Wstyd - ebook

Podziękowania

Książka ta powstawała przez kilka lat i angażowała wysiłki wielu osób, w tym moich studentów z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie oraz Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Białymstoku, a także innych osób z mojego otoczenia, które musiały znosić moje przydługie wykłady na ten temat. Za osobiste wsparcie i wyrozumiałość słowa wdzięczności należą się mojemu Mężowi i Córce. Szczególnie dziękuję też, nieżyjącej już niestety, profesor Hannie Świdzie-Ziębie za to, że rozbudziła we mnie pasję naukową i wspierała mnie w naukowych poczynaniach.

Na ostatnim etapie powstawania książki w jej finalizację włączyła się doktor Marzena Rusaczyk, która wniosła niemożliwy do przecenienia merytoryczny i formalny wkład w końcową wersję niniejszej publikacji.Wstęp

Współczesna socjologia zdaje się kompensować wcześniejszy brak zainteresowania problematyką emocji. Początki tej subdyscypliny umiejscawia się bowiem dopiero w latach 70. ubiegłego wieku1, a więc po upływie niemal stulecia uprawiania naukowej teorii i badań socjologicznych. Pomimo tego socjologia emocji już dziś może się pochwalić wyraźną obecnością mniej bądź bardziej udokumentowanej empirycznie teorii, w której wydaje się do pewnego stopnia dominować perspektywa mikrostrukturalna. Jak stwierdzają Jonathan H. Turner i Jan E. Stets:

Badanie emocji jest obecnie w gruncie rzeczy w awangardzie mikrosocjologii, a emocje coraz częściej bywają postrzegane jako ważny łącznik między mikro- i makropoziomem rzeczywistości społecznej2.

Na polu nowoczesnej nauki o ludzkich zachowaniach zainteresowanie emocjami jest dosyć stare. Od początku absorbowały one jednak przede wszystkim biologów i ewolucjonistów (Karol Darwin), przypisujących im raczej zwierzęcą, wrodzoną genezę oraz znaczenie, jakie miały odgrywać w doborze naturalnym i ewolucyjnym przystosowaniu gatunku ludzkiego do środowiska. Jednak w kontekście rodzącej się wówczas naukowej socjologii emocje pominięto przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, była to wyrażana wprost lub przyjmowana a priori definicja człowieka jako istoty zasadniczo racjonalnej i w związku z tym odwołująca się do kognitywnego jego wizerunku. Na przykład dla Maxa Webera bezosobowe relacje, właściwe społeczeństwu rynkowemu i racjonalnemu, zdawały się niemal całkowicie wykluczać istnienie emocji3. Weberowska wizja nowoczesnej kultury opierającej się na biurokracji i generowanym w ten sposób afektywnie neutralnym typie osobowości zdominowała ówczesną myśl socjologiczną. Tymczasem obraz emocji jako niepodlegających kontroli, nieprzewidywalnych i nieuchwytnych, a w szczególności obrazowanych jako pierwotne i wrodzone instynkty adaptacyjne, zasadniczo od tej wizji odbiegał.

Dobitnym tego przykładem była praca Gustawa Le Bona Psychologia tłumu4. która mimo ogromnej poczytności nie była traktowana przez naukową socjologię z należną jej powagą. Praca ta oddziałała w swoim czasie realnie raczej tylko na twórcę psychoanalizy, Zygmunta Freuda, który szeroko opisał ideę nieświadomych instynktów i popędów, będących według niego pozostałościami po zwierzęcych przodkach człowieka i drzemiących pod powierzchnią ludzkiej świadomości. To w dużym stopniu kwestionowało przyjętą przez socjologów koncepcję racjonalności ludzkich poczynań, którzy raczej usuwali ze swoich prac terminy ujawniające „emocjonalne” konotacje, takie jak „zachowanie zbiorowe” na rzecz „działania zbiorowego” czy „tłum” na rzecz „zgromadzenia”. Emocje, kojarzone tu z prymitywnymi instynktami i popędami, rezerwowano głównie dla badaczy ewolucji i badań psychoanalityków, którym zarzucano zresztą nadmierne posługiwanie się intuicją, spekulacją i brak bezpośrednio obserwowalnych dowodów empirycznych.

