Wszystko w rozpadzie? - ebook

SŁOWO WSTĘPNE

Tytuł książki – Wszystko w rozpadzie? – zapożyczyłem z pierwszych słów apokaliptycznego wiersza Williama Butlera Yeatsa Drugie przyjście, napisanego tuż po I wojnie, w 1919 roku. Warto przytoczyć kilka linijek w tłumaczeniu Stanisława Barańczaka:

Wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze;

Czysta anarchia szaleje nad światem,

Wzdyma się fala mętna od krwi

Zatapiając obrzędy dawnej niewinności.

Najlepsi tracą wszelką wiarę, a w najgorszych

Kipi żarliwa i porywcza moc.

Słowa Yeatsa doskonale wyrażają ducha epoki. Żyjemy w czasach przyśpieszonej polaryzacji ideologicznej. Kulturowy egalitaryzm multikulturalistów cywilizację chrześcijańskiej Europy stawia na ławie oskarżonych, podczas gdy chrześcijaństwo autorytarnych populistów atakuje liberalizm jako źródło wszelkiego zła. Gdy opinia większości rozdziela się na dwa skrajne bieguny, w centrum pozostaje znikoma mniejszość. Wbrew katastrofizmowi Yeatsa i na przekór naciskom zmuszającym nas do podziału i do opowiedzenia się po jednej stronie, próbuję zająć miejsce w centrum i uzasadnić potrzebę katolickiego liberalizmu – stąd znak zapytania dodany do tytułu. Eseje zebrane w tej książce stanowią kontynuację i uzupełnienie moich poprzednich książek: Prawidłowa kolejność rzeczy (2012) oraz Rewolucja kartezjańska i inne szkice (2017). Stale powracam do kilku podstawowych spraw, stale zmieniam perspektywę i sposób ujmowania zagadnień. Nic dziwnego, że książki te mają w sobie coś z pamiętnika, coś z autobiografii intelektualnej, coś z rozmowy z autorami „książek zbójeckich”: Czesławem Miłoszem, Leszkiem Kołakowskim i Józefem Czapskim. Miłosz towarzyszy mi nieustannie od czasu, gdy moja mama, Krystyna Kłoczowska, przywiozła nam z Paryża jego Wiersze w pięknym wydaniu londyńskiej Oficyny Poetów i Malarzy z 1967 roku (miałem wtedy piętnaście lat). Zainteresowanie filozofią Leszka Kołakowskiego zawdzięczam rozmowom z Barbarą Toruńczyk, którą często spotykałem w Lublinie w roku akademickim 1972/1973 – spotykaliśmy się między innymi na wspaniałych zajęciach z historii sztuki, które Jacek Woźniakowski prowadził na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Józefa Czapskiego odwiedziłem po raz pierwszy w Maisons-Laffitte w 1974 roku, a potem jeszcze wiele razy, aż do jego śmierci w 1993. Zawsze kładł mi do głowy, że jeśli chce się cokolwiek zrozumieć z polskiego katolicyzmu, to trzeba koniecznie czytać Brzozowskiego, szczególnie Legendę Młodej Polski i Pamiętnik.

Szczegółowe informacje bibliograficzne znajdzie czytelnik w nocie na końcu książki.REFLEKSJE O PRAWACH CZŁOWIEKA

Zdumiewa łatwość, z jaką każda zachcianka, marzenie lub pragnienie zyskuje rangę praw człowieka. Pojęcie to stało się dziś tak rozciągliwe, że może objąć wszystko – czyli nic. Mówimy o prawach kobiet, homoseksualistów, starców, narkomanów, dzieci. Wszyscy powołują się na prawa człowieka, ponieważ kategoria ta stała się tak pusta, że przestała cokolwiek oznaczać. Istne pudełko Tocqueville’a: „abstrakcyjne słowo jest jak pudełko o podwójnym dnie: wkłada się do niego różne idee, by potem niepostrzeżenie wyciągnąć tę, która jest akurat potrzebna”¹.

