z tą perspektywą antropocen „może spełnić się tylko we współpracy szerokich rzesz społecznych, przeobrażając relacje między czynnikami ludzkimi i nie-ludzkimi zachodzące na naszej planecie, a także przekształcając relacje pomiędzy przeżywanym czasem ludzkiej historii i głębokim czasem naszej planety”19. Owo relacyjne nastawienie zarówno posthumanizmu, jak i postantropocentrycznego podmiotu, prowadzi mnie do konstatacji, iż głównym zagadnieniem, jakiemu należy się przyjrzeć w obrębie tego nurtu, jest wspólnota. Wydaje się, że w zasadzie każdy tekst plasujący się w obszarze posthumanizmu dotyczy kategorii wspólnoty, jednak zawsze zawarta jest tam ona w sposób implicytny. Stanowi bowiem – co postaram się wykazać w niniejszej książce – podstawową kategorię ontoepistemologiczną posthumanizmu, co oznaczałoby, że de facto każda wypowiedź z obszaru posthumanistycznego dyskursu jest wypowiedzią o wspólnocie i rozmaitych jej przejawach.

Andrzej Marzec poszukiwał posthumanistycznej wspólnoty w ramach ekokrytycznej lektury polskiego tłumaczenia piosenki z animowanego filmu Pocahontas amerykańskiej wytwórni Disney z 1995 roku20. Punktem wyjścia były dla niego propozycje filozoficzne Timothy’ego Mortona, a w szczególności jego koncepcje ekologii bez Natury i ciemnej ekologii. Choć autor słusznie konstatuje, że „aden byt nie posiada uprzywilejowanego statusu, w taki sam sposób istnieje człowiek, mysz, trawa, robot kuchenny i szczoteczka do zębów. Żyjemy w najbardziej egalitarnym wszechświecie z możliwych”21, to nie udało mu się uniknąć pułapki dualistycznego spojrzenia. Podążając tropem Mortona, Marzec opisuje „nieskalaną” antropocentryzmem wyobraźnię dziecka, by następnie odnaleźć ją w słowach śpiewanych przez Pocahontas. Powtarza więc tym samym gest, za pomocą którego kilkaset lat wcześniej Jean-Jacques Rousseau opisał „szlachetnego dzikusa”22, a jednocześnie wpisuje swoje rozważania w ramy charakterystyczne dla ewolucjonistycznej teorii kultury, wedle której bliskość przyrody miałaby cechować niższe stadia rozwoju człowieka23. Próbuje w ten sposób umieścić posthumanistyczną wspólnotę w obszarze kulturo-naturowego antagonizmu, choć charakteryzuje się ona raczej przekraczaniem go w kierunku naturokultury24. Dodatkowo, Marzec zdaje się nie dostrzegać, iż Pocahontas (a wraz z nią pochodząca z filmu piosenka) jest produktem amerykańskiej wytwórni filmowej, a tym samym wizerunek rdzennej mieszkanki kontynentu został uwikłany nie tylko w globalne przepływy kapitału czy komercyjny przemysł filmowy, ale również w historyczny kontekst podboju oraz „asymilacji”25.

Mnie natomiast interesuje tutaj zagadnienie wspólnoty jako kategorii ontoepistemologicznej, która funduje całość posthumanistycznej optyki, w szczególności skupiając się na przekraczaniu rozmaitych dualizmów sankcjonowanych przez cechującą kryzys ekologiczny kategorię nie-obecności. Przekraczanie dualizmów, związane z przyjmowaniem perspektywy posthumanistycznej wspólnoty, należy – w moim rozumieniu – postrzegać w kategoriach uzupełniających, a nie antagonizujących. Dualizm – siłą rzeczy – każe nam się zawsze opowiedzieć po jednej stronie, a właściwości drugiej czyni nie-obecnymi. Stąd konieczność spojrzenia uzupełniającego, odkrywającego, ukazującego „ciemną stronę Księżyca”. Dlatego też humanizm, jeśli ma być myśleniem na miarę naszych czasów, potrzebuje posthumanizmu. Tym bardziej że – jak zauważyła Ewa Bińczyk – „efektywne przeciwdziałanie katastrofie klimatycznej wymaga zakwestionowania tego, kim jesteśmy i poważnej dyskusji na temat tego, jakiej ludzkości chcemy w przyszłości. To właśnie z tego powodu jest to jeden z najważniejszych współczesnych problemów filozoficznych”26. Nie da się go podjąć bez pomyślenia posthumanistycznej wspólnoty.