Drugi powód mógłby się wiązać z przyjęciem przez pierwszych socjologów stanowiska o permanentnej roli społeczeństwa i kultury w kształtowaniu istoty ludzkiej i jej zachowań, które wykluczało niejako wyjaśnienia „genetyczne”, kojarzące się wówczas z wrodzonym charakterem emocji. Steven Pinker przywołuje tu koncepcję natury ludzkiej (a raczej „nieistnienia” czegoś takiego jak natura ludzka), sformułowaną w XVII wieku przez angielskiego filozofa Johna Locka i nazwaną tabula rasa5. W myśl tej idei zachowanie człowieka determinuje w całości uczestnictwo w grupach społecznych, zatem nie istnieje jakaś specyficzna, przypisana człowiekowi gatunkowa niejako natura, która mogłaby go wyposażać w jakieś z gruntu rzeczy wrodzone właściwości i cechy. Stąd człowiek jest w najgłębszym sensie istotą społeczną, czystą tablicą, na której społeczeństwo i kultura odciskają swój ślad, odzwierciedlający się w postaci późniejszych nawyków, sentymentów czy zachowań. Badania antropologów ze szkoły Franza Boasa (z przełomu XIX i XX wieku) zdawały się potwierdzać tę ideę w szerokim przekroju kulturowym, co silnie oddziaływało na teorię i badania socjologiczne. W pierwszej fazie konstytuowania się socjologicznych zainteresowań emocje, kojarzone z Darwinowską ewolucją czy Freudowskimi popędami i nieświadomymi, „genetycznymi” instynktami, nie wpisywały się w takim rozumieniu w obszar zainteresowań socjologicznych, podążających za koncepcją człowieka jako istoty zasadniczo społecznej, bez biologicznych konotacji, poddanej wyraźnie oddziaływaniom społecznych struktur i kultury.

Jednak koncepcja „czystej tablicy” popchnęła w dalszym etapie zainteresowania socjologów emocjami. Na tej idei oparł się m.in. behawioryzm, którego twórca, John B. Watson, odrzucił wszelkie przewidywania o możliwości naukowej obserwacji autonomicznych i niezależnych, wrodzonych gatunkowi ludzkiemu emocji czy popędów. Jego eksperymenty doprowadziły jednak do pewnych możliwych do przyjęcia przez późniejszych socjologów ustaleń dotyczących emocji. Behawioryści pokazali np., że lęk, który w koncepcjach ewolucyjnych stanowi emocję niejako „genetyczną” w przypadku gatunków zwierzęcych i konieczną z punktu widzenia doboru naturalnego, mógłby być również w niektórych sytuacjach „programowany” przez bodźce z otoczenia i wpływ społeczny. Nieprzypadkowo zatem pierwociny socjologicznych zainteresowań emocjami pojawiają się na gruncie amerykańskiego interakcjonizmu symbolicznego, a więc teorii, która swoje założenia zbudowała m.in. na behawioryzmie6.

Można uznać, że w naukach o zachowaniach ludzkich błędem byłoby raczej przyjęcie, iż nie istnieją niejasności związane z genezą emocji, co bezpośrednio rzutuje na przyjmowane rozumienie tego fenomenu7. Według Watsona np. jedynie trzy emocje mogłyby towarzyszyć człowiekowi niejako od urodzenia, mianowicie strach, wściekłość i miłość8. Z kolei reszta bogatego wachlarza procesów czy stanów emocjonalnych, do których odczuwania zdolna jest istota ludzka, powstaje w wyniku oddziaływań społecznych, a szczególnie w przestrzeni procesów interakcyjnych. Tymczasem Zygmunt Freud, zainteresowany głównie swoją koncepcją nieświadomości, był skłonny wiązać emocje z nieświadomymi instynktami i popędami, usiłując opisać raczej dynamiczny proces, w którym doświadczane przez osobę emocje, na które największy wpływ mają przeżycia i traumy z dzieciństwa, są gromadzone w rezerwuarze nieświadomości, gdzie przefiltrowane dają początek nowym konstrukcjom psychicznym. Jednak zarówno Freud, jak i Watson pewne typy emocji byli skłonni umieszczać wyraźnie w obszarze oddziaływań świata zewnętrznego9.

Niektórzy badacze zaproponowali jednak pośrednie konceptualizacje. Według Paula Ekmana, zajmującego się także badaniem rozpoznawania emocji przez ludzi, można mówić o grupie emocji, która nie musi być uwarunkowana kulturowo, a ludzie potrafią rozpoznawać je bez trudu na twarzach przedstawicieli rozmaitych grup etnicznych. Są to według niego: gniew, strach, smutek, radość, wstręt, pogarda i zdziwienie10. Podobnie Antonio Damasio, wychodząc z biologicznej perspektywy, potwierdził, że jakkolwiek świadomość jest cechą wyłącznie ludzką, to jednak emocje są wspólne istotom ludzkim i zwierzętom, z tym że należałoby na pewno mówić o tzw. emocjach pierwotnych, występujących powszechnie, oraz emocjach wtórnych, które są emocjami społecznymi11. Wśród tych pierwszych uczony ów wymieniał zestaw w dużej mierze odpowiadający propozycji Ekmana, a więc: strach, gniew, wstręt, zaskoczenie, smutek i szczęście. Z kolei do drugiej grupy zaliczyłon: poczucie winy, dumy, zazdrość, wdzięczność, podziw, oburzenie, pogardę, zakłopotanie oraz wstyd. Jednak w ujęciu tego autora emocje społeczne nie są tu fenomenem zarezerwowanym wyłącznie do świata człowieka i jego kultury – jakkolwiek odznaczają się one wyraźnie większym stopniem złożoności niż emocje pierwotne i z pewnością ich poziom „głębokości” jest daleko większy w kulturowej rzeczywistości człowieka – w pewnych prostszych formach występują też w świecie niektórych gatunków ssaków, co sugerowałoby także ich w jakimś stopniu wrodzony charakter.