Jak wiadomo, idea uniwersalnych praw człowieka legła u podstaw Organizacji Narodów Zjednoczonych. To dziecko Roosevelta i Stalina jest przedziwną instytucją. Każdy może się tu wyżalić, wszyscy są życzliwie witani: Idi Amin i Paweł VI, Fidel Castro i Matka Teresa, Jaser Arafat i Jan Paweł II, Leonid Breżniew i Ronald Reagan… Okazuje się, że nie tylko Bóg potrafi pogodzić skłócone żywioły i połączyć ogień z wodą, członkowie ONZ czynią to co dzień i bez większych trudności. Nic dziwnego, że świątynie Pańskie stoją puste. Ludzkość, zamiast zanosić swoje skargi do Boga, śpieszy gromadnie do ONZ – to cudowne dziecko ma zaiste boskie właściwości. Co więcej, nie straszy sądem, lecz obiecuje świetlaną przyszłość. Każdego wysłucha, każdego pochwali, wszystkich umocni w wierze. Czyż należy się dziwić, że wszystkie państwa garną się do ONZ i wszystkie skrupulatnie przestrzegają Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka? Kanibalizm był codzienną praktyką plemienia, w którym urodził się i wychował Idi Amin. Czyż wobec tego Amin, zjadając swoich wrogów, nie realizował artykułu 27 Powszechnej Deklaracji, o „prawie do swobodnego udziału w życiu kulturalnym swojej społeczności”²? Czyż nie było mu wolno doskonalić metod plemiennych, dzięki czemu swe wyszukane potrawy mógł przechowywać w lodówce, a pośród nich wątróbkę Iksa, żołądek Igreka i serce Zety?

Stalin urządził państwo w ten sposób, że połowa ludności miała zapewnioną pracę i opiekę dzięki temu, że druga połowa dbała o jej bezpieczeństwo i dzielnie walczyła z wszelkim zagrożeniem, wewnętrznym i zewnętrznym. Czyż zatem Stalin nie udoskonalił ekonomii politycznej? Czyż nie był genialnym realizatorem artykułu 22 Powszechnej Deklaracji, mówiącego o tym, że „każdy człowiek ma prawo do bezpieczeństwa społecznego”?

Myślę, że ironia jest drugim dnem każdego abstrakcyjnego pojęcia. Czy można jednak, mimo wszystko, wypełnić pojęcie praw człowieka takim sensem, który przywróciłby mu rangę, godność i skuteczność? Nobilitacja jest możliwa, lecz mało prawdopodobna. Źródłem powszechnej inflacji praw człowieka jest relatywizm prawniczy i delegitymizacja tradycyjnych instytucji stojących na straży wolności.

Żaden świstek papieru… przepraszam, żadna konstytucja państwowa nie jest w stanie wyposażyć ludzi w „prawa człowieka”. Kiedy mówimy, że są one niezbywalne, oznacza to, że mają uzasadnienie absolutne i bezwarunkowe, nieuzależnione od prawa pozytywnego zawartego w uchwałach państwowych. Żadne państwo nie może dać nam tych praw, bo i tak już je mamy, jeśli tylko wierzymy, że są fundamentem ludzkiej godności. Istnieje bowiem instancja wyższa niż prawo pozytywne. Teorie uzasadnienia niezbywalnych praw ludzkich – nierelatywistyczne – mogą być bardzo różne. Antygona odwoływała się do „prawa odwiecznego” przeciw decyzjom Kreona. Sąd w Norymberdze odwoływał się do prawa naturalnego przeciwko prawom pozytywnym obowiązującym w państwie Hitlera. Kant odwoływał się do „królestwa celów”, amerykańska Deklaracja Niepodległości zaś stwierdza oczywistość tej prawdy, że „wszyscy ludzie zostali stworzeni równi, że zostali wyposażeni przez Stwórcę w pewne niezbywalne prawa, między którymi są: życie, wolność i dążenie do szczęścia”³. Niezależnie od tego, jak nazwiemy ostateczną instancję odwoławczą, nie ulega wątpliwości, że tam właśnie należy ulokować źródło praw człowieka, jeśli tylko są one odpowiednio zdefiniowane. Wraz z utratą wiary w absolutny punkt odniesienia ludzkość pogrąża się w mroku barbarzyństwa.