***

Książka została podzielona na trzy części, w ramach których staram się zachować pewien linearny porządek, jednak z uwagi na sam charakter tematu nie jest to do końca możliwe. Poszczególne pojęcia i zagadnienia odsłaniają się w różnych miejscach mojej narracji, czasem wyprzedzając swoje wytłumaczenie. Staram się jednak, by zawsze były czytelnie obudowane, a ich zrozumienie było możliwe dzięki kontekstowi, w którym są osadzone. Skupiam się na konkretnych punktach – ich wyznaczenie dopiero otwiera perspektywę, pozwala szerzej spojrzeć na omawiane zagadnienia, a w ostateczności również na to, w jaki sposób łączą się one w jeden obraz. Jak bowiem pisała Aleksandra Kunce: „Punkt to miejsce, w którym pulsuje życie, otwiera się na inne punkty, tworzy sieci odniesień, jest ruchliwy. Punkt otwiera świat – komasując w sobie porządki natury, życia społecznego i metafizycznego istnienia”27.

Celem pierwszej części książki jest próba naszkicowania posthumanistycznej kartografii. Koncentruję się przede wszystkim na tych zagadnieniach spośród rozmaitości posthumanistycznych tematów, które stanowić będą podłoże moich dalszych rozważań. Nie sposób bowiem pokrótce opisać posthumanizmu w sposób holistyczny – muszę zatem godzić się na pewne uproszczenia czy przemilczenia. Nie podejmuję chociażby zagadnienia krytyki posthumanizmu, a szczególnie ciążącego nad nim ducha eurocentryzmu28, samemu również korzystając przede wszystkim z koncepcji myślicielek i myślicieli o zachodniej proweniencji, co nie oznacza, iż nie jestem tych kwestii świadom. Uważam jednak, że należy się tym zagadnieniom osobne rzetelne studium. W kolejnych rozdziałach tej części skupiam się na postaci pojęciowej Człowieka oraz posthumanistycznych sposobach na jej rozmontowanie. Ważnym elementem tej części jest próba opisu genealogii posthumanizmu oraz związanego z nim nowego materializmu. Staram się też opisać zagadnienie perspektywy postantropocentrycznej i pytam o możliwości poznawczego wyjścia poza kartezjański dualizm. Ostatecznie – próbuję umiejscowić posthumanistykę w kontekście dotychczasowego systemu produkcji wiedzy29.

W drugiej części wskazuję, że kryzys ekologiczny spowodowany jest pewnym rodzajem ontoepistemologicznego zaślepienia (opisywanego przeze mnie kategorią nie-obecności), które ufundowało humanizm i nowoczesność. W rozdziałach tej części piszę o zjawiskach pozornie mających rozmaitą proweniencję; wszystkie one jednak okazują się połączone w ramach intra-aktywnych relacji, dzięki czemu spotykają się i przecinają w wielu miejscach. Celem tej części jest więc swoista diagnoza rzeczywistości; ma ona stanowić punkt wyjścia dla opisu posthumanistycznej wspólnoty, opartej właśnie na tego typu usieciowionych relacjach30.

W części trzeciej skupiam się explicite na posthumanistycznej kategorii wspólnoty. Za punkt wyjścia przyjmuję istniejące koncepcje wspólnoty oraz towarzyszącą im niemoc – twierdzę bowiem, że charakterystyczne dla dotychczasowej filozofii wspólnoty aporie wiążą się również z opisanym wcześniej kryzysem ekologicznym i dualistycznym myśleniem. W moim odczuciu pomost pomiędzy wcześniejszymi koncepcjami wspólnoty a propozycją posthumanistyczną można odnaleźć w pismach Jean-Luca Nancy’ego i jego koncepcji wspólnoty ontologicznej31. Dopiero ta diagnoza pozwala mi szerzej opisać novum, jakie wprowadza myślenie wspólnoty w perspektywie postantropocentrycznego posthumanizmu. Omawiam więc, na czym polega ontoepistemologiczny charakter interesującej mnie communitas, a następnie proponuję uzupełnienie jej o aktywistyczny, afirmatywny wymiar, który nazywam eko-logiką32. Stanowi ona próbę posthumanistycznego ujęcia oikologii – nauki o domu, zaproponowanej przez Tadeusza Sławka, Aleksandrę Kunce i Zbigniewa Kadłubka33.