Emocja może zostać ogólnie zdefiniowana jako stan bądź proces odzwierciedlający się w ekspresji fizycznej (werbalnej i niewerbalnej), którą można zaobserwować empirycznie, nawet jeśli nie jest ona widoczne na pierwszy rzut oka12. Emocja posiada też pewną walencję, natężenie i treść. W tym sensie emocje mogą być pozytywne/negatywne, przyjemne/przykre lub mniej bądź bardziej intensywne. Z tych różnych, podstawowych wymiarów możemy budować – jak to czynią psychologowie – różne ich klasyfikacje czy konceptualizacje13, a następnie sprawdzać je empirycznie w danych układach kulturowych.

Opierając się na podstawowych wymiarach, wstyd, na tle innych emocji, wydaje się niezwykle złożony. Uczucie wstydu bywa zazwyczaj przykre, wiąże się z chęcią zapadnięcia się pod ziemię i silnym skupieniem na sobie. W koncepcjach socjologicznych i psychospołecznych wstyd wyłania się wtedy, kiedy osoba ma poczucie, że naruszyła jakiś ważny aspekt funkcjonowania społeczeństwa (normę, regułę moralną, relację społeczną). Wstyd manifestuje się w takich behawioralnych zachowaniach, jak: pochylenie głowy, rumienienie się, wycofanie, milczenie, osłabienie kontaktu z innymi. Dlatego też wstyd jest w jakiś sposób powiązany z normami czy regulatorami porządku społecznego, stanowiąc społeczny sygnał umiejętności hamowania czy powstrzymywania się przed wchodzeniem w działania uznawane w danej grupie za naganne bądź naruszające normy. Behawioryści społeczni podjęli pierwsze próby przełożenia tego rozumienia na język interakcji – doświadczane cieleśnie stany, uświadamiane jako emocje, powstają jako efekt oddziaływania środowiska społecznego na jednostkę, która następnie refleksyjnie na nie reaguje. Taka logika doprowadziła ich w końcu do podkreślenia roli wstydu dla podtrzymywania/załamywania się całych porządków interakcyjnych i wkładu, jaki wnoszą tu sami aktorzy w szerszych układach społecznych.

W tym miejscu zapoczątkowana została centralna perspektywa angażowania emocji w obręb rozumienia czy wyjaśniania społeczeństwa w terminach socjologicznych. Skoro emocje mogą być doświadczane jako swego rodzaju sygnały naruszenia norm społecznych, mechanizmy stojące za emocjonalnymi stanami jednostek mogłyby wyjaśniać, w jaki sposób uwewnętrzniają one reguły porządku obowiązującego w danym społeczeństwie, dzięki któremu społeczeństwo może istnieć jako zintegrowana całość. Problem konformizmu, przystosowania, czy też, ogólnie rzecz ujmując, istnienia integracji społecznej, koniecznej z punktu widzenia konstytuowania ładu społecznego, należy do fundamentalnych problemów socjologii. Jako że każdy układ społeczny potrzebuje przynajmniej minimum posłuszeństwa jednostek względem norm, aby życie społeczne było możliwe, socjologowie emocji twierdzą dzisiaj, że mechanizmy stojące za tymi uniwersalnymi fenomenami kryją się właśnie w emocjach, które wprawiają w ruchu maszynerię mniejszych i większych struktur społecznych oraz kultury. To właśnie dzięki emocjom jednostki doświadczają niejako na własnej skórze spektakularnego działania wpływu społecznego, a poznanie działania mechanizmów emocjonalnych aktorów społecznych jawi się jako zamierzenie jak najbardziej socjologiczne. Co więcej, wielu z tych teoretyków twierdzi, że to właśnie wstyd odgrywa tu fundamentalną rolę.

Niniejsza książka jest zatem poświęcona zbadaniu owej społecznej i kluczowej roli wstydu, którą przypisują mu niektórzy prominentni teoretycy – wśród nich współcześnie szczególną postacią jest amerykański socjolog, Thomas J. Scheff, którego teoria socjologiczna, ze względu na wiele odniesień do psychoanalizy14, mogłaby zostać uznana za interdyscyplinarną próbę zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj w naszym coraz bardziej komplikującym się społeczeństwie, gdzie wielu socjologów wciąż, niestety, ignoruje i nie docenia ważnego obszaru emocji, skupiając się na kontynuowaniu opisów ściśle racjonalnej wizji nowoczesności. Zwłaszcza ujęcie Scheffa, będące specyficzną syntezą interakcjonizmu symbolicznego, dramaturgicznych analiz Ervinga Goffmana i psychoanalitycznych odkryć Helen Lewis, a nawet Durkheima wiekopomnych intuicji poświęconych istnieniu społeczeństwa jako rzeczywistości sui generis, wyłania wiele ustaleń dla rozmaitych obszarów życia społecznego, które możemy umiejscowić na szerokim kontinuum: od poziomu makrostukruralnego, obejmującego analizę wielkich grup, przez mikro-poziom, eksplorujący interakcje między jednostkami, aż po intra-poziom, umożliwiający dostęp do umysłu osoby, włączając w to subtelne połączenia, jakie zachodzą pomiędzy tymi wszystkimi emocjami. Dla Scheffa wstyd i duma to klucze do rozumienia tego, w jaki sposób istnieją społeczne więzi i w jaki sposób są naruszane, a więc – w jaki sposób społeczeństwo trwa jako zintegrowany układ i w jaki sposób dystrofii ulegają więzi społeczne, które w socjologii tego badacza stanowią najbardziej pierwotną potrzebę istoty ludzkiej.