Prawo niepisane (a raczej – jak mówi starożytna formuła – „zapisane w ludzkim sercu”) wyposaża jednostki w prawa człowieka i żadne prawo pozytywne nie jest w stanie anulować ani zdelegalizować tych praw, może ich tylko przestrzegać albo nie, może tłumić szacunek dla tych praw bądź też pielęgnować ich urzeczywistnienie. Tu właśnie tkwi różnica między cywilizacją a barbarzyństwem. Sprawiedliwość jest cnotą kardynalną, zarówno w życiu jednostki, jak w życiu społecznym. Ustrój sprawiedliwy to ustrój zgodny z prawem niepisanym. W języku polskim, tak jak po grecku, słowo „sprawiedliwość” wywodzi się od słowa „prawo” – dźwięczna spółgłoska z zamieniła się w bezdźwięczną s. Sprawiedliwość może się rozwijać i realizować (czyli „wywodzić z prawa”) tylko w społeczeństwie obywatelskim (czyli ucywilizowanym, od civis, obywatel). Fundamentem społeczeństwa obywatelskiego jest prawo. Sprawiedliwość, dobrze egzekwowane prawo, jest najważniejszym dobrem wspólnym. Najpierw prawo stwarza obywateli, a potem obywatele uchwalają prawa. Siłą integrującą i stabilizującą wspólnotę ucywilizowaną jest prawo, a nie więzi etniczne czy religijne, więzi miejsca zamieszkania lub pochodzenia społecznego W tym sensie prezydent Jimmy Carter miał rację, gdy mówił, że to „nie Ameryka stworzyła prawa człowieka, lecz prawa człowieka stworzyły Amerykę”.

Nie zawsze, choć nagminnie, mówi się dzisiaj o prawach człowieka, abstrahując od instytucji społeczeństwa obywatelskiego lub podważając ich legitymizm. Powoduje to inflację postaw roszczeniowych i zapominanie, że roszczenia są tylko odwrotną stroną powinności. Jeżeli instytucje reprezentują wspólne, publiczne dobro, to określają one nie tylko uprawnienia, lecz także obowiązki. Uprawnienia i obowiązki to awers i rewers uczestnictwa w społeczeństwie obywatelskim. Jak pisał Alexis de Tocqueville: „Idea praw człowieka nie jest w istocie niczym innym, jak ideą cnoty zastosowaną do życia publicznego”⁴. W ustroju barbarzyńskim instytucje nie reprezentują dobra wspólnego. Wskazówka na busoli uprawnień i obowiązków przestaje wskazywać jasno określony kierunek i kręci się w kółko. Taki stan rzeczy paraliżuje życie publiczne i przeobraża społeczeństwo obywatelskie w anarchiczny motłoch. Prawa człowieka gwałci się wtedy w sposób systematyczny, giną cnoty obywatelskie.

Walka o prawa człowieka nie jest politycznie neutralna, nie jest li tylko ciągłym poszukiwaniem indywidualnych wypadków naruszania praw ludzkich, lecz jest walką o ustrój, w którym instytucje zapewniające ochronę tych praw byłyby zakorzenione mocno i trwale. Inaczej mówiąc, walka o prawa człowieka jest walką o społeczeństwo obywatelskie. Nie ma ustrojów idealnych, cień księcia tego świata kładzie się na każdy ustrój. Istnieje jednak różnica między ustrojem, w którym prawa człowieka naruszane są sporadycznie, i takim, w którym prawom tym odmawia się racji bytu w sposób systematyczny, ponieważ sam system nie ma instytucji gwarantujących przestrzeganie tych praw. Jeżeli różnica między tymi dwoma typami ustrojów jest wystarczająco duża, to możemy mówić o różnicy między cywilizacją a barbarzyństwem. A skoro nie ma dziś na świecie polityków, którzy zrezygnowaliby z frazeologii praw człowieka, jedyną szansą na to, by przedrzeć się przez zasłonę dymną demagogii, jest zwrócenie uwagi na instytucje, które ten polityk chce zainstalować, umocnić albo zburzyć. Czy sprzyjają one wolności, czy równości w niewoli? Czy państwo stoi na straży prywatnej własności środków produkcji, czy raczej – przez likwidację tej własności – zmierza do centralizacji i koncentracji władzy? Czy państwo zrywa więzi i dąży do rozkładu ciał pośredniczących, czy jednak zezwala jednostkom na tworzenie samorządnych i niezależnych stowarzyszeń wszelkiego typu? Czy niezawisłe sądy chronią wolność prasy? Czy lud płaci podatki bez reprezentacji w parlamencie?