Niektóre z zaproponowanych w książce koncepcji oraz analiz nie byłyby możliwe, gdyby nie umożliwiono mi pracy nad nimi w ramach trzech istotnych na mojej drodze naukowej grantów. Były to New Materialism. Networking European Scholarship on ‘How Matter Comes to Matter’ (COST Action IS1307), Środowiska negocjowane. Nowe praktyki humanistyczne w badaniach transdyscyplinarnych (NPRH: 2bH 15 0014 83) oraz Miejsca postindustrialne jako przedmiot badań transdyscyplinarnych. Od dizajnu do zakorzenienia (NPRH: 2bH 15 0099 83). Przeprowadzane w ramach ich zespołów procesy multi- i transdyscyplinarnej wymiany myśli doskonale ukazały mi, jak istotne jest przyjęcie szerokiej, posthumanistycznej perspektywy w celu prowadzenia rzetelnych badań naukowych.

------------------------------------------------------------------------

1.

1 Por. https://www.overshootday.org/newsroom/past-earth-overshoot-days/ .

2.

2 Alarm dla Ziemi. W tym dniu 2025 r. wyczerpaliśmy zasoby na cały rok, https://businessinsider.com.pl/wiadomosci/24-lipca-obchodzimy-dzien-dlugu-ekologicznego-dzis-zuzylismy-caly-roczny-budzet-ziemi/zw2054c ; 3 maja: Dzień Długu Ekologicznego Polski 2025, https://www.gridw.pl/pl/aktualnosci/3-maja-dzien-dlugu-ekologicznego-polski-2025 . Zob. także: U. Lesman, Żyjemy na kredyt. Zasoby Ziemi już się wyczerpały, „Rzeczpospolita” 2019, z dnia 29.07, https://www.rp.pl/Biznes/307299942-Zyjemy-na-kredyt-Zasoby-Ziemi-juz-sie-wyczerpaly.html .

3.

3 Por. IPCC, 2021: Podsumowanie dla Decydentów, red. H.-O. Pörtner, D.C. Roberts, E.S. Poloczanska, K. Mintenbeck, M. Tignor, A. Alegría, M. Craig, S. Langsdorf, S. Löschke, V. Möller, A. Okem, w: Zmiana klimatu 2022: Zagrożenia, adaptacja i wrażliwość. Podsumowanie dla decydentów. Wkład II Grupy Roboczej do 6 Raportu Podsumowującego Międzyrządowego Panelu ds. Zmiany Klimatu, red. H.-O. Pörtner, D.C. Roberts, M. Tignor, E.S. Poloczanska, K. Mintenbeck, A. Alegría, M. Craig, S. Langsdorf, S. Löschke, V. Möller, A. Okem, B. Rama, Cambridge–New York 2022, s. 3–33, https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg2/downloads/outreach/Raport_IPCC_cz2_29_11_22_OST.pdf ; a także E. Bendyk, Nowy raport ONZ: Wkroczyliśmy na ścieżkę biologicznej zagłady, „Polityka”, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/nauka/1791656,1,nowy-raport-onz-wkroczylismy-na-sciezke-biologicznej-zaglady.read .

4.

4 Por. E. Kolbert, Szóste wymieranie. Historia nienaturalna, przeł. T. Grzegorzewska, P. Grzegorzewski, Warszawa 2016.

5.

5 Używane pojęcia rozwijam w I części książki.

6.

6 Szerzej piszę o tym w rozdziale Antropocen(y).

7.

7 É. Balibar, Nous ne sommes égaux ni devant le risque ni devant les mesures prises pour le conjurer, „Le Monde” 2020, z dnia 22.04, https://www.lemonde.fr/livres/article/2020/04/22/etienne-balibar-l-histoire-ne-continuera-pas-comme-avant_6037435_3260.html .

8.

8 D. Chakrabarty, Klimat historii. Cztery tezy, przeł. M. Szcześniak, „Teksty Drugie” 2014, nr 5, s. 179.

9.

9 Por. B. Szerszynski, Monument antropocenu, czyli o splocie czasu geologicznego z ludzkim, przeł. K. Dix, „Prace Kulturoznawcze XXII” 2018, nr 1–2.

10.