Emocje społeczne są na gruncie socjologii – jak zostanie to pokazane – portretowane jako ważne regulatory porządku społecznego. Scheff pokazuje jednak, że jakkolwiek wstyd, jako emocjonalne i kluczowe podłoże tego ładu, bywa często konstruktywny dla podtrzymywania więzi, a więc i integracji społecznej, ma on też swoje drugie, tym razem destruktywne oblicze. Biorąc pod uwagę psychologię osoby i to, co się dzieje w jej umyśle, może ona doświadczać dysonansu pomiędzy rzeczywistością a swoim Ja idealnym na niekorzyść tego ostatniego, co potencjalnie może skutkować ujawnianiem się toksycznego wstydu, wyzwalającego następnie szereg reakcji obronnych, włączając w to te najbardziej skrajne. W tym sensie poczucie wstydu bywa silnie, a nawet w decydującym stopniu zamieszane w agresywne, uwarunkowane interakcyjnie sekwencje behawioralne i afektywne, które mogą prowadzić do całkiem ekstremalnych form przemocy fizycznej: zabójstw, a nawet eksterminacji całych grup ludzkich. W teorii Scheffa interakcyjne naruszenie więzi społecznej, prowadzące do negatywnej oceny siebie, często skutkuje bowiem pojawieniem się nieuświadamianego i tłumionego wstydu, a w konsekwencji pociąga za sobą dalsze, negatywne efekty tych procesów.

Ujęcie to stanowi zasadniczą podstawę teoretyczną niniejszej pracy jako rozgałęzionej, konceptualnej matrycy rozumienia, a nawet wyjaśniania tego, co dzieje się we współczesnym społeczeństwie, co dzieje się pomiędzy jego mieszkańcami i co dzieje się w samych jego mieszkańcach. Perspektywa ta zostanie pokazana na tle kilku innych koncepcji teoretycznych, które są niezbędne dla w miarę precyzyjnego uświadomienia sobie jej założeń, hipotez i twierdzeń. Owa konceptualna matryca może być następnie użyta do analizy współczesnych procesów i zjawisk, jakie stanowią również centralny obszar zagadnień pedagogiki. Takim pojęciem szczególnie łączącym teorię Scheffa z refleksją i badaniami pedagogicznymi jest zagadnienie więzi społecznej. Wychowanie i kształtowanie osobowości człowieka jest w rzeczy samej również pewnym procesem budowania więzi, jako że osobowość ludzka nie funkcjonuje ani nie rozwija się poza społeczeństwem, w którym uczestniczy dzięki umiejętności wchodzenia w społeczne relacje. W kontekście socjologii emocji, podkreślającej rolę wstydu, owa umiejętność radzenia sobie w coraz bardziej ulegających dystrofii więzi społeczeństwach nowoczesnych jest najważniejszym punktem, wokół którego mógłby zostać zorientowany ważny obszar zagadnień praktyki pedagogicznej. Scheff pokazuje, że nasze relacje z innymi są silnie zapośredniczone przez emocję wstydu (ale również dumy). Wstyd, jakkolwiek niewidoczny, jest wszechobecny, ponieważ w dużej mierze działa na poziomie nieświadomym. Wynika on z naruszenia więzi społecznej, które prowadzi zawstydzoną osobę do negatywnej oceny siebie. Jednak świadomy wstyd posiada, podobnie jak duma, właściwości reintegrujące i przywracające więź, której jako istoty społeczne bardzo potrzebujemy. Ale w swoich toksycznych czy patologicznych, stłumionych do „wewnątrz” istoty ludzkiej, formach przynosi dramatyczne konsekwencje, zarówno dla jednostki, jej otoczenia, jak i dla całego społeczeństwa. Taki wstyd, twierdzi Scheff, jest nieuchronną przyczyną konfliktów, agresji, przemocy, przynoszących zazwyczaj mniejsze bądź większe tragedie.