Edmund Burke pisał ponad dwieście lat temu: „Stan ucywilizowanej wspólnoty jest stanem naturalnym w o wiele większym stopniu niż dziki i nieuporządkowany tryb życia. Człowiek jest bowiem z natury istotą rozumną i nigdy nie będzie w swoim żywiole, jeżeli nie umieścimy go tam, gdzie rozum dominuje i może być najlepiej kultywowany. Sztuka jest naturą człowieka”⁵. Inaczej mówiąc, tylko społeczeństwo obywatelskie pozwala ludziom na to, by rozwijali swoje możliwości, co więcej – tylko cywilizacja represywna wobec „niskich” możliwości może aktywować twórcze zdolności człowieka. Natomiast ustrój barbarzyński wyzwala „niskie” namiętności. Barbarzyńca nienawidzi wszystkiego, co wysokie i szlachetne, odrzuca cnotę i ograniczenia, jakie cnota nakłada na namiętności, nie chce samodyscypliny ani wyrzeczeń. Głos Burke’a jest głosem Kasandry. Motłoch chętniej daje posłuch syrenim śpiewom potomków Jana Jakuba Rousseau, który twierdził, że zła jest cywilizacja, a nie natura ludzka – aby uwolnić dobry, naturalny potencjał, należy zatem odrzucić sztuczną i represywną cywilizację. Motłoch żąda uprawnień, nie chce słyszeć o obowiązkach. Motłoch domaga się przywilejów, nie chce słyszeć o odpowiedzialności, która wiąże się z przywilejem. Jak pisał Burke: „mały katechizm praw człowieka jest łatwiejszy do zapamiętania, a nasuwające się wnioski podszepną namiętności”⁶.

Inwazja barbarzyństwa stawia cywilizację na ławie oskarżonych. A może słusznie? A może cywilizacja, w której masowy nacisk na uprawnienia nie był równoważony naciskiem na powinności, utraciła równowagę i stacza się w przepaść? Jeszcze sto lat temu organizowalibyśmy Konferencję Cnót Obywatela, dziś cnota stała się pośmiewiskiem, dzisiaj organizujemy już tylko Konferencję Praw Człowieka. Herbert musi nakłuwać nas szpilką zjadliwej ironii, aby przypomnieć, że bez cnót, bez dążenia do szlachetności, miasto, civitas, upada.

Uchwalona w Paryżu 10 grudnia 1948 roku Powszechna Deklaracja Praw Człowieka razi swoim abstrakcyjnym i sentymentalnym marzycielstwem. Znalazły tu swój wyraz wzniosłe pragnienia, nie mówi się nic o środkach, które mają nas doprowadzić do szczytnych ideałów. Katalog praw jest zbyt szeroki, same sformułowania zaś – mętne i pełne sprzeczności. Rozszerzenie sensu w użyciu ważnych pojęć nie służy prawdzie i osłabia skuteczność działań. Za nadmierną rozciągliwość szlachetnego skądinąd pojęcia płacimy wysoką cenę. Używając metafory karcianej: jeżeli prawa człowieka mają być rzeczywiście atutem w grze o wolność, to nie może być ich zbyt dużo, bo nasz atut utraci swą rangę i siłę przebicia.