10 Ważnym elementem rozważań zawartych w niniejszej książce jest skupienie na języku. W trakcie prac nad nią poruszałem się w obrębie wielu pojęć, a niejednokrotnie sam byłem również zmuszony do tworzenia własnych. Być może z jednej strony w niektórych miejscach zbytnio daję się ponieść wyobraźni, jednak z drugiej – używanie pojęć, na których ufundowany jest humanizm, do opisywania przekraczającego jego ograniczenia posthumanizmu, wydaje się niewłaściwe. Jak natomiast zauważa Rosi Braidotti: „Znalezienie adekwatnego języka dla postantropocentryzmu wymaga zaangażowania zarówno zasobów wyobraźni, jak i krytycznej inteligencji. Upadek podziału na naturę-kulturę oznacza, że musimy wymyślić nowy słownik, z nowymi figuracjami pozwalającymi na odniesienie się do elementów naszej posthumanistycznej, ucieleśnionej i osadzonej podmiotowości” . Takiego też wyzwania podjąłem się w niniejszej publikacji, mając również na uwadze, iż „to nie język jest wspólnototwórczy, lecz przeciwnie: to wspólnota wytwarza język” – P. Przywara, Wspólnota i język, w: Wspólnota i wspólnotowość w filozofii dawnej i współczesnej, red. M. Żardecka-Nowak, P. Paczkowski, Rzeszów 2010, s. 79. Staram się więc raczej w swoim słowotwórstwie podążać za badaną materią i używać pojęć adekwatnych do jej opisu, niż naginać rzeczywistość do uprzednio wytworzonych słów.

11.

11 Jak zauważa Andrzej Marzec, „możemy uznać, że współcześnie żyjemy w antropocieniu. nie-ludzie najczęściej znikają, przykryci przez ludzkie wyobrażenie sprawczości oraz podmiotowości, pozostając w ich cieniu” – A. Marzec, Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata, Warszawa 2021, s. 7–8. Sęk w tym, że owo życie w cieniu ma dużo bardziej sprawczy charakter, niż mogłoby się wydawać – to właśnie ono funduje znany nam świat.

12.

12 R. Braidotti, Po człowieku, dz. cyt., s. 45–46.

13.

13 D. Roden, Posthuman Life. Philosophy at the Edge of the Human, New York 2015, s. 20.

14.

14 Por. rozdział (Post)Antropocentryzm.

15.

15 Por. T. Sławek, Śladem zwierząt. O dochodzeniu do siebie, Gdańsk 2020.

16.

16 Tamże, s. 22.

17.

17 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 193.

18.

18 Owo wspólne życie i relacje, jakie zachodzą pomiędzy wspomnianymi czynnikami, nie muszą być widoczne na pierwszy rzut oka, jednak na tym właśnie polega ich nieobecność. Nie dość wspomnieć, że jednorazowe wyszukiwanie hasła w wyszukiwarce Google wiąże się z emisją 1–10 kg CO2 do atmosfery. Por. G. Sterling, Calculating The Carbon Footprint Of A Google Search, https://searchengineland.com/calculating-the-carbon-footprint-of-a-google-search-16105 .

19.

19 B. Szerszynski, Monument antropocenu…, dz. cyt., s. 305.

20.

20 Por. A. Marzec, „Jesteśmy połączonym z sobą światem” – Timothy Morton i widmo innej wspólnoty, „Teksty Drugie” 2018, nr 2, s. 88–101.

21.

21 Tamże, s. 91.

22.

22 Por. J.-J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H. Elzenberg, w: tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 139–276.

23.

23 Por. W. Daszkiewicz, Ewolucjonistyczna teoria kultury w antropologii społecznej, „Zeszyty Naukowe KUL” 2015, nr 3 (231), s. 69–84.

24.

24 Por. D. Haraway, Manifest gatunków stowarzyszonych, przeł. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Poznań 2012, s. 241–260.

25.

25 Nie wspominając już o fakcie, że Marzec skupia się wyłącznie na polskim tłumaczeniu przywoływanej piosenki autorstwa Antoniego Marianowicza – jedynie w jednym miejscu zwracając uwagę, że w jej oryginalnej wersji kładzie się nacisk na nieco inne akcenty.

26.

26 E. Bińczyk, Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu, Warszawa 2018, s. 61.

27.

27 A. Kunce, Antropologia punktów. Rozważania przy tekstach Ryszarda Kapuścińskiego, Katowice 2008, s. 285.

28.

28 Por. J. Sundberg, Decolonizing Posthumanist Geographies, „cultural geographies” 2014, vol. 21 (1), s. 33–47; a także Critical Posthumanism and Planetary Futures, red. D. Banerji, M.R. Paranjape, San Francisco – New Delhi 2016.

29.