Rodziny, szkoły, przedszkola oraz wiele rozmaitych środowisk wychowawczych i socjalizacyjnych pełne są wstydu, ponieważ nieustannie jesteśmy narażeni na ocenę innych w stale monitorującym się społeczeństwie indywiduów. W dużej mierze nie musimy być (i zazwyczaj nie jesteśmy) świadomi tego, że się wstydzimy, i że stale mogłoby to kształtować nasze więzi, rozwój, jak również szersze układy społeczne. Wiele badań potwierdziło istnienie i konsekwencje podstępnego zawstydzania, które np. bierze udział w reprodukcji statusu klasowego, obecnego w systemach edukacji; w stygmatyzacji osób naruszających normy, które jeszcze bardziej, przez odczucie toksycznego wstydu, oddalają się od społeczeństwa, co skutkuje większą liczbą przestępstw, zwłaszcza wśród młodocianych i nieletnich; następnie w efektach nieświadomego zaburzania rozwoju osobowości wychowanków przez znaczących innych – rodziców, nauczycieli, wychowawców – co prowadzi do naruszania więzi, a mogłoby w sposób nowatorski tłumaczyć rolę wstydu w zachowaniach agresywnych, z którymi dzisiaj szczególnie zmagają się pedagodzy. Implikuje to również debatę nad problemem nagrody i kary oraz ich miejsca i kształtu we współczesnych oddziaływaniach wychowawczych.

Dzisiejsza pedagogika ma także silną tendencję do jednostronnego koncentrowania się na meandrach całych – często wyabstrahowanych z aktorów społecznych i ich działań – systemów, instytucji, na rozwiązaniach prawnych, ideologiach, krytykowaniu bolączek samego systemu, rekomendowaniu zmian strukturalnych i szukaniu w nich antidotum na wszelkie kłopoty. Często w debatach nad edukacją i rodziną uobecnia się przekonanie, że należy zmienić reguły działania systemu, czy też współpracować systemowo, włączając tu różne jednostki czy ogólnie pojmowane profesje, naciskać na mniej bądź bardziej konwencjonalną edukację, która ma służyć racjonalnemu „poszerzaniu świadomości problemów”, z których większość jest oczywista (np. ludzie wiedzą, że nie wolno krzywdzić innych, a jednak to robią, bez względu na to, kim są i czym się zajmują). Z jednej strony w świetle teorii emocji zracjonalizowane podejścia do praktycznych problemów pedagogiki, nieuwzględniające roli uczuć, afektów, emocjonalnych mechanizmów napędzających działania istot ludzkich, są skazane na porażkę. Z drugiej strony równie jednostronne jest akcentowanie emocji wyizolowanych ze strukturalnego kontekstu, jak to czynią np. psychologowie. Prezentowane w tej książce ujęcia i perspektywy pozwolą na głębsze dostrzeżenie subtelnych, emocjonalnych połączeń, jakie istnieją pomiędzy jednostkami a szerszym układem społecznym, co nie powinno pozostawać bez znaczenia dla społecznej i pedagogicznej praktyki.

* * *

Jednak na emocje można również spojrzeć szerzej i spróbować je opisać, wychodząc poza język teorii. Nawet potoczna obserwacja dostarcza argumentów, że dzisiejsze społeczeństwo staje się w coraz bardziej wyraźnym stopniu społeczeństwem coraz silniej odwołującym się do emocji i wymagającym dla swego opisu przedefiniowywania klasycznych koncepcji racjonalności jako zasadniczej dla działań i zachowań człowieka nowoczesnego15. Emocjonalność jest szeroko obserwowana w sferze rynku i polityki oraz wydaje się, że odgrywa główną rolę w zachowaniach i decyzjach konsumenckich, a także politycznych.

Przykładowo przekaz perswazyjny, najbardziej znany w wersji reklamy, wyraźnie i w sposób szczególny nawiązuje do emocji, czego przykładem mogą być reklamy wywołujące u odbiorców śmiech, wskazujący na obecność pozytywnych emocji, a nieraz też oburzenie16. Nie tylko idące z duchem czasu i stosunkowo młode sieci telefonów komórkowych, lecz także wiele „starych” banków zatrudniają znanych showmanów, postacie z show-biznesu oraz kreatywne kabarety dla konstruowania skutecznego, jak się okazuje, przekazu reklamowego. We współczesnej sprzedaży nie chodzi już właściwie o sprzedaż produktu, ale o sprzedaż wrażenia, uczucia, nastroju, a więc w pewnym sensie emocji „uwodzonym” – za pomocą technik reklamowych – i pragnącym przeżywać świat indywiduom. Współczesne mniej i bardziej komercyjne fabryki filmów i muzyki serwują olbrzymie ilości emocjonalnych przekazów, po które odbiorcy udają się do kin, na koncerty, do teatrów czy galerii. Obszary te, jako rejony sztuki mniej bądź bardziej popularnej, mogą tu odsyłać do przeżyć estetycznych, a więc swego rodzaju emocji, które mają swoje wymiary, np. długotrwałość czy intensywność przeżycia (np. wstrząs – katharsis, „życie chwilą” czy długofalowo – wpływ sztuki na życie osoby). Płodny podział na wartości odczuwane, do których należą twory masowej kultury, i wartości uznawane, a więc te, które są cenione przez autorytety świata kultury, mógłby sytuować tu problem emocji w centrum zainteresowania. U źródeł wszelakiej twórczości znajdują się bowiem emocje twórcy, a ich odbiór ma wywoływać emocje u odbiorców. Artyści przełomu wieków grają zatem emocjami, bawią się nimi17, wydobywają emocje zapomniane, bo stłumione przez nowoczesne społeczeństwo, a więc mogliby powodować – gdyby użyć określenia Anthony’ego Giddensa – „powrót treści wypartych”.