„Można zainwestować wiele inteligencji w ignorancję, jeśli potrzeba iluzji jest wystarczająco duża”⁷ – pisał Saul Bellow. Kiedy czytamy tekst Deklaracji z odrobiną pobłażliwości, to mamy na względzie fakt, że ludzkość właśnie wyszła ze straszliwej wojny i była spragniona iluzji, że już nigdy więcej, że już teraz wszyscy będą grzeczni, że obiecują poprawę i wszystko będzie dobrze, nastanie Pokój i Sprawiedliwość. Ale gdy łuska złudzeń spada nam z oczu, to widzimy, że ten niechlujnie zredagowany dokument jest zgniłym kompromisem między kapitalizmem a socjalizmem.

Artykuły 1–21 Deklaracji stanowią fundament państwa liberalnego, natomiast artykuły 26–27 są usprawiedliwieniem państwa opiekuńczego. Wymieńmy tylko kilka argumentów wyrażających wątpliwość, czy rzeczywiście zawarte w tej drugiej części postulaty można podnosić do rangi praw uniwersalnych i czy tak czyniąc, nie osłabiamy prawomocności postulatów zawartych w części pierwszej. Państwo opiekuńcze może mieć wersję minimalistyczną, zgodną z państwem liberalnym, lub maksymalistyczną, stanowiącą fundament państwa totalitarnego. W tej drugiej wersji artykuły 22–27 otrzymują interpretację, która delegitymizuje artykuły 1–21. Nie brakuje przykładów państw, które zapewniają mieszkańcom prawa socjalne, lecz jednocześnie pozbawiają jednostki wszelkich podstawowych swobód. W projekcie państwowym z Legendy o Wielkim Inkwizytorze Dostojewskiego ludziom zabrano z grzbietów nieszczęsny ciężar wolności, ale w zamian za to dostali chleb i dach nad głową. Proroctwo Dostojewskiego sprawdziło się w XX wieku niejednokrotnie. Inna sprawa, że państwo likwidujące przedsiębiorczość pracowitych i dynamicznych jednostek, współzawodniczących o względy konsumentów, jest skazane na bankructwo, a tym samym na wątpliwą jakość ubezpieczeń społecznych. Jednakże również w swej wersji minimalistycznej państwo opiekuńcze narażone jest na poważne zagrożenia. Spójrzmy na problem od strony powinności, a nie roszczeń. Obowiązek opieki może spoczywać na jednostkach, na towarzystwach charytatywnych lub na państwie. Otóż okazuje się, że centralizacja państwowa paraliżuje skuteczność opieki, pieniądze podatników idą na wzrost biurokracji i tylko ich mały procent likwiduje niepożądane społecznie skutki konkurencji. Każde przeniesienie odpowiedzialności z jednostek i niezależnych stowarzyszeń na państwo wzmacnia władzę centralną kosztem struktur pośredniczących. Bodaj najgroźniejsze są jednak skutki dalekosiężne, infantylizujące społeczeństwo i osłabiające siłę cnót obywatelskich. Jak pisał Kołakowski: „Przyzwyczajamy się do tego, aby oczekiwać od państwa coraz więcej rozwiązań nie tylko dla społecznych, ale również prywatnych naszych problemów i trudności. Coraz bardziej wydaje się nam, że jeżeli nie jesteśmy całkiem szczęśliwi, to państwo jest temu winne, jak gdyby było obowiązkiem wszechmocnego państwa uszczęśliwiać nas. Ta skłonność nasza, by coraz mniej odpowiedzialności ponosić za własne życie, sprzyja zagrożeniu totalitarnemu i wzmacnia naszą gotowość, by mu się bez oporu poddać”⁸.