29 W tej części posiłkuję się – w zmienionych i rozbudowanych wersjach – fragmentami moich następujących publikacji: Pomiędzy Bogiem a kobietą. Na marginesach posthumanizmu, w: Tematy modne w humanistyce. Studia interdyscyplinarne, red. Ł. Grajewski, J. Osiński, A. Szwagrzyk, P. Tański, Toruń 2015, s. 101–112; Przekroczyć człowieka. Uwagi o postantropocentrycznym problemie umiejscowienia, „Anthropos?” 2015, nr 24, s. 110–120; Zapomniane zwierzę. O podmiotach i przedmiotach, „Fragile” 2016, nr 2 (32), s. 6–12; Świat poza dualizmami. Pytania o rozumienie estetyczne w kontekście nowego materializmu, „Magazyn Antropologiczno-Społeczno-Kulturowy MASKA” 2017, nr 34, s. 135–143; Pomiędzy dziedzictwem Spinozy a wyzwaniami Nowego Materializmu. Tropy, „Praktyka Teoretyczna” 2017, nr 3 (25), s. 331–341; Przeciw dyscyplinie. Obietnice posthumanistyki, w: Wiedza i dyscyplina. Meandry międzyobszarowości, red. P. Bogalecki, J. Zając, Katowice 2017, s. 125–135.

30.

30 Fragmenty niektórych rozdziałów z tej części były publikowane w innej formie w: Nowa wspólnota dla antropocenu? Eko-logika, czyli myślenie domem. Zarys problematyki, „Studia Europaea Gnesnensia” 2018, nr 18, s. 163–177; Zielony aktywizm w pułapce Kapitałocenu. Neoliberalna ekologia jako uprzywilejowanie, „Anthropos?” 2019, nr 28, s. 102–117; Geontowładza algorytmów. O produkcji dyskursów w Antropocenie, „­Er(r)go. Teoria, literatura, kultura” 2021, t. 42, s. 55–72.

31.

31 Por. J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin, T. Załuski, Wrocław 2010.

32.

32 W tym celu posiłkuję się częściowo rozważaniami zarysowanymi przeze mnie w artykułach: Nowa wspólnota dla antropocenu?… oraz Ku humanistyce eko-logicznej, czyli przebudowa na czas kryzysu, „Er(r)go. Teoria, literatura, kultura” 2023, t. 47, s. 143–163.

33.

33 Por. T. Sławek, A. Kunce, Z. Kadłubek, Oikologia. Nauka o domu, Katowice 2013; a także T. Sławek, A. Kunce, Oikologia. Powrót, Katowice 2020; oraz monograficzny numer czasopisma: „Anthropos?” 2011, nr 16–17.Część I

Usytuowana kartografia posthumanizmu

Człowiek się skończył. Takimi słowami mógłbym rozpocząć pracę poświęconą posthumanistycznej wspólnocie. Sformułowanie to niesie jednak ze sobą wystarczająco wiele niedopowiedzeń i kontrowersji – z którymi mierzy się chyba każda osoba zajmująca się posthumanistyką – więc zdaję sobie doskonale sprawę, że postawienie problemu w ten sposób nie będzie szczególnie korzystne dla dalszej lektury. Jak jednak rozpocząć narrację o ruchu czy też nurcie, którego podstawowymi cechami są nielinearność, nieuchwytność i nieoczywistość? Anna Barcz w swoim encyklopedycznym haśle poświęconym posthumanizmowi pisze, iż jest to „nowa gałąź nauki, czerpiąca inspiracje z filozofii, współczesnej sztuki, science fiction i nauk przyrodniczych, charakteryzująca się przekonaniem o konieczności zmiany pojmowania roli człowieka w świecie”1. Pozwala to więc doprecyzować sformułowanie z pierwszego zdania tego akapitu: nie tyle skończył się człowiek, co skończyło się dotychczasowe pojmowanie jego funkcjonowania. Jak postaram się dalej wykazać, figura ta okazuje się anachroniczna, a przede wszystkim – opresyjna. Dlatego też koniecznym wydaje się podanie w wątpliwość jej dalszego używania.

Przede wszystkim należy sobie jednak uświadomić, że głoszony przez posthumanizm koniec człowieka nie ma charakteru obwieszczania zakończenia żywota pewnego gatunku. Pod tym względem odległy jest więc na przykład od wizji Francisa Fukuyamy, opowiadających o perspektywach, jakie niosą ze sobą ludzkie związki z biotechnologią2. Niewiele ma też wspólnego z modnymi narracjami transhumanizmu, przenikającymi do popkultury, stając się podstawą takich filmów jak Transcendencja Wally’ego Pfistera czy Ex Machina Alexa Garlanda. Koniec, o którym tu mowa, zapowiedział Michel Foucault, gdy w ostatnim akapicie pisał: „Człowiek nie jest najstarszym ani najtrwalszym problemem, przed jakim stanęła ludzka wiedza jest wynalazkiem, którego historia jest krótka. A koniec, być może, bliski człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza”.