Wyjaśnianie zjawisk politycznych i społecznych emocjami staje się też często stosowanym sposobem opisu rzeczywistości w dyskursie społecznym. Kontrowersyjne stwierdzenie Wojciecha Eichelbergera, że wybory parlamentarne w Polsce w 2007 roku są dziełem „zrewoltowanych upokorzonych”, odwoływanie się do rewanżystowskich postaw PiS, podkreślanie roli „stylu” w autoprezentacji obu czołowych partii, który to „styl” zadecydował o zwycięstwie PO we wspomnianych wyborach oraz utrzymywaniu się przez niespodziewanie długi okres czasu wysokiej popularności tej partii, wreszcie sama koncepcja „polityki miłości” wobec polityki podejrzliwości, nienawiści i haków – zaświadczają o roli emocji jako kluczowych wyznaczników życia politycznego18. Jednak budzenie resentymentów i odwoływanie się do ideologii narodowej stoi często w sprzeczności z perspektywą obywatelską, podkreślającą sprawczość i rolę jednostki oraz jej wpływ na współczesny kształt państwa. Następuje „personifikacja historii” (określenie Anny Wyki), aby móc tym łatwiej dyskredytować w oczach opinii publicznej całość otoczki ideologicznej (a nie ideowej) dorobku III Rzeczypospolitej19. W takim ujęciu następuje konstruowanie wizerunku państwa i wzajemnego obrazu obywateli, opartego na resentymentach (rewanżyzm, destrukcja, konfliktowanie środowisk, autorytaryzm państwa), zamiast na słusznej dumie z osiągnięć oraz wzajemnym szacunku. Katastrofa smoleńska stała się po latach od zdarzenia ważkim elementem gry politycznej, który skutecznie i niebezpiecznie podzielił Polaków na zwolenników wersji katastrofy oraz zamachu. Emocje towarzyszące niekończącym się sporom zdominowały dyskurs na ten temat.

Władza we współczesnych demokracjach, i jest to raczej obserwacja o charakterze globalnym, wydaje się jednak bardziej „uwodzić” obywateli, niż prowadzić z nimi racjonalny dyskurs. Za uwodzeniem tym, wyrażającym się chociażby w nagminnym odwoływaniu się do emocji w kolorowych oraz pompatycznych kampaniach wyborczych i politycznych, wspieranych licznymi rekwizytami i przekazami medialnymi, kryje się drugie emocjonalne oblicze. Polityzacja tożsamości i życia społecznego skłania bowiem do postawienia pytania: w jaki sposób działania obecne na arenie politycznej mogą być trafnie opisywane? Wydaje się, że rola strachu w opisie życia społecznego pełni tu fundamentalną rolę. Strukturalny kryzys kapitalizmu, o którym mówią niektórzy ekonomiści, zagrożenia terrorystyczne czy pandemiczne, widmo klimatycznych katastrof, wieszczenie końca świata z zupełnie nieracjonalnych przesłanek, interpretowanych na podstawie kalendarzy dawnych plemion prekolumbijskiej Mezoameryki, w końcu zaś nakręcany przez prawicowe ugrupowania dyskurs o zagrożeniu Europy islamizacją sprawiają, że lawinowo pojawiają się prace ze słowem fear (strach) w tytule20.

Jeszcze jednym przykładem może być charakterystyczne współcześnie zjawisko prywatyzacji przestrzeni publicznej, które oznacza wprowadzenie w jej obszar indywidualnej emocjonalności. Do zacierania się granicy pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, przyczynił się szczególnie dyskurs emancypacyjny wyrażony chociażby w feminizmie, a następnie w ruchu na rzecz mniejszości seksualnych. W konsekwencji to, co jeszcze niedawno było tradycyjnie zakorzenione w sferze prywatnej, spoczywa dzisiaj coraz głębiej u podstaw ekshibicjonistycznych ekspresji publicznych doznań. I tak np. Zygmunt Bauman, trawestując tezę Jürgena Habermasa o kolonizowaniu sfery prywatnej, mówi o „kolonizacji sfery publicznej”21, czego istotą staje się

wypieranie z niej wszystkiego, co nie daje się w pełni bez reszty wyrazić w języku prywatnych obaw, trosk i dążeń22.