W Powszechnej Deklaracji znalazły wyraz dwie namiętności, które rządzą światem demokracji: wolność i równość. Rzadko kiedy obydwa te żywioły jednoczą się w miłosnym uścisku i owocują cywilizacją. Najczęściej są ze sobą skłócone. Cywilizacja pojawia się tylko w tych momentach, w których wolność rządzi się prawem, a równość nie wtłacza wszystkich w jedno bagno, lecz stwarza możliwość przejścia ze stanu niskiego w stan wysoki. Najlepszą diagnozę świata demokracji postawił Alexis de Tocqueville. Wolność odróżnił od anarchii, zachwalając taką oto definicję:

„Nie popełniajmy błędu w rozumieniu naszej niezależności. Istnieje bowiem rodzaj wolności zepsutej, która jest właściwa zarówno ludziom, jak zwierzętom i która polega na robieniu wszystkiego, co nam się podoba. Wolność ta jest wrogiem wszelkiej władzy i w swej niecierpliwości gotowa jest naruszyć wszelkie zasady. Ona sprawia, że stajemy się niegodni samych siebie. Jest wrogiem prawdy i pokoju i Bóg postanowił się jej sprzeciwić. Lecz istnieje wolność społeczna i moralna, która czerpie siły w jedności i którą ochraniać winna władza. Jest to wolność czynienia bez lęku wszystkiego, co dobre i sprawiedliwe. Tej świętej wolności winniśmy bronić we wszystkich okolicznościach; dla niej, jeśli zajdzie potrzeba, winniśmy narazić swoje życie”⁹.

Także równość ma swoje drugie dno, swoją ironię, swój cień:

„Istnieje bowiem mężna i prawa namiętność równości, która daje wszystkim ludziom pragnienie siły i poszanowania. Namiętność ta ma to do siebie, że małych podnosi ku wielkim. Lecz istnieje także w ludzkim sercu skażone zamiłowanie do równości, które sprawia, że starają się ściągnąć silnych do swojego poziomu, i które doprowadza do tego, że zaczynają przedkładać równość w niewoli nad nierówność w wolności”¹⁰.

Na kwestię sporu między kapitalizmem a socjalizmem można też spojrzeć z perspektywy dantejskiej, z perspektywy Sądu. Wolność jest mniejszym złem niż równość. Ironią wolności jest chciwość, ironią równości jest zawiść. Zawiść jest większym złem niż chciwość – Dante umieścił zawistników na niższym, gorszym tarasie Czyśćca niż chciwców. Tyrania pieniądza jest łagodniejsza niż tyrania polityki. W egzegezie Miłosza: „Chciwcy, żarłoki i rozpustnicy wychodzą na swoich wadach stosunkowo lepiej niż inni. Ich potężna wola życia zdaje się być odśrodkowa, to znaczy nie jest skierowana na świat zewnętrzny, na jego zabór, niejako z zapomnieniem o samym zaborcy: pieniądz dla chciwca lub skąpca symbolicznie streszcza rozkosze ziemi”¹¹.PRZYPISY

¹ Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tom II, tłum. Barbara Janicka, Marcin Król, Kraków 1996, s. 76.

² Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona 10 XII 1948, htpps://www.unesco.pl.

³ Deklaracja Niepodległości USA 4 VII 1776, https://pl.wikisource.org/wiki

⁴ Alexis de Tocqueville, op. cit., s. 243.

⁵ Podaję własne tłumaczenie za: Edmund Burke, „An Appeal from the New to the Old Whigs”, w: Further Reflections on the Revolution in France, Liberty Fund, Indianopolis 1992, s. 168–169.

⁶ Ibidem, s. 227.

⁷ Saul Bellow, To Jerusalem and Back. A Personal Account, New York 1977, s. 162. Tak Bellow zdefiniował stanowisko Sartre’a w sprawie ZSRR.

⁸ Leszek Kołakowski, „Samozatrucie otwartego społeczeństwa”, w: Czy diabeł może być zbawiony, Londyn 1984, s. 215.

⁹ Alexis de Tocqueville, op. cit., tom I, s. 44.

¹⁰ Ibidem, s. 55–56.

¹¹ Czesław Miłosz w eseju Saligia o siedmiu grzechach głównych w tomie Ogród nauk, Paryż 1979, s. 67.