Kilka powyższych przykładów wystarcza na razie, aby uświadomić sobie wiele ważnych obszarów, którym przyglądają się socjologowie, a które są wyraźnie penetrowane przez emocje. Społeczeństwo coraz głośniej wyraża się w języku emocji, zatem zaczyna potrzebować również tego rodzaju socjologicznego opisu. Niemniej jednak, u podstaw zainteresowania emocjami w dalszym ciągu nie wydaje się spoczywać jakiś motyw stanowczo uzależniony od społecznych przemian czy założeń o uformowaniu się jakiegoś nowego typu „emocjonalnego” człowieka. Jest to raczej teoria, a zarazem pewna perspektywa socjologiczna odwołująca się do kategorii, w której dostrzega się bardziej uniwersalny konstrukt teoretyczny, umożliwiający rozumienie szeregu złożonych procesów i zjawisk społecznych, w których role jednostki i społeczeństwa nie wydają się ukazywane jednostronnie.

Wstyd można uznać za emocję, która w życiu społecznym mogłaby mieć o wiele większe znaczenie, niż może się to na pozór wydawać, zwłaszcza jeżeli uświadomimy sobie społeczną rolę wstydu jako czynnika kontroli. Warto jeszcze raz podkreślić, że emocja ta okazuje się zasadnicza dla podtrzymywania/naruszania więzi społecznych, a więc jednego z najbardziej doniosłych zagadnień socjologii, a także pedagogiki. Tu właściwie ujawnia się szeroki, społeczny aspekt badań nad wstydem, emocją stanowiącą w pozytywnym znaczeniu swoisty barometr społecznej integracji i pożądanego stopnia internalizacji norm grupowych. Ponadto analiza wstydu w jego negatywnych przejawach i konsekwencjach, na tle szerszych fenomenów społeczeństwa, mogłaby rzucać wiele światła na problemy załamywania się relacji międzyludzkich, co prowadzi niekiedy do ogromnych tragedii, nie tylko jednostek, ale nawet całych społeczeństw. Stąd też kwestia więzi społecznych jawi się jako jedna z centralnych we współczesnych – jak to zostanie później pokazane – socjologicznych podejściach do emocji, wśród których wstyd mógłby odgrywać rolę decydującą, z zachowaniem jego komponentu zarówno psychicznego, jak i społecznego.

1Wśród ważnych prac na tym polu można wymienić: D.R. Heise, Understanding events: Affect and the construction of social action, Cambridge University Press, Cambridge 1979; A.R. Hochschild, The sociology of emotions: selected possibilities M. Millman, R.M. Kanter (eds.), Another voice, Anchor Press, Garden City, NY 1990, s. 280–307; A.R. Hochschild, Emotion work, feeling rules, and social structure, „American Journal of Sociology” 1979, 5, s. 551–575; A.R. Hochschild, Zarządzanie emocjami. Komercjalizacja ludzkich uczuć, tłum. J. Konieczny, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2009.

2J.H. Turner, J.E. Stets, Socjologia emocji, tłum. M. Bucholc, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2009, s. 15.

3M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, tłum. D. Lachowska, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2002, s. 484, 707.

4W Polsce wydano ją dopiero w 1986 w serii „Biblioteka Klasyków Psychologii” (G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, PWN, Warszawa 1986) oraz w 1994 roku staraniem wydawnictwa PWN w serii „Logos”. Jednak należy odnotować, że po raz pierwszy książka ukazała się w 1899 roku we Lwowie, dwa lata po wydaniu jej we Francji. Autor odnosił się krytycznie do socjalizmu – był to jeden z powodów, dla którego książka została wydana tak późno.

5Zob. S. Pinker, Tabula rasa: spory o naturę ludzką, tłum. A. Nowak, GWP, Gdańsk 2005.

6Można je odnaleźć już we wczesnych pracach prekursora socjologicznej tematyki emocji, Charlesa Hortona Cooleya: J.H. Turner, J.E. Stets, Socjologia emocji, op. cit., s. 106–107.

7Szczególnie w świetle nowych i rozwijających się badań nad genami oraz stanowisk ujawniających obiektywizujące aspiracje eksploracyjne takich dyscyplin jak psychologia ewolucyjna mamy do czynienia z próbą przełamania „społecznego determinizmu” (a więc oddzielania biologii od kultury), wyrażonego w koncepcji „czystej tablicy”. Zob. S. Pinker, Tabula rasa..., op. cit.; zob. też: J. Tooby, L. Cosmides, The past explains the present: Emotional adaptations and the structure of ancestral environments, „Ethology and Sociobiology” 1990, 11, s. 375–424.

8J.B. Watson, Behaviorism, Norton, New York 1924.

9Taką emocją wydaje się właśnie przedmiot rozważań tej książki – wstyd. Istnieją jednak pewne argumenty na to, że wstyd nie musi być emocją uwarunkowaną kulturowo czy emocją społeczną sensu stricto, a mógłby być też w jakimś stopniu właściwy „genetycznej” naturze człowieka, jeżeli moglibyśmy ostrożnie przyjąć istnienie takiego wyraźnie ewolucyjnego konstruktu. Wspomniany wcześniej Pinker podaje na przykład, porównując badania antropologów i lingwistów, że postulowana przez antropologów różnorodność terminów, jakimi członkowie rozmaitych społeczności określają emocje – co miałoby dowodzić ekstremalnie społecznej genezy emocji i ich niebywałego relatywizmu – wcale nie świadczy o tym, że są one jedynie konstruktem społecznym. Emocje, takie jak gniew, żal czy wstyd, mogą być widziane jako pewne „zakodowane” w umyśle „programy afektywne”, które nie znalazły się tam z powodu socjalizacji, ale stanowią uniwersalny i wrodzony rys ludzkiej natury. Zob. S. Pinker, Tabula rasa..., op. cit., s. 64–66. Wciąż jednak istnieją świadectwa, wedle których nadal istnieją spore problemy ze znalezieniem językowych ekwiwalentów określeń, jakie ludzie z różnych kultur stosują do wyrażania różnych stanów. Wiele z nich w ogóle nie znajduje w innych kulturach nawet zbliżonych określeń, które oddawałyby ich treść. Nie zawsze też ludzie potrafią rozpoznawać emocje na twarzach przedstawicieli innych grup etnicznych, co bynajmniej nie wydaje się sugerować ich uniwersalności. Zob. S.J. Boster, Emotion categories cross languages H. Cohen, C. Lefebvre (eds.), Handbook of categorization in cognitive science, Elsevier, Amsterdam 2005, s. 187–222.

10P. Ekman, Emotions revealed: Recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life, Time Books, New York 2003.

11A. Damasio, Tajemnica świadomości. Jak ciało i emocje współtworzą świadomość, tłum. M. Karpiński, Rebis, Poznań 2000. Autor wymieniał tu jeszcze tzw. emocje tła, rozumiane jako regulatory nastrojów (ibidem, s. 175).

12Na przykład strach powoduje wzmożenie akcji serca i napięcie mięśni, podczas gdy wstyd często manifestuje się w rumieńcach.

13Odróżnia się tu np. emocje od afektów i nastrojów czy sentymentów, podejmując się licznych prób wyłuskania subtelnych różnic pomiędzy tymi zjawiskami. Zob. np. P. Ekman, J.R. Davidson (red.), Natura emocji, tłum. B. Wojciszke, GWP, Gdańsk 1998.

14Według Johnatana H. Turnera perspektywę spojrzenia na wstyd reprezentowaną przez Scheffa można umieścić w dosyć unikalnym stanowisku interakcjonistyczno-psychoanalitycznym: J.H. Turner, Struktura teorii socjologicznej, tłum. J. Szmatka i in., Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2004, s. 495–526.

15Potwierdzeniem wagi problematyki emocji we współczesnej socjologii polskiej był też podjęty przez XIII Ogólnopolski Zjazd Socjologiczny w 2007 roku temat „Emocje a kultura i życie społeczne”.

16Na przykład reklama sieci telefonów komórkowych Heyah, emitowana w polskich telewizjach na początku 2013 roku, w której wykorzystano postać Lenina kojarzącego się widzom z totalitarnym terrorem.

17Por. S. Krzemień-Ojak, Artystów gry z kanonem. Trzy przykłady i kilka refleksji A. Kisielewski (red.), Artystów gry z kulturą, Wyd. Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2009, s. 35–53.

18Na przykład stwierdzenia: „Nie kładzie się do łóżka z osobą chorą na AIDS” jako argument przeciw koalicji SDPL z SLD, czy stwierdzenia, że „PO jest jak stara panna, która z nikim nie chce wejść w mariaż”, następnie wyznanie Pawła Śpiewaka, iż politykom PiS brakuje „politycznego seksapilu”. Interesujące jest też stwierdzenie Aleksandra Łukaszenki, który po kontrowersyjnych perturbacjach z Rosją dotyczących cen ropy naftowej i dojściu do porozumienia miał ponoć powiedzieć, że „kłótnie kochanków nie trwają zbyt długo”.

19L. Nijakowski, Polska polityka pamięci, WAiP, Warszawa 2008.

20Na przykład gdyby wymienić ważniejsze prace: F. Furedi, Culture of fear: Risk taking and the morality of low expectation, Cassell, Cambridge 2007; B. Barber, Imperium strachu. Wojna, terroryzm i demokracja, tłum. H. Jankowska, Muza, Warszawa 2005; D.L. Altheide, Creating fear: News and the construction of crisis, Aldine de Gruyter, New York 2002; D.L. Altheide, Terrorism and the politics of fear, Alta Mira Press, Lantham MD 2006; Z. Bauman, Płynny lęk, tłum. J. Margański, WL, Kraków 2008.

21M. Musiał, Kolonizacja intymności. Badania socjologiczne Arlie Russell Hochschild w perspektywie teorii krytycznej Jürgena Habermasa, „Lingua ac Communitas” 2012, 22, s. 217–240; por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, t. 2, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 2002. Zob. A.R. Hochschild, Zarządzanie emocjami..., op. cit.

22J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego..., op. cit., s. 